ابتدا امشب بعدی انتها
Me

عیار 24

عیار 24

20SMS.com




ثبت پیام شخصی

ارسال پیام

به پیام پاسخ داده نمی شود




برای دریافت کد رمز با آی دی @Mesghalcode در تلگرام تماس بگیرید



تاریخ تمدن

خاور دور


امپراطوری فنِ حکومت کردن می داند که در زمانش سخن سرایان بآزادی شعر سرایند و مردم به بازی و نمایش پردازند و تاریخگذاران حقیقت را برگویند و وزیران از اندرز باز نایستند و تُهیدستان از خراج شکوه کنند و دانشجویان به آوازِ بلند درس خوانند و کارگران، مهارت خود را ستایند و کار خواهند و همگان در هر باره دم زنند و سالخوردگان بر همه چیز خرده گیرند. پیامِ امیر شائو به امپراطور لی وانگ، (در حدود 845ق م)


فصل بیست و سوم :عصر فیلسوفان


I-سرآغاز


1. داوری دربارة چینیان


کشفِ فرهنگِ چین یکی از موفقیتهایی است که در عصرِ روشنفکریِ اروپا دست داد. "دیدِروت" دربارة چینیان چنین نوشته است: «این اقوام، از لحاظِ قدمتِ تاریخی، هنر، هوش، خرد، سیاست و فلسفه دوستی، از سایرِ اقوامِ آسیایی برترند و، به گفتة برخی از مؤلفان، در این موارد با منورترین اقوامِ اروپا برابری می کنند. ولتر گفته است: «هیئتِ این شاهنشاهی، بی آنکه قوانین و رسوم و زبان و حتی مُدِ جامه های مردمِ آن چندان تغییری کند، چهارهزار سال دوام آورده است ... سازمانِ این شاهنشاهی براستی بهترین سازمانی است که جهان به خود دیده است.» هنگامی که چین از نزدیک شناخته شد، ستایشِ دانشمندان نسبت به آن کاهش نیافت، و برخی از محققانِ عصرِ ما با فروتنی این ستایش را به اوج رساندند. کایسِرلینگ در یکی از آموزنده ترین و ژرفترین کتابهای عصرِ ما چنین نتیجه گیری می کند:


بر روی هم، کاملترین قومِ انسانی در چینِ باستان به بار آمده است ... والاترین فرهنگِ جهانی که تاکنون شناخته شده است، از چین برخاسته است ... تأثیرِ عظمتِ چین در من همواره افزایش می یابد ... مقامِ فرهنگیِ بزرگمردانِ این کشور از پایة بزرگانِ ما بالاتر است ... این مردان1 ... نمونه هایی از انسانند که بر پایگاهی فوق العاده رفیع قرار دارند، و مخصوصاً برتری آنان سخت در من اثر کرده است ... این انسانِ چینی با فرهنگ چقدر مُهَذَّب است! ... برتری چین در هر گونه از امورِ صوری بی چون و چراست ... شاید انسانِ چینی عمیقترینِ انسانها باشد.


چینیان خود نیز این نکته را کتمان نمی کنند و تا قرنِ حاضر همة آنان ساکنان اروپا و امریکا را وحشی شمرده اند. اکنون هم در چین، فقط افرادی استثنایی جز این می اندیشند. پیش از سال 1860 میلادی، مرسوم بود که در اسناد رسمی، به جای کلمة «بیگانه»، واژة «بربری» به کار برند، و از این رو بیگانگان ناگزیر بودند که، از طریقِ عهدنامه ها، تغییرِ این کلمه را خواستار شوند.1 چینیان، مانند بیشتر اقوامِ زمین، «خود را آراسته ترین و متمدنترین ملتها می دانند.» با وجودِ فساد و هرج و مرجِ سیاسی و علومِ پس افتاده و صنایعِ کم بهره و شهرهای بویناک و کشتزارهای پلشت و سیلها و خشکسالیها و بیدردی و بیرحمی و فقر و خرافات و تولیدمثلِ بی بند و بار و جنگهای خودکشی مانند و کشتارها و شکستهای حقارت آمیز، باز شاید حق با آنان باشد. زیرا، در پسِ این پردة تاریک که به چشم بیگانه می خورد، یکی از کهنترین و غنیترین تمدنهای زنده خودنمایی می کند: سنتهای شعری آنان به 1700 سال قبل از میلاد می رسد. فلسفة کهنسالی دارند که گرچه خیال آمیز است، عملی است، و گرچه ژرف است، دریافتنی است. چینی سازی و پیکرنگاری آنان استادانه و در نوعِ خود بی نظیر است. در میانِ آنان، هنرهای فرعی در اوجِ سادگی و کمالند و، جز در ژاپن، رقیبی ندارند. در هیچ یک از دوره های تاریخ، اخلاقی اثربخشتر از اخلاقِ چینیان دیده نشده است. سازمانِ اجتماعیِ آنان بیش از سایرِ سازمانهای اجتماعیِ تاریخ تاب آورده و انبوهترین جمعیتها را سامان بخشیده است. شکلِ حکومتِ آنان، تا زمانی که بر اثرِ انقلاب نابود شد، همواره کمالِ مطلوبِ فیلسوفان بود. جامعة آنان از فرازها و نشیبهای بابل و آشور و ایران و یهودستان و آتن و روم و ونیز و اسپانیا گذشته، و در عصری که یونانیان در توحش به سر می بردند، متمدن بوده است، و شاید پس از آنکه اروپای آشفته به ظلمت و توحش بازگردد، همچنان پایدار ماند. باید دید که رازِ دیرپاییِ حکومت و هنرنمایی و چیره دستی و وقار و عمق روحی چینیان در چیست.


2- ملک گل آذین میانین


اگر روسیه را ـ که پیش از پطر کبیر کشوری آسیایی بود، و ممکن است باز هم چنین شود ـ جزو آسیا به شمار آوریم، اروپا تنها به صورتِ یک زایدة حقیر یا یک انگشتِ کوچکِ قارة غول آسای آسیا، یا ضمیمة صنعتیِ کشتزارهای پهناورِ آسیایی جلوه می کند. چین، که وسعت و جمعیتش به قدرِ اروپاست، بر قارة آسیا مسلط است، و چون پهناورترین اقیانوسها، بلندترین کوهها، و یکی از وسیعترین بیابانهای جهان آن را در میان گرفته است، در قسمتِ اعظمِ تاریخِ خود از انزوایی که به وی امنیت و دوام و سکون و ثباتی نسبی بخشیده، برخوردار بوده است. بدین سبب چینیان کشورِ خود را، به جای «چین»، تی یِن هوا، یعنی «زیر آسمانها»؛ یا سْهای، یعنی «میان چهار دریا»؛ یا چونگ کوئو، یعنی «مُلکِ میانین»؛ یا چونگ هواکوئو، یعنی «مُلکِ گُل آذینِ میانین»؛ یا، به فرمانِ انقلاب، چون هوا مین کوئو یعنی «ملک گل آذین مردم» می خوانند. در این سرزمین گل فراوان است، و نیز مناظرِ گوناگون طبیعی، که از آفتاب و مه های شناور و صخره های سهمگین و رودهای پُر اُبُهَت و تنگه های ژرف و آبشارهای تندِ کوهستانی مایه گرفته اند، به وُفور دیده می شوند. در سرزمینهای پربرکتِ جنوب، شطِ "یانگ تسه" به طول 4800کیلومتر جریان دارد، و در شمال، شط زرد یا هوانگ هو، که از کوههای باختری به دشتهای رُسی و شنی می رسد، گِل و لای خود را که روزگاری از مَدخل های خروشان به دریای زرد می ریخت- و شاید فردا باز هم چنین کند- به خلیج پِچیلی می برد. تمدنِ چینی در امتدادِ این شطهای پهناور، و رودهای پهناورِ دیگری مانند وی، آغاز شد و رفته رفته جنگل و وحوش آن را پس راند؛ وحشیانِ پیرامون را مهار کرد؛ خاک را ازخار و خس پیراست و از حشراتِ مخرب و موادِ رسوبی تباهی آور، مانند شوره، زدود؛ مردابها را خشکانید، با سیل و خشکسالی و ضایعاتِ ناشی از تغییرِ بستر رودها مبارزه کرد و با شکیباییِ توان فرسا ،آب را از این رودها که در عینِ دشمنی، دوست بودند، به هزاران تُرعه کشانید، و در طی قرنها هر روز به ساختنُ کلبه و خانه و نیایشگاه و آموزشگاه و روستاو شهر و ایالت پرداخت. انسانها برای ساختنِ تمدنهایی که خود بآسانی نابود می کنند، چه رنجها برده اند!



هیچ کس نمی داند که چینیان از کجا آمدند و از چه نژادی بودند و قدمتِ تمدنِ آنان تا چه پایه است. از بقایای «انسانِ پکن» چنین برمی آید که میمونِ انسان نما از گذشته های دور در چین وجود داشته است، و تحقیقاتِ اَندروز می رساند که، در 20,000 سال قبل از میلاد، قومِ انبوهی که ابزارهای آنان به ابزارهای دورة آزیلی، از عصرِ میانه سنگیِ اروپا می ماند در مغولستان به سر می بردند، و هنگامی که مغولستانِ جنوبی به خشکی گرایید و به صورتِ بیابانِ "گُبی" درآمد، در سیبری و چین پخش شدند. اکتشافاتِ اندرسون و دیگران در هونان و جنوبِ منچوری روشن ساخته که این نواحی، یک یا دوهزار سال دیرتر از مصر و سومر، بر فرهنگِ عصرِ نوسنگی دست یافتند. برخی از ابزارهای سنگیی که در لایه های عصرِ نوسنگیِ این نواحی به دست آمده، از لحاظِ شکل و طرزِ سوراخ شدن، به کاردهای آهنینی که اکنون در چینِ شمالی برای چیدنِ نیشکر به کار می روند، مانندگیِ کامل دارند، و این مانندگی –گرچه مختصر است- می رساند که فرهنگِ چینی محتملا، در طی هفت هزار سال، پیوستگی خود را از دست نداده است.»


دورافتادگیِ چین نباید سبب شود که فرهنگ و مردم آن کشور را زیاده از حد «یکدست» و «خالص» بدانیم. ظاهراً برخی از عناصرِ هنر و صنعتِ دیرینة آنان از بین النهرین و ترکستان آمده اند، و از اینجاست که سفالگریِ عصر نوسنگیِ هونان تقریباً عینِ سفالگریِ آنائو و شوش است. نژادِ مغولیِ چینیانِ کنونی، نتیجة آمیختگیهای مکرر و پیچیدة اقوامِ متجاوز یا مهاجری است که از مغولستان و روسیة جنوبی (سکاها؟)، و نیز از آسیای میانه، به سرزمینِ چین فرا آمده اند. چین، و نیز هند، را نمی توان با یکی از ملتهای اروپا سنجید، بلکه باید آن را با همة قارة اروپا مقایسه کرد. هیچ یک از این دو کشور خانة یک قومِ یگانه نیست، بلکه زیستگاهِ اقوامِ متعددی است که از حیثِ منشأ و زبان و منش و هنر متفاوت بوده اند و کِراراً در زمینة رسوم و اخلاق و حکومت با یکدیگر خصومت ورزیده اند.


3- قرنهای ناشناخته


چین را «بهشت تاریخگزاران» خوانده اند. صدها و بلکه هزارها سال است که تاریخنویسانِ رسمیِ آن کشور همة وقایع را ثبت کرده اند و، از این بالاتر، خود نیز قصه ها بر تاریخ افزوده اند! مسلماً گزارشهای حوادثِ پیش از 766 ق م در خور اعتماد نیستند. با این وصف، تاریخنویسانِ چینی روایاتِ خود را به 3000ق م می رسانند و آنان که پارساترند، همچون اولیای دینیِ خود ما، حتی داستانِ آفرینشِ جهان را نیز باز می گویند! بنابر گزارشِ اینان، پان کو، آدمِ نخستین، پس از آنکه هجده هزار سال رنج کشید، توانست در 2,229,000 سال ق م به گیتی شکل بخشد. در آن حال که در این کار بود، از نفسش ابر و باد، از آوازش تندر، از رگهایش رودها، از گوشتش زمین، از مویش سبزه و درخت، از استخوانش فلزات، و از عرقش باران پدید آمد، و از حشراتی که بر بدنش نشسته بودند، نوعِ انسان زاده شد. (البته ما هیچ گونه دلیلی برای ردِ این جهانشناسی رِندانه نداریم!)


بنابر افسانه های چینی، نخستین شاهانِ چین، که پنج تن بودند، هر یک هجده هزار سال سلطنت کردند و سخت کوشیدند تا شپشهای پان کو را به مردمانی متمدن مبدل کنند. پیش از ظهورِ این «امپراطورهای آسمانی»، مردم همچون ددان می زیستند: پوست به خود می پوشیدند و گوشتِ خام می خوردند و تنها مادرانِ خود را می شناختند و از پدرانشان خبری نداشتند. (اِستریندبرگ این «بیخبری» را تنها مختصِ پیشینیان یا چینیان نمی داند!) درست در 2852 ق م امپراطورِ آسمانی یا امپراطور فوشی، به یاری ملکة هوشمند خود، راه و رسم ازدواج، خنیاگری، خطنویسی، نقاشی، ماهیگیری با تور، اهلی کردن حیوانات، و پرورش کرم ابریشم را به قوم خود آموخت و سپس "شِن نونگ" را به جانشینی برگزید و در گذشت. شِن نونگ نیز کشاورزی را به مرد یاد داد، خیش چوبی را اختراع کرد، بازار و بازرگانی برپا داشت، و، به مدد گیاهانِ درمان بخش، علمِ پزشکی را به وجود آورد. به این ترتیب، افسانه، که اشخاص را بیش از عقاید مورد تأکید قرار می دهد، پیشرفتهای رنج آمیزِ نسلهای بیشمار را به افرادی معدود نسبت داده است! شی هوانگ تی، امپراطورِ جنگجو و پرشورِ چین، که شهریاریش صدسالی بیش نپایید، مغناطیس و چرخ را اختراع کرد، مورخان را رسماً به تاریخنویسی گماشت، اولین عماراتِ آجری را برپا داشت، رصدخانه ای برای تَرَصُدِ ستارگان ساخت، تقویم را اصلاح کرد، و در تقسیم اراضی تجدیدنظر کرد. یو، که قرنی بر اَریکة حکومت نشست، چنان کاردان بود که یک هزار و هشتصد سال بعد، کنفوسیوس ( که لابد از سرسام عصر خود آزرده بود) از او به نیکی نام برد و بر انحطاطِ چین سوگواری کرد. کنفوسیوس، از آنجا که برای القای نکاتِ اخلاقی از داستانپردازی رویگردان نبود و این نیرنگِ زاهدانه را جایز می شمرد، به ما می گوید که مردمِ چین، به محضِ دیدن سیمای "یاو"، به پارسایی پیشه می گراییدند! "یاو"در بیرونِ کاخِ خود طبلی نهاد تا دادخواهان، با نواختن آن، او را فراخوانند. همچنین در آنجا لوحه ای نصب کرد تا مردم، برای راهنمایی دولت، اندرزهایی برآن بنگارند. در اثرِ کهنِ چینی، به نامِ کتابِ تاریخ، چنین آمده است:


گفته اند که "یاوِ" نیکوکار یکصد سال بر چونگ کوئو (مُلکِ میانین) فرمانروایی کرد، و شمارِ سالیان عمرش به یکصد و شانزده رسید. همچون آسمان، پرمهر و بخشنده بود و، مانند خدایان، خردمند و هوشیار. از دور به سانِ ابری پرفروغ می درخشید و از نزدیک، تابشی چون خورشید داشت. بی زیور، توانگر بود، و بی تجمل، شاهوار می نمود. کلاهی زرد بر سرمی نهاد و نیمتنه ای تیره رنگ بر تن می کرد و بر ارابة سرخی که اسبانِ سفید آن را می کشیدند سوار می شد. کاهگلِ لبة بامِ او هموار و لایه هایش منظم نبود. تیرهای خانة او نیز آرایشی نداشت. خوراکِ اصلی او شوربا بود، و در انتخابِ حبوبات و موادِ دیگر سلیقه به کار نمی برد. در ظرفی گلین، با قاشقی چوبین عدس می خورد. خویشتن را با گوهر نمی آراست و جامه های بی نقش و نگار و ساده و بی تنوع می پوشید. به چیزهای نامتداول و رویدادهای غریب رغبت نداشت و به آنچه کمیاب و شگرف بود ارزشی قائل نبود. به آوازهای سَبُک گوش نمی داد، و بر ارابة او نشانِ اصالت نقش نشده بود ... در تابستان جامة کتانی ساده در بَر می کرد و در زمستان خود را با پوستِ گوزن می پوشانید. با این وصف، از همة آنان که برچونگ کوئو حکومت کردند، غنیتر و خردمندتر و سالدارتر و محبوبتر بود.


آخرین فرد از فرمانروایان پنجگانه ،شان است. وی نمونة فرزندانِ حقشناش، و قهرمانی شکیبا بودکه طغیانهای رود هوانگ هو را فرو نشاند، دست به اصلاحِ گاهشماری زد، اوزان و مقیاسات را هماهنگ ساخت و، با کوتاه کردنِ طول تازیانه ای که کودکانِ چینی را با آن تأدیب می کردند، خود را نزدِ آموزشگرانِ آینده، گرامی گردانید. چنانکه از روایاتِ چینی برمی آید، شان، در اَوانِ پیری، یو، مهندسِ بزرگ و کاردانترین دستیارِ خود را که، با شکافتنِ 9 کوه، 9 رودخانه را از طغیان بازداشته و 9 دریاچه به وجود آورده بود، در کنارِ خود بر تخت می نشانید. چینیان می گویند: «اگر یو نبود، امروز ما همه ماهی بودیم!» بنابر روایاتِ مقدس، در عهدِ "شان" شرابِ برنج کشف و به امپراطور عرضه شد. ولی او ظرفِ شراب را بر زمین زد و پیشگویی کرد که روزی آن شراب کشوری را از چنگِ کشورداری بیرون خواهد کشید. پس به تبعید نوشابه ساز و تحریم نوشابه فرمان داد. ولی بیهوده: پس از او، شرابِ برنج نوشابة ملی چینیان شد! شان، بر خلافِ شاهانِ پیشین که هر یک برای خود جانشینی برمی گزید، سلطنت را در خاندانِ خود موروثی گردانید و دودمانِ "شا" (به معنی «متمدن») را بنیاد گذارد. در سایة سلطنتِ موروثی بود که از آن پس، هم ابلهان و هم مردمِ میانه حال و هم نوابغ بر اریکة سلطنتِ چین نشستند. آخرین سلطانِ این دودمان امپراطورِ هوسباز، چِی ، بود. وی برای سرگرمی خود و همسرش اراده فرمود که سه هزار تن چینی در دریاچه ای سرشار از شراب بجهند و سبکبار جان دهند!


روایاتی که مورخانِ قدیمِ چینی دربارة دودمانِ  "شا" به ما رسانیده اند، در خورِ رسیدگی و سنجش نیست. ستاره شناسان، کسوفی را که در این اخبار ذکر شده است تأیید می کنند و 2165ق م را سال وقوع آن می دانند، ولی ناقدانِ توانا بر محاسباتِ آنان خرده گرفته اند. در هونان استخوانهایی یافت شده که، بنابر روایات، به فرمانروایانِ دومین دودمان، یعنی دودمانِ شانگ، تعلق دارند. ظرفهای مفرغیِ بسیار کهنه ای را نیز به این دوره نسبت داده اند. ولی جز اینها مدارکی وجود ندارند، مگر داستانهایی که لطفِ آنها از صحتِ آنها بیشتر است. در افسانه ها آمده است که "وو یی"، یکی از امپراطورهای دودمانِ شانگ، خداناشناس بود. پس با خدایان در افتاد، به روحِ عالمِ بالا ناسزا گفت و مُقَرَر داشت که یکی از درباریان به عنوانِ روحِ عالمِ بالا با وی شطرنج بازد، و چون بر درباری پیروز شد، روحِ عالمِ بالا را به ریشخند گرفت: انبانی چرمین را که به او اهدا کرده بود، از خون انباشت و، از سرِ شیطنت، آن را آماجِ تیرِ خود قرار داد. تاریخگزارانی که از تاریخ پرهیزگارترند، روایت می کنند که صاعقه ای وو یی را به هلاکت رسانید.


"چو شین"، که قاشقهای میله ای را اختراع کرد، با شرارتِ باور نکردنیِ خود، دودمانِ شانگ را به نابودی کشانید. از سخنانِ اوست: «شنیده ام که قلبِ آدمی هفت دهانه دارد. شوقِ بسیار دارم که در این باره وزیر "پی کان" را موردِ آزمایش قرار دهم!» همسر او، تاکی، نمونة هرزگی و سنگدلی بود. در دربارِ او رقصهای شهوت آلود برگزار می شد، و در باغهای او مردان و زنان عریان پایکوبی و دست افشانی می کردند. چون مردم به خرده گیری پرداختند، تاکی برای فرونشاندن آن به شکنجه هایی بدیع دست زد: طاغیان را وا می داشت که فلزِ گداخته در دست گیرند یا، روی گودالی آکنده از ذغالِ فروزان، تیرهای روغن آلودِ لغزنده بخوابانند و بر آنها راه روند. هنگامی که قربانیان در گودالِ آتشین فرو می افتادند، ملکه از کباب شدنِ آنان لذت می برد. شورشیانِ داخلی، و مهاجمانی که از سرزمینِ "چو" سرازیر می شدند، "چو شین" را برانداختند و دودمانِ چو را، که از همة دودمانهای سلطنتی چین دیرنده تر بود، بنیاد نهادند. فرمانروایانِ جدید، به نام پاداش، ولایات را میانِ امیرانِ خود تقسیم کردند و به آنان استقلال دادند. به این ترتیب، عصرِ ملوک الطوایفی، که به شاهنشاهی چین لطمه ای بزرگ زد ولی ادب و فلسفه را سخت به پیش راند، آغاز شد. نوآمدگان، از طریقِ ازدواج، با خاندانهای کهن درآمیختند، و این آمیزش کم کم زمینة زیستیِ مناسبی برای نخستین تمدنٍ تاریخیٍ خاورٍ دور فراهم آورد.


4- نخستین تمدن چینی


حکومت ملوک الطوایفی، که تقریباً تا هزار سال مسیرِ نظامِ سیاسیِ چین را تعیین کرد، به دستِ جهانگشایان پدید نیامد، بلکه از اجتماعاتِ فلاحتیِ کهنسال نشئت گرفت. در این اجتماعات، اَقویا تدریجاً ضُعفا را در قدرتِ خود مُستحیل می کردند و برای دفاعِ مزارعِ خود در مقابلِ وحشیانِ پیرامون، با قبول رهبریِ مشترک، متحد می شدند و امارتی به وجود می آوردند. هر یک از این امارتها، که روزگاری از یک هزار و هفتصد تجاوز کردند، معمولا یک شهر و حومة آن را در بر می گرفت. شهر را بارویی استوار از مزارعِ اطراف جدا می ساخت، و حومه را حصارهایی کوتاهتر از خطرِ هجوم حفظ می کرد. شهرها بتدریج به هم پیوستند. پس، شمارة امارتها، که شاملِ ناحیة کنونیِ هونان و منطقة "شان سی" و "شن سی" و شانتونگ بود، تا پنجاه و پنج کاهش یافت. از آن میان، اماراتِ چی و چین اهمیتِ بیشتری داشتند. امارت چی شالوده ای برای نظامِ اجتماعی سراسرِ کشور فراهم آورد، و امارتِ چین سرزمینهای دیگر را فتح و شاهنشاهی یگانه ای تأسیس کرد و نام خود، «چین»، را به همة آن سرزمینها داد. امروز تقریباً تمامِ مردمِ جهان، جز خود چینیان، آن کشور را به همین نام می شناسند.


یکی از مردانِ برجستة امارتِ چی که در سازمانپردازی نبوغی داشت، کوان چونگ، رایزنِ هوان، امیرِ چی بود. در ابتدای امر که "هوان" و برادرش برای ربودنِ حکومت، رقابت می کردند، "کوان" به یاری برادرِ "هوان" برخاست و به جنگِ هوان رفت، و نزدیک بود که هوان به دست "کوان چونگ" به قتل رسد. اما سرانجام هوان پیروز شد و کوان چونگ را، که به اسارت درآورد، وزیراعظمِ خود گردانید. کوان چونگ هم برای بسط سیطرة خداوندگارِ خود دستور داد که در ساختنِ ابزارها وسلاحها، به جای مفرغ، آهن به کار برند و آهن و نمک را به انحصارِ حکومت درآورند. سپس، به امیدِ آنکه بینوایان را دریابد و خردمندان و کاردانان را پاداشهایی در خور دهد، بر پول و ماهی و نمک مالیات بست. در طی وزارتِ طولانیِ او، امارتِ "چی" به صورتِ دولتی آراسته درآمد، دارای دستگاهِ اداریِ منظم و فرهنگیِ درخشان شد، و پولِ آن ثبات و اعتبار یافت. کنفوسیوس، که در مقامِ ستایشِ سیاست بازانِ کوته سخن بود، دربارة "کوان چونگ" چنین گفته است: «از دیر باز، مردم همواره از مواهبِ او برخوردار شده اند. اگر "کوان چونگ" نبود، ما اکنون موهایی ژولیده داشتیم و تکمه های جامة خود را در سمت چپ می دوختیم!»1


در دربارهای ملوک الطوایف آدابِ اشرافی ریشه دوانید، و رسوم و تشریفات و افتخارات، آرام آرام در زندگیِ طبقاتِ بالای جامعه چنان اهمیت یافتند که جای دین را گرفتند. قانونگذاری آغاز شد، و بر اثرِ آن، کشمکشِ شدیدی میان مردم، که هواخواهِ عُرف بودند، و حکومت، که از قوانین حمایت می کرد، در گرفت. چون امارتِ چِنگ و امارتِ چین (535، 512 ق م) به وضعِ قانون پرداختند، رعایا این کارِ آنها را وحشت آور و برانگیزندة خشم الاهی شمردند – و براستی دیری نگذشت که پایتختِ چُنگ در آتش ویران شد! البته قوانینُ وضعی با مصالحُ اشراف موافق بود: قانونگذاران بر اساسُ این فرض که اشراف می توانند ناظمُ رفتارُ خود باشند، آنان را مشمول قوانین ندانستند، و به آنان اجازه دادند که در صورتُ ارتکابُ جنایت به شیوه ای که بعداً مقبولُ طبقة «سامورای» ژاپن افتاد، انتحار کنند. مردمِ عادی، زبانِ اعتراض به امتیازاتِ اشرافی گشودند و مدعی شدند که آنان هم می توانند ناظمِ رفتارِ خود باشند. پس، در صدد برآمدند که به رهبری کسانی همپایة میهن پرستانِ آتِنی( هارمودیوس و اریستو گیتون) از بیدادِ قانون برهند. سرانجام، دو نیروی مخالف – عرف و قانون – سازش کردند. حکومتِ قانون تنها بر امورِ مهمِ اجتماعی شمول یافت و امورِ جزئی همچنان در قلمرو عرف ماند. اما چون امورِ جزئی بیشترِ زندگی انسانی را در بر می گیرد، عرف بر قانون غالب آمد.


بر اثرِ توسعة سازمانِ جامعه، «چولی» یا «قوانینِ چو»، که آن را سهواً به چوکونگ وزیر اعظم و عموی دومین امیرِ "چو" نسبت می دهند، تنظیم شد. چولی به احتمالِ بسیار، محصولِ آغازِ دودمانِ "چو" نیست، بلکه به پایانِ آن عصر تعلق دارد و از افکار کنفوسیوس و مِنسیوس نیز متأثر شده است. مطابقِ این قوانین، که مدت دو هزار سال آیینِ کشورداریِ چینیان به شمار رفته است، دولت مرکب است از امپراطور و اشراف و مردم و وزیران. امپراطور به عنوان نایب و فرزندِ خدا ، براساسِ تقوا حکومت می کند. اشراف بر دو بخشند: گروهی از نسلِ اشرافِ پیشین هستند و گروهی به برکتِ تعلیم و تربیت بدان پایگاه راه می یافتند. واحدِ زندگیِ اجتماعی خانواده است، و ریاستِ هر خانواده برعهدة پدر است. مردم باید با وظیفه شناسی کِشتکاری کنند، از حقوقِ مدنی بهره ور شوند، ولی در امورِ عمومی دخالتی ننمایند. وزیران شش تن هستند، و امورِ دربار، رفاهِ مردم، تأهلِ جوانان، اصول و فروع دین، تدارک و ادارة جنگ، برقراریِ عدالت، و خدماتِ عمومی را کفالت می کنند. محتملا قوانینِ "چو"، که در حدِ خود کامل می نمودند، از تجاربِ رهبرانی که عملا قدرت را در کف داشتند و مردمِ واقعی را می شناختند، صادر نشده، بلکه از ذهنِ متفکری "کناره گیر"، چون افلاطون تَراویده است.


از آنجا که فساد حتی در کاملترین قوانین رخنه می کند، تاریخِ عصرِ ملوک الطوایفیِ چین، آکنده از شَرارتهایی است که گاه گاه موردِ تصفیه و اصلاح قرار گرفتند. همچنانکه ثروت افزایش می یافت، از یک سو، بی اعتدالی و تجمل خواهی: اشراف را به انحطاط می کشانید، و از سوی دیگر، خُنیاگران و آدمکشان و درباریان و فیلسوفان در دربارها، و عاقبت در پایتخت (لویانگ) گِرد می آمدند. وحشیانِ گرسنه: چند سال به چند سال مرزها را می شکستند و به ولایت حمله می کردند. جنگ، در آغاز برای دفاع و سپس برای تجاوز، ضرورت یافت. نخست: تفریحِ خاصِ اشراف بود، سپس ، به صورت «رقابت در خونریزی»، به همة مردم سرایت کرد. آنگاه دهها هزار سر از تن جدا شدند و، در زمانی که از دو قرن؛ اندکی بیشتر است، سی و شش پادشاه به قتل رسیدند، پس هرج و مرج دامنه دارتر گردید، و حکیمان به نومیدی افتادند.


اما حیات همچنان با گامهای سنگین از این موانعِ کهنسال می گذشت. برزگران؛ گاهی برای خود، و معمولا برای اَربابانی که هم صاحبِ زمین و هم مالکِ رعایا بودند، می کاشتند و می دِرویدند. تا پایانِ کارِ این دودمان، رعایا گردن نیفراختند. حکومت، که سازمانی مرکب از اربابان  بود و بندرت صورتی متمرکز داشت، برای کارهای عمومی، مردم را به بیگاری وا می داشت و، به وسیلة تُرعه های طولانی، کشتزارها را آبیاری می کرد. کارگزارانِ حکومتی در کشتکاری و درختکاری به راهنمایی مردم می پرداختند و همة مراحلِ تهیة ابریشم را زیرِ نظارت می گرفتند. در بسیاری از ولایات، ماهیگیری و استخراجِ کانهای نمک در انحصارِ حکومت بود. بازرگانیِ داخلی در شهرها رونق داشت، و سوداگران  به صورت یک طبقة مرفه درآمدند: اینان کفشِ چرمین و جامه های خانه بافت یا ابریشمی می پوشیدند، در خشکی برگاری و ارابه سوار می شدند، و در رودها بر زورق می نشستند، در خانه های خوش ساخت می زیستند، از میز و صندلی بهره می جستند، و در کاسه ها و بشقابهای سفالینِ مزین خوراک می خوردند. احتمالا سطحِ زندگی اینان از سطحِ زندگیِ معاصرانشان در یونانِ عصرِ سولون یا رومِ عصر نوما بالاتر بود.


در بحبوبة این پریشانی و آشوب، حیاتِ عقلیِ چین، شوری عظیم داشت، و از این رو مورخان بدشواری می توانند مظاهرِ جامعة چینی را در چارچوبی یگانه توجیه کنند. در همین دورة بیسامانی است که شالودة زبان و ادب و فلسفه و هنرِ چینی ریخته شد. حیاتی که تازه به برکت تولید و سازمانِ اقتصادی سرو سامان یافته بود، با فرهنگی که هنوز بر اثرِ بیدادِ سنتهای نیرومند و حکومتِ امپراطوریِ مُتُحَجِر نشده بود آمیخت و زمینة اجتماعیِ خلاقترین دورة تاریخِ فکریِ چین را فراهم آورد. در هر یک از دربارها، و در هزاران شهر و ده، شاعران شعر می سرودند، کوزه گران چرخهای کوزه گری را می گردانیدند، ریخته گران ظرفهای با شکوه می ساختند، دبیران فارغ البال خطوطِ زیبا می آفریدند، جَدَل گرایان حِیَلِ عقلی را به دانشجویانِ مشتاق می آموختند، و فیلسوفان از نقصهای انسانها و انحطاطِ دولتها رنج می بردند.


در بخشهای بعد، هنر و زبانِ چینی را در عصرِ کمالِ آنها بررسی خواهیم کرد، ولی شعر و فلسفة چینی را در همین مقام؛ موردِ بحث قرار می دهیم، زیرا عصرِ عظمتِ آنها همین عصر است. بیشترِ شعرهایی که پیش از کنفوسیوس سروده شده اند، از میان رفته اند، و آنچه برجای مانده است نمونه هایی است از اشعارِ سنگین و پُر وَقاری که به انتخابِ کنفوسیوس، در "شی چینگ" یا کتابِ چَکامه ها گرد آمده اند. این اشعار در طیِ هزار سال سروده شده اند: قدمتِ بعضی به عصرِ دودمانِ شانگ می رسد، و برخی عمری کوتاه دارند و با فیثاغورس همزمانند. سیصد و پنجاه چَکامه که در این کتاب راه یافته اند، با ایجازی ترجمه ناپذیر و صورتسازیهایی زَباندار، فضیلتِ دین و سختیهای جنگ و شوقِ عشق را نمایش می دهند. به ماتمِ ابدیِ سربازانی که از خانمانِ خود دور افتاده و بیهوده به سویِ مرگ پیش می روند، گوش فرا دهید:


چه آزادند غازهای وحشی بر بالهای خود، و چه آرامشی در درختانِ انبوهِ "یو" می یابند! ولی ما رنجبرانِ بی آرام، که در خدمتِ سلطان عمر می گذاریم، حتی مجال آن نداریم که اَرزن یا برنجِ خود را بکاریم. تکیه گاهِ کَسانِ ما چیست؟ ای آسمانِ دور دستِ نیلگون! اینها همه کِی پایان می پذیرند؟ ... چه برگی ارغوانی نگشته است؟ کدام مرد از زنش نگسیخته است؟ باید به ما سربازان ترحم کرد. آخر مگر ما انسان نیستیم؟


با آنکه ما، از سرِجهل، این عصر را عصر طفولیت و بربریت می شماریم، باز در کتابِ چکامه ها به شعرهای عاشقانة بسیار لطیف برمی خوریم. در یکی از اشعارِ این قرنهای مدفون- قرنهایی که سخت مایة حسرتِ کنفوسیوس بودند- فریادِ شکایتِ جوانانِ هنجارشکن را می شنویم- گویی در زیرِ آسمان هیچ چیز کهنه تر از هنجار شکنی نیست:


عزیزم، از تو می خواهم: مزرعة کوچک مرا ترک کن، و شاخه های بید مرا مشکن. مپندار که من آنها را گرامی می دارم؛ از آن ترسانم که پدرم به خشم افتد. محبت، شوق و شور را فرو می نشاند و می گوید: باید از دستورِ پدر فرمان برد. عزیزم، از تو می خواهم: از دیوارِ من این سو نَپَر، و شاخه های توتِ مرا مشکن. مپندار که من از شکستِ آنها ترسانم؛ از آن ترسانم که مبادا برادرم غضب کند. محبت، شوق و شور را فرو می نشاند و می گوید: باید از امرِ برادر فرمان برد. عزیزم، از تو می خواهم، به باغ دزدانه میا، و درختانِ صندلِ مرا مشکن. مپندار که من بدانها اعتنا دارم، اوه، من از بدگوییِ مردم می ترسم. اگر عاشقان به راهِ دلخواه خود روند، همسایگان چه خواهند گفت؟


شعر دیگری که کاملتر ساخته شده، یا بلکه کاملتر ترجمه شده است، دیرَندِگی و کهنگیِ عواطفِ بشری را بر ما آشکار می گرداند:


شکوهِ بامدادی بر فرازِ سرم بالا می رود، گلهای رنگ پریدة سفید و ارغوانی، آبی و سرخ. من بیقرارم. در علفهای پژمرده چیزی تکان خورد؛ پنداشتم صدای پای اوست که به گوشم رسید. سپس ملخی صدا کرد. چون ماهِ نو پدیدار شد، از تپه بالا رفتم. دیدمش که از راهِ جنوبی سر می رسد: قلبم سبکبار شد.


5- فیلسوفان پیش از کنفوسیوس


محصولِ بارزِ این دوره، فلسفه است. در همة اعصار، کنجکاویِ ما انسانها از دانش و امکاناتِ ما پیشی گرفته است، و آرمانهای ما برای رفتارِ انسانی راهی نپیمودنی برگزیده- این هم از عظمتِ انسان نمی کاهد. در 1250ق م "یوت زه" را می بینیم که ندا می دهد: «آن کس که از شهرت چشم پوشد، به غم نیفتد» - و خوشا آن کس که نام در تاریخ ندارد! این سخن نغز و پرمغز، که در آن زمان نیز کهنه بود، هنوز برای زبان بازانی که فرجام تلخ آوازه و شکوه را نمی دانند آموزنده است.


از زمان یوتزه تاکنون، چین فیلسوف پرور بوده است. همچنان که هند برترین زادگاهِ فلسفة اولی و دین است، چین والاترین موطنِ فلسفة انسانی یا غیرالاهی است. می توان گفت که در چین، تنها اثرِ مهمی که در فلسفة اولی فراهم آمده است" ای چینگ" یا کتابِ تحولات است. دربارة این سَنَدِ عجیب، که سرفصلِ تاریخِ فکرِ چینی است، چنین گفته اند که یکی از بنیادگذارانِ دودمانِ "چو"، به نام ون وانگ، در زندان، آن را پرداخته و در این کار از افکارِ امپراطورِ افسانه ای، "فوشی"، بهره جسته است. بنابر روایات، فوشی 8 کوا- «سه خطی» مرموز که در فلسفة اولایِ چین، نوامیس و عناصرِ طبیعت را نمایش می دهند- را ابداع کرد. «سه خطی»ها یا پیوسته اند و نمایندة "یانگ" یا "اصلِ مردانه" شمرده می شوند، یا شکسته اند و نمایندة "یین" یا اصلِ زنانه. در این دو گانگیِ معنوی، یانگ: اصلِ فلکیِ مثبت و فعال و مولدِ نور و گرمی و زندگی است، و یین اصلِ فلکی منفی و منفعل و مظهرِ ظلمت و سردی و مرگ است. "ون وانگ" «سه خطی»ها را دو برابر کرد و ترکیباتِ خطهای پیوسته و شکسته را به شصت و چهار رسانید و به این شیوه نام خود را جاویدان ساخت و سرِ میلیونها چینی را به دَوار انداخت. هر یک از این خطها با یکی از قوانینِ طبیعت مطابقت دارد، و همة تحولاتِ تاریخ و معرفت، زادة تغییرات و تأثیراتِ متقابلِ این ترکیبات به شمار می روند. معرفت، سربه سر، درشصت و چهار شیانگ یا مثال، که به وسیلة «سه خطی »ها همانند شده اند، مکتوم است، و تمامِ واقعیت را می توان به تقابل و اتحادِ عناصرِ دوگانة گیتی- یانگ و یین- تحویل کرد. چینیان، کتابِ تحولات را وسیلة غیبگویی و مهمترین اثرِ عتیقِ خود می دانستند. بر آن بودند که اگر کسی ترکیبِ خطها را دریابد، بر همة قوانینِ طبیعت دست خواهد یافت. کنفوسیوس این کتاب را مُدَوَن کرد و با تفاسیرِ خود آراست و برترین کتاب شمرد. آرزو داشت که، برایِ تأمُلی در آن کتاب، فراغتی پنجاه ساله یابد.


این کتابِ عجیب، با آنکه با مزاجِ عیبجوی چینیان سازگار است، با روحِ مثبت و عَمَلی چینی نمی سازد. هر چه در تاریخِ چین به عقب می رویم، به فیلسوف برمی خوریم. اما از فیلسوفانِ پیش از لائوتزه جز نام یا مطالبی گسیخته نمانده است. در قرنهای ششم و پنجم ق م، چین همانندِ هند و ایران و یهودستان و یونان، نوابغِ درخشانی به عرصة فلسفه و ادب عرضه داشت. روشنفکری در چین نیز مانندِ یونان، سرآغازِ این عصربود. جنگها و هرج و مرجها راهِ پیشرفتِ فکر را گشودند؛ شهرنشینان، برای فراگرفتنِ هنرهای فکری، جویای آموزگارانی ورزیده شدند. پس، از میانِ مردم، آموزگارانی برخاستند و بزودی دریافتند که الاهیات بر پایه ای لغزان استوار است، و اخلاق امری نسبی، و حکومت پُر نُقصان است. پس، ناچار در خیال، مدینه های فاضله می ساختند. صاحبانِ اقتدار، که پاسخ گفتن به سؤالاتِ آموزگارانِ مردم را دشوارتر از کشتنِ آنان می یافتند، برخی از آنان را به هلاکت رساندند. در روایت آمده است که کنفوسیوس، هنگامی که در امیرنشینِ "لو"، وزیرِ جرایم بود، صاحبمنصبِ آشوبگری را به مرگ محکوم کرد، زیرا وی «قدرت آن داشت که جماعاتِ کثیری از مردم را به دور خود جمع کند. مباحثه های او بسهولت در توده مؤثر می افتاد و انحرافها را نیکو می نمود، سفسطة او چنان نیرومند بود که مفهومِ مقبولِ حق و باطل را بی اعتبار می گردانید.» سوما "چی ین" این واقعه را تأیید می کند، ولی برخی دیگر از تاریخ نویسان آن را باور ندارند. باشد که راست نباشد.


نامدارترینِ این سرکشانِ فلسفی، "تِنگ شی" بود که، در اَوانِ جوانیِ کنفوسیوس، از جانبِ امیر چِنگ اعدام شد. بنا بر کتابِ "لی یه تزه"، "تِنگ شی": «اصلِ نسبیتِ حق و باطل را تعلیم می کرد و به مجادلاتِ پایان ناپذیر می پرداخت.» دشمنانش بدو تهمت بستند که اگر وی را امیدِ پاداش باشد، حاضر است که در یک روز امری را ثابت کند و در روزِ دیگر نقیض آن را به اثبات رساند. وی مهارتِ خود را به کسانی که گرفتارِ دادرسیهای دادگاهها بودند، عرضه می داشت و برکنار از هر قیدی کاسبی می کرد. یک مورخِ مخالف، داستانِ شیرینی دربارة او می گوید:


در زادگاهِ "تِنگ شی" مردی توانگر در رودِ وی غرق شد. مردی دیگر جسد را از آب برگرفت و، در ازای کار خود، از خانوادة مُرده پولی گزاف خواست. خانوادة مرده از "تِنگ شی" یاری جستند. سوفسطایی بدانان گفت: «دست نگاه دارید، هیچ خانوادة دیگر برای آن جسد پول نخواهد پرداخت.» اندرز او را به کار بستند. آنگاه، مردی که جسد را در اختیار داشت، نگران شد و برای راهنمایی به "تِنگ شی" رجوع کرد. سوفسطایی به او نیز همان اندرز را داد: «دست نگهدار: آنان نمی توانند جسد را نزد دیگری به دست آورند.»


"تِنگ شی" قوانینی در زمینة کیفرشناسی فراهم آورد. لیکن این قوانین از مقتضیاتِ حکومتِ چِنگ برتر بود. وزیرِ اعظم چون از مقالاتی که "تِنگ شی" در انتقادِ حکومت می نوشت خرسند نبود، فرمان داد که از پخشِ مقالاتِ او بین مردم جلوگیرند. پس "تِنگ" خود به پخشِ مقالاتش پرداخت. وزیر اعظم او را از این کار برحذر داشت. ناگزیر "تِنگ" از آن پس مقالات خود را در میانِ مقالاتِ دیگران پنهان می کرد و به این شیوه به خوانندگان می رسانید. سرانجام، حکومت با بریدنِ سرش به غایله پایان داد.


6- استاد کهن


لائوتزه، که بزرگترین فیلسوفِ پیش از کنفوسیوس است، از "تِنگ شی" عاقلتر بود. وی به حکمتِ سکوت، وقوف داشت و عمرِ بسیار کرد- هر چند که اساساً وجودِ او موردِ تردید است. "سوماچی ین"، مورخِ چینی، خبر می دهد که لائوتزه؛ همواره از فرومایگیِ سیاست بازان، بیزاری می جست. کتابداریِ کتابخانة سلطنتیِ "چو" را، که شغلِ او بود، خوش نداشت و درصدد برآمد که چین را ترک گوید و در بِیغوله ای دورافتاده؛ گوشه گیرد. «هنگامی که به مرز رسید، "یین شیِ" مرزدار بدو گفت: «حال که می خواهی کناره بگیری، التماس دارم که کتابی برای من بنویسی.» لائوتزه کتابی در دو بخش، تائو و تِه، مشتمل بر بیش از پنج هزار کلمه نگاشت. سپس آواره شد، و کسی نمی داند که در کجا درگذشت.» روایت گذاران، که خود را عالِمِ کل می دانند، عمرِ او را هشتاد و هفت ذکر کرده اند. آنچه از او مانده است نام و کتاب اوست. ولی شاید هیچ یک از این دو واقعاً بدو متعلق نباشد. واژة لائوتزه اسمِ خاص نیست، بلکه وصف یا نَعتی است به معنی «استادِ کهن». در اخبار آمده است که نامِ حقیقی او "لی"، به معنی «آلو» است. کتابی نیز که به او نسبت داده اند، مورد قبولِ همة محققان نیست، و بر سرِ آن مناقشاتِ بسیار در گرفته است.( جایلز این کتاب را مجعول می داند و معتقد است که مطالب آن پس از 200 ق م از آثارِ هان فی، مقاله نگار و نقاد، سرقت شده اند. لِگ می گوید که در آثارِ "چوانگ تزه" و "سوما چی ین" کراراً از لائو به عنوانِ لائوتان نام برده شده است، و این دیرینگیِ کتابِ «تائو ته چینگ» را می رساند.) آنچه همه برآنند این است که تائوته چینگ، یعنی «کتابِ صراط و فضیلت» مأخذ و مهمترین متنِ مذهبِ تائو یا فلسفة تائویی است. بنابر نظرِ محققانِ چینی، فلسفة تائویی مدتها پیش از لائوتزه وجود داشته و پس از او نیز مدافعانِ بزرگ یافته و فقط از زمانِ لائوتزه به صورتِ دینِ اقلیتِ بزرگی از چینیان درآمده است. مفاهیمِ این کتاب از گیراترین مفاهیمِ تاریخِ اندیشه است و هویتِ مؤلفِ آن امری درجه دوم محسوب می شود.



تائو به معنی «راه» است و گاهی در معنیِ راهِ طبیعت و گاهی در معنیِ راهی که پیروانِ این فلسفه برای زندگانیِ مَقرون به خِرَد برگزیده اند، به کار می رود. اما در اصل، راهِ اندیشیدن یا بلکه راه نیندیشیدن است. در نظرِ تائو گرایان، تفکر، امری کم مایه است و فقط درمُباحثات به کار می آید و، بیش از سود، خود به زندگی زیان می رساند. برای یافتنِ راهِ زندگی باید به طردِ عقل و تفکر، و اختیارِ حیاتی محقر و مقرون به گوشه گیری و سادگی و استغراق در طبیعت پرداخت. دانش، فضیلت نیست، بلکه برعکس هرچه دامنة آموختنیها وسعت گرفته است، برشمارِ اراذل افزوده است. دانش از خِرَد به دور است، و میانِ یک خردمندِ عارف و یک دانشمندِ روشنفکر، تفاوت از زمین تا آسمان است. بدترین حکومتی که می توان تصور کرد، حکومتِ فیلسوفان است. اینان، در سایة پنداشتهای خود، جریانهای طبیعت را به صورتهایی مَسخ و مُنکسر عرضه می دارند. براستی توانایی آنان در پندارسازی و سخن آوری، صرفاً از ناتوانیِ ایشان در عرصة کِردار خبر می دهد.


آنان که کاردانند بحث نمی کنند، و اصحاب بحث، کاردان نیستند ... چون از آموختن چشم پوشیم، بی گزند می شویم ... عارف: همواره مردم را از دانش و هوش دور، و صاحبانِ دانش را از عمل؛ برحذر می دارد ... پیشینیان، که در   یافتنِ تائو توانا بودند، قصدِ آن نداشتند که فکرِ مردم را روشن گردانند، بلکه خواهانِ حفظِ سادگی و ناآگاهی بودند ... دشواریِ کارِ حکومت از زیادتیِ دانش است. کسی که بکوشد تا با دانشِ خود حکومت کند، در حکمِ تازیانه است، و آن کس که چنین نکند، مایة برکت است.


روشنفکر: دولت را به خطر می اندازد، زیرا در قالبِ قوانین می اندیشد و می خواهد جامعه را انتظامی هندسی بخشد. در نمی یابد که قوانین، آزادی و شور حیاتیِ اعضای جامعه را از میان می برند. ساده دلی که در آزمایشهای شخصیِ خود لذت و نشئة کارِ مقرون به آزادی را دریافته است، اگر به قدرت برسد، برای جامعه خطری کمتر دارد، زیرا نیک می داند که قانون چیزی خطرناک است و، بیش از فایدة خود، ضرر می رساند. اینچنین فرمانروا، هر چه بتواند، کمتر در زندگی مردم دخالت می کند و، در جریانِ رهبری، انسانها را به تَکَلُف و پیچیدگی سوق نمی دهد، بلکه آنان را به حیاتی متعارف و بی پیرایه، که مطابقِ جریانِ بی تصنع و سالمِ طبیعت سیر می کند، می کشاند و حتی کتابت را کاری اهریمنی و مایة پریشیدگی می شمارد و کنار می گذارد. در وضعی این گونه است که انگیزه های اقتصادی- شوقِ نان و عشق- که در کالبدِ مقررات، مقید نشده اند، خود به خود چرخِ حیات را با حرکتی ساده و سالم خواهند گردانید.


در نتیجه، از شمارِ نوآوریها، که بر ثروتِ زرداران و قدرتِ زورمندان می افزایند، خواهد کاست؛ از کتابت و قانونهای وضعی و صناعت اثری نخواهد ماند و داد و ستد تنها به صورتی که در روستاها جریان دارد، برقرار خواهد شد.


در قلمرو مملکت، افزایش ممنوعیت ها  مایة افزایش فقر مردم است. هرچه ابزارهایی که بر منافعِ مردم می افزایند افزونی گیرند، دامنة هرج ومرج درمیانِ طوایف و دولت گسترش بیشتر یابد. هر چه دست ورزی یا کارِ یدی ماهرانه تر گردد، حیله های غریبِ بیشتری به میان آیند. هرچه قانونگذاری بیشتر به پیش تازد، دزدان و راهزنان فراوانتر شوند، از این رهگذر است که عارف گفته است: «هیچ کار نخواهم کرد، و مردم خود به خود دگرگونی خواهند پذیرفت؛ آرامش را بر خواهم گزید، و مردم خود به راه صلاح خواهند رفت. به خود رنجی نخواهم داد، و مردم به خودی خود بی نیازی خواهند یافت؛ جاه جویی نخواهم نمود، و مردم خود به سادگیِ ابتدایی خواهند رسید ... »


«در یک دولتِ کوچک کم جمعیت، اگر فردی به قدرتِ 10  یا 100 مرد باشد، به فتوای من، نباید او را به کار گماشت. چنان می خواهم که مردم با آنکه مرگ را اندوهبار می شمارند، از آن روی نگردانند؛ و با آنکه زورق و کالسکه دارند، پا در آنها نگذارند؛ و باآنکه جامه های چرمین و سلاحهای تیز دارند، انها را به کار نبرند. مردم را وا می دارم که استعمالِ ریسمانهای گره دار را از سرگیرند.1 باید خوراکِ ناخوشایندِ خود را شیرین، لباسِ سادة خود را زیبا، منازلِ محقرِ خود را آسایشگاه، و راه و رسمِ معمولیِ خود را سرچشمة خوشی بدانند. باید دولتِ همسایه در حدِ رؤیتِ ما باشد و صدایِ طیورِ خانگی و سگهای آنان به ما رسد. با این وصف، مردم را وا خواهم داشت که تا گاهِ پیری، بلکه تا دم مرگِ، با همسایگان آمیزش نکنند.»


باید دید طبیعتی که لائوتزه برای رهنمونیِ خود می جوید، چیست. استادِ کهن، طبیعت را از تمدن؛ یکسره تفکیک می کند، و این همان کاری است که روسو در عصری که «عصرِ افکارِ جدید» نام گرفته است، کرده است. مُرادِ لائوتزه از طبیعت، تکاپوی طبیعی است، جریانِ آرامِ حوادثی است که با سنتها سازگارند، نظامِ پرشکوهِ فصول و آسمان است، همانا تائو یا «راه» است که از هر رود و صخره و ستاره ای برمی آید، ناموسی است بیطرف و بی تَشَخُص و در عینِ حال بِخردانه که بر موجودات، اِستیلا می ورزد و رعایتِ آن، برای مردمی که می خواهند با خِرَد و آرامش به سر برند، پرهیز ناپذیر است. تائو دو وجه دارد، تائوی گیتی یا ناموسِ اشیا، و تائوی حیات یا ناموس رفتار. لائوتزه اعلام می دارد که این هر دو تائو در واقع یکی بیش نیستند، و حیاتِ انسانی، با آهنگِ پایدار و موزونِ خود، جزئی از آهنگِ عالم است. تائوی کیهانی همانا وحدتِ همة قوانینِ طبیعت و به منزلة ذاتِ واقعیت یا، به اصطلاح اسپینوزا، جوهرِ هستی است. همة صورتها یا جلوه های طبیعت در این تائوی کیهانی جایی دارند و همة تکثرات و تناقضاتِ پدیدار در آن گِرد می آیند. تائوی لائوتزه برابر است با مفهومِ مطلقِ هِگِل- مفهومی که همة جزئیات در آن مستهلک شده اند.


لائو می گوید که طبیعت، در عصرهای پیشین، انسان و حیات را ساده و برخوردار از آرامش گردانید. در آن زمان، جهان: شاد و فرخنده بود. اما انسانها، بر اثرِ دستیابی بر دانش، زندگی را با ابداعات و اختراعاتِ خود پیچیده ساختند، عِصمتِ فکری و اخلاقی را از کف دادند، از کشتزارها به شهرها روی آوردند، و دست به کتاب نویسی زدند. پس نکبتهای انسانی و اشکهای فیلسوفان آغاز شد. از آن پس، مردِ خردمند از آشفتگیِ اجتماعی- از این بازارِ آشفتة تباهی آور و شوربای قانون و تمدن- گریخت و، دور از شهر و کتاب و کارگزارانِ پولجو و مُصلحانِ بیهوده کار، در دامانِ طبیعت آرمید. سعادتِ پایدارِ انسانی؛ در خِرَد و قِناعت است. و رازِ خِرد و قناعت در این است که، مانندِ رِواقیان، فرمانبردارِ طبیعت شویم، عقل و تدبیر را یکسره به دور رانیم، به فَتاوی طبیعت، که در غرایز و عواطفِ ما منعکس می شوند، با اعتماد گردن نهیم، و از راه و رسمِ خاموشِ طبیعت با فروتنی پیروی کنیم. شاید هیچ سخنی از این خردمندانه تر نباشد:


در طبیعت همة چیزها بی صدا کار میکنند. به وجود می آیند و مالکِ چیزی نیستند. کارِ خود را می کنند و ادعایی ندارند. همة چیزها، بی تفاوت، کارِ خود را می کنند و آنگاه می بینیم که آرام می گیرند. هر یک از آنها، چون به اوجِ کمال رسند، به اصلِ خود باز می گردند. نتیجة رِجعت به اصل، آرامش است و تَحَقُقِ سرنوشت. این رِجعت، قانونی جاویدان است، و دریافتِ این قانون، خِرد است.


سکون، نوعی بیحرکتیِ فلسفی، و اجتناب از دخالت در جریانِ طبیعی امور، آیتِ خردمندان است. اگر دولت به هرج و مرج افتد، اصلاحِ آن کاری شایسته نیست. هر کس باید در اجرای وظایفِ فردی خود بکوشد، و اگر مانع و مقاومتی پیش آید، شیوة خردمندانه، نه ستیزه، بلکه گوشه گیری و آرامشجویی است، و پیروزی- اگر اساساً مَطمَحِ نظر باشد- زادة تسلیم و شکیبایی است. اِنفعال، بمراتب بیش از فعل، پیروزی آفرین است. سخن لائوتزه در این مقام لحنی مسیحیایی دارد:


اگر ستیزه نکنید، هیچ کس در جهان نخواهد توانست با شما ستیزه کند، ... گزند را با مهربانی تلافی کنید ... به کسانی که نیکوکارند، نیکی می کنم و به آنان که نیکوکار نیستند، نیز نیکی می کنم. به این شیوه، همه به نیکی کشانیده می شوند. نسبت به کسانی که اخلاص دارند مخلصم، و نسبت به آنان که اخلاص ندارند نیز مخلصم. به این شیوه، همه به اخلاص کشانیده می شوند ... نرمترین چیزهای جهان، درشت ترین اشیا را درهم می شکند و بر آنها غالب می آیند ... در جهان چیزی ملایمتر یا کم نیروتر از آب نیست. با این وصف، برای حمله بر اشیایی که قدرت و استحکام دارند، چیزی تواناتر از آب وجود ندارد.


همة این اصول، مؤدی به تصوری است که لائو از مفهومِ «انسانِ خردمند» دارد. وجهِ مشخصِ فلسفة چینی این است که به جایِ پارسایان از خردمندان نام می برد و بیشتر به خِرد می پردازد تا به خیر. انسانِ آرمانیِ چینیان، زاهدِ مُتَقی نیست، بلکه موجودِ پخته و آرمیده است، انسانی است که، گرچه می تواند در جهان مقامی شامخ بیابد، به آغوشِ سادگی و سکوت پناه می برد. سکوت آغازِ خِرد است. خردمند حتی از تائو یا خِرد سخن نمی گوید، زیرا هیچ گاه نمی توان خِرد را با الفاظ ابلاغ کرد. وسیلة ابلاغ خِرد، عمل است. «کسی که [ راه را] می شناسد، دربارة آن دَم نمی زند، کسی که دربارة آن زبان می گشاید، آن را نمی شناسد. او [که آن را می شناسد] دهانِ خود را فرو می بندد و سوراخهای بینی را جمع می کند.» خردمند فروتن است، زیرا پس از پنجاه سال زندگی به نسبیت دانش و سستیِ خِرد پی برده است. اگر خردمند از دیگران بیشتر بداند، در کِتمان بیش دانی خود می کوشد، «زیرکی خود را تعدیل می کند و خود را با کُندهوشیِ [دیگران] همنوا می گرداند.» بیشتر با ساده اندیشان، و نه دانایان؛ موافقت می نماید و از غریزة خلافگوییِ نوآموزان آزرده نمی شود. اهمیتی به ثروت و قدرت نمی نهد، بلکه مانند بوداییان هوسهای خود را به کمترین حد می رساند.


چیزی ندارم که بدان ارج گذارم. آرزومندم که قلبم کاملا مفتوح و برای خلا خالی شود ... باید حالتِ خلأ به کمال رسد، و، برای حفظِ آرامش، نیرویی کاهش ناپذیر به کار رود ... نه می توان به چنین کسی نزدیک شد و نه می توان از وی دور شد. وی از سود و گزند و بزرگی و فرومایگی برکنار است، والاترین انسانی است که در زیرِ آسمان وجود دارد.


لزومی ندارد که دقیقاً به مواردِ وفاقِ عقایدِ لائوتزه و آرای ژان ژاک روسو اشاره کنیم. این هر دو، با آنکه به یک زمان تعلق نداشتند، از یک سِنخ بودند. فلسفه هایی این گونه، گاه به گاه در جهان رخ می نماید، زیرا در هر نسلی کسانی هستند که از کِشاکِش و سختگیری و پیچیدگی و شتابندگیِ حیاتِ شهری خسته می شوند و، با تخیلی که دانش را تحت الشعاع قرار می دهد، دربارة خوشیهای زندگیِ روستایی قلم می فرسایند، غافل از آنکه تنها کسی می تواند شعرِ روستایی بسازد که زمینة شهریِ استواری داشته باشد. «طبیعت» واژه ای است که در هر دستگاهِ اخلاقی یا لاهوتی می گنجد، ولی با بینشِ داروینی و دیدِ غیراخلاقیِ نیچه بیشتر سازش دارد تا با سنجیدگیِ دلارامِ لائوتزه و مسیح. کسی که بخواهد طبیعت را پیرو گردد و به حکمِ آن عمل کند، به احتمالِ بسیار، به جای آنکه به فلسفه بپردازد، به آدمکشی خواهد گرایید و گوشتِ بدنِ دشمنانِ خود را خواهد خورد. چنین کسی را توانِ آن نیست که خضوع و خشوع پیش گیرد و سکوت پیشه کند. حتی شخم زدنِ خاک خلافِ طبعِ موجودی است که از آغاز به شکار کردن و کشتن خو گرفته است. حتی کشاورزی و صناعت برای او «غیر طبیعی» است. با اینهمه، فلسفة بازگشت به طبیعت شاملِ نکاتِ آموزنده ای نیز هست. گمان می رود که چون در سیرِ عمر، تیزیِ آتشِ ما بکاهد، ما نیز این فلسفه را بارور یابیم و خواستارِ آرامشِ شفا بخشِ کوههای بی ازدحام و کشتزارهای پهناور شویم. زندگی میان ولتر و روسو، کنفوسیوس و لائوتزه، و سقراط و مسیح در نوسان است. پس از آنکه از سر خیره سری در راه عقیده ای جنگیدیم و کنارش گذاشتیم، به نوبة خود از جنگ ملول خواهیم شد و دفترِ عقایدِ کم مایة خود را به نوباوگان خواهیم سپرد و به همراهی ژان ژاک و لائوتزه به بیشه ها خواهیم شتافت؛ با جانوران دوستی خواهیم کرد و، خرسندتر از ماکیاولی، با اذهانِ سادة دهقانان، الفت خواهیم گرفت و بیدریغ دنیا را رها خواهیم کرد تا در دیگِ خباثتِ خود بجوشد. آنگاه از اصلاحِ دنیا دست خواهیم شست و، شاید، همة کتابها را خواهیم سوزانید، جز یکی: معجونِ خردمندی را در تائوته چینگ خواهیم یافت.


به حدس می توان دریافت که این فلسفه برای کنفوسیوس بسی رنج آور بوده است. وی، که پیش از سن کمال- در سال سی و چهارم عمر- به لویانگ، پایتخت چو، شتافت و از استادِ کهن دیدن کرد، در پاره ای از دقایقِ تاریخ، از او راهنمایی جست،( این داستان از بزرگترین مورخ چینی، سوما چی ین، منقول است؛ اما ممکن است خیالی باشد. بدشواری می توان پذیرفت که لائوتزه در هشتاد و هفت سالگی در پر ازدحامترین شهر چین به سر برده باشد.) ولی لائوتزه با ایجازی خشک و رمز بار پاسخش گفت:


جویای کسانی هستی که استخوانهایشان خاک شده است. از آنان جز سخنانشان چیزی نمانده است. بزرگمرد، چون هنگامش فرا رسد، به رهبری بر می خیزد. اما پیش از آن هنگام، از هر کوششی خودداری می نماید. شنیده ام که سوداگرِ کامیاب، تمول خود را کتمان می کند و چنان می نماید که گویی چیزی ندارد، و بزرگمرد، گرچه بسیار مایه ور است، آداب و ظاهری ساده دارد. غرور و فزون جویی و خودنمایی و اَغراضِ بیهودة خود را به دور افکن. از اینها به منشِ تو سودی نمی رسد. این اندرز من است به تو.


مورخانِ چینی روایت می کنند که کنفوسیوس بیدرنگ پُرمغزیِ این سخنان را دریافت و از این رو دلتنگ نشد و، چون از نزدِ خردمندِ در حال مرگ بازگشت، به شاگردانِ خود چنین گفت: «می دانم که پرندگان چگونه پرواز می کنند و ماهیان چگونه شناور می شوند و چارپایان چگونه می دوند. ممکن است دونده به دام افتد و شناور صید شود و پرنده به تیری فرو افتد، اما نمی توانم بگویم که اژدها چگونه از میان ابرها بر باد سوار می شود و به آسمان می رود. امروز لائوتزه را دیدم. او را تنها به اژدها همانند توانم کرد.» این استادِ نوخاسته، پس از آن ملاقات، دامنِ همت به کمر بست تا رسالتِ خود را به انجام رساند و نافذترین فیلسوفِ تاریخ شود.



II- کنفوسیوس


1. خردمند در جستجوی دولتِ عادل


کونگ چی یو، که شاگردانش او را کونگ فوتزه، یعنی «کونگِ استاد» می خواندند، به سال 551ق م، در چوفو، واقع در اماراتِ لو که همان استانِ شانتونگِ کنونی است، زاده شد. بنابر افسانه های چینی که در عرصة مبالغه پردازی از افسانه های هر قومی؛ گوی سبقت می ربایند، اشباح، تولدِ طفلِ نامشروعی را به مادری جوان خبر می دهند، پس مادرِ جوان، کنفوسیوس را در غاری به دنیا می آورد. به هنگامِ زادنش، خیلِ اژدها به مراقبت می پردازند و بانوانِ آسمانی، هوا را عطرآگین می سازند. آورده اند که نوزاد، پُشتی چون پُشتِ اژدها و لبانی مانندِ لبانِ گاو و دهانی به سانِ دریا داشت. وی به خانواده ای متعلق بود که هنوز برقرار است و قدیمترین خانوادة چینی محسوب می شود تبارشناسان تأیید می کنند که نسبِ وی مستقیماً به امپراطورِ بزرگ، شی هوانگ تی، می رسد و تقدیر بر این بوده است که اَخلافِ وی تا امروز دوام آورند. اَخلافِ نرینة او در سَدة پیش به یازده، هزار تن می رسیدند. اکنون تقریباً همة مردمِ شهرِ مولدِ او، خود را از ثمره او، یا از نسل یگانه فرزندش، می دانند. وزیرِ داراییِ حکومتِ کنونیِ چین [سال 1935] که در نانکینگ مستقر است، از آن زمره است.


وقتی که کونک فوتزه به جهان آمد، پدرش هفتاد ساله بود، و چون فرزند به سه سالگی رسید، پدر درگذشت. او را به مدرسه فرستادند ولی، برای کمک به مادر، به شغلی نیز تن درداد، و شاید رخوت یا وقاری که همة اوراقِ کارنامة عمر او را درنوردیده است، در همین اَوانِ کودکی بر او دست یافته باشد. با این وصف، در جوانی مجال آن داشت که در تیراندازی و خنیاگری تردست گردد. چنان به موسیقی خو گرفت که براثرِ شنیدنِ آهنگی دلنشین منقلب شد و از آن پس به گیاه خواری روی آورد و مدتِ سه ماه گوشت نخورد! برخلافِ نیچه، میانِ فلسفه و ازدواج مخالفتی ندید؛ پس، در سنِ نوزده ، همسری برگزید و در بیست و سه او را رها کرد و ظاهراً دیگر متأهل نشد.


در سال بیست و دومِ عمر، کار خود- آموزگاری- را آغاز کرد. خانة خود را آموزشگاه گردانید و از شاگردان جز شهریة قلیلی که در استطاعتِ آنان بود، نخواست. برنامة درسی او مرکب از تاریخ و شعر و آیینِ مردمداری بود. می گفت: «شعر، منشِ انسانی را می سازد، آیینِ مردمداری، به میانجیِ آداب و تشریفات، منش را می پَروَرَد، و موسیقی، منش را کمال می بخشد.» همچون سقراط، شاگردانِ خود را به شیوة زبانی درس می داد و چیزی نمی نوشت. از این رو، آنچه از او می دانیم ناشی از گزارشهای اعتماد ناپذیرِ شاگردانِ اوست. وی، که از حمله کردن به فرزانگانِ دیگر پرهیز می نمود و رد کردنِ عقایدِ دیگران را، اتلافِ عمر می شمرد، با رفتارِ خود، سرمشقی پسندیده برای فیلسوفانِ آتی باقی نهاد. در کارِ تدریس، هیچ گونه روشِ منطقیِ دقیق به شاگردان نمی آموخت، بلکه بآرامی خطاهای آنان را نشان می داد و از آنان فراست می خواست و هوشِ آنان را تیز می کرد. می گفت: «براستی نمی توانم برای کسی که به گفتنِ (در موردِ این چه فکری کنم؟) معتاد نباشد، کاری کنم.» و «برای کسی که مشتاق نباشد، حقیقت را نمی گشایم، و به یاری کسی که نگرانِ تبیینِ نموده ها نباشد، برنمی خیزم برای کسی که یک گوشة موضوع را به او بنمایم و او خود سه گوشة دیگر را از آن درنیابد، دَرسَم را تکرار نمی کنم.» اطمینان داشت که داناترین و نادانترین مردمان از آموزش بهره ای نمی جویند، و کسی می تواند از سرِخلوص به مطالعة فلسفه ایِ مردمی بپردازد که قبلا منش و ذهنِ خود را بپرورد. «یافتنِ مردی که سه سال درس گرفته ولی به خِیر گرایش نیافته باشد، آسان نیست.»


در آغاز، بیش از چند شاگرد نداشت، ولی بزودی در اکناف پیچید که، در پسِ لبانی گاوآسا و دهانی دَریا وَش، دلی پرمهر و ذهنی پُر بار در جنب وجوش است. کنفوسیوس در پایانِ عمر توانست برخود ببالد که سه هزار تن از جوانان نزد او درس خوانده و، چون خانة او را ترک گفته اند، به مقاماتِ شامخ رسیده اند. گروهی از دانشجویان، که زمانی به هفتاد تن رسیدند، همواره نزدِ کنفوسیوس می زیستند، همچنان که نوآموزانِ هندو با «گورو»ی خود زندگی می کردند. همة شاگردان به استادِ خود علاقة تام داشتند و همواره از سرِ نیکخواهی معترض بودند که چرا خود را به خطر می اندازد و چرا در حفظِ نامِ نیکِ خود نمی کوشد. با آنکه نسبت به شاگردان سختگیر بود، بعضی از آنان را بیش از فرزندِ خود دوست می داشت؛ هنگامی که "یِن هووی" درگذشت، بیش از اندازه گریست و در پاسخِ امیر "گای"، که از او نامِ بهترین شاگردش را پرسید، گفت: «یِن هووی عاشقِ آموختن بود ... هنوز نشینده ام که فردی [چون او] شیفتة آموختن باشد ... هر چه می گفتم او را به وجد می آورد ... خشمِ خود را بروز نمی داد. خطا را تکرار نمی کرد. بدبختانه عمرِ مُقَدَرِ او کوتاه بود و مُرد، و اکنون کسی [چون او] نیست.» طُلابِ کاهل از کنفوسیوس دوری می گرفتند یا عنایتِ چندانی نمی دیدند. وی از آنان بود که شاگردِ کاهل را با ضربِ چوبدست درس می دهند و با صِراحتی بیرحمانه می رانند. «سخت است وضعِ کسی که سراسرِ روز، خود را با خوراک انباشته می کند، بی آنکه ذهنِ خویش را کاری گمارد ... در جوانی، چنانکه در خورِ نونهال است، فروتن نیست؛ در کمالِ عمر دست به کاری نتیجه بخش نمی زند، و عمری دراز می کند- چنین کسی در حکمِ آفت است.» هنگامی که در حجره بود، یا با شوقِ فراوان در رهگذرها می ایستاد و به شاگردانش تاریخ و شعر و آداب و فلسفه می آموخت، مَنظَری غریب داشت. صورتهایی که نقاشانِ چینی از او ساخته اند، به اواخرِ عمرِ او تعلق دارند: سرش کمابیش بی موست و بر اثرِ آزمایشهای روزگار، گِره خورده و چروکیده شده است. چهره اش چنان خشونتِ جدی و ترس آوری دارد که به شوخ طبعی و ملایمتِ تصادفی او، و حساسیت و ظرافتی که علی رغمِ کمالِ تحمل ناپذیرش به او حالتی انسانی می داد، مجالِ خودنمایی نمی بخشد. یک معلمِ موسیقی" چونگ نی" یا کنفوسیوس را در اواسط عمر چنین وصف می کند:


بسیاری از آیاتِ خردمندان را در "چونگ نی" دیده ام. چشمانِ رودسان، و پیشانی اژدها آسا دارد- و اینها مشخصاتِ "هوانگ تی" است. دستهایش دراز و پشتش چون سنگ پشت است. بلندیش از نه پا[ی چینی] تجاوز می کند. ... هرگاه لب به سخن می گشاید، سلاطینِ ماضی را می ستاید. راهِ فروتنی و ادب می پوید. هر موضوعی را شنیده و به حافظة نیرومند خود سپرده است. دانش او پایان ناپذیر می نماید. آیا نمی توانیم طلوعِ مردی خردمند را در او سراغ کنیم؟


در داستانها «49 ویژگی برجسته» به او نسبت داده اند. یک بار که در حینِ سفر، بتصادف، از شاگردانش جدا شد، شاگردان از گزارشِ مسافری، محل او را یافتند. مسافر گفته بود مردی را دیده است دیو آسا با «سیمای پریشان یک سگِ ولگرد.» وقتی که شاگردان این توصیف را برای کنفوسیوس باز گفتند، وی محظوظ شد و گفت: «عالی است! عالی است!» معلمی کهنه پرست بود و باور داشت که رعایتِ حدودِ شاگردی و معلمی ضرور است. تَقَیُّد به آداب، آرمان بود. آیینِ مَردمداری، آب و نانش بود. کوشید تا لذتجوییِ غرایز را با خشکی و سختی کِشیِ مَشرَبِ خود تعدیل کند. چنین می نماید که گاهی به خودستایی تن درداده است، گفته است: «می توان در یک مزرعة 10 خانواری یک تن را با عزت و صمیمیتِ من یافت، اما او به قدرِ من شیفتة دانش نخواهد بود.» «در فرهنگ، شاید برابرِ دیگران باشم، اما هنوز به منشِ انسانِ برتر، که به تعالیمِ خود عمل می کند، دست نیافته ام.» «اگر امیری بود که مرا به کار می گماشت، در ظرفِ دوازده ماه کاری عمده می کردم، و در طی سه سال حکومت کامل می شد.» اما بر رویِ هم، عظمتِ او با فروتنی همراه بود. شاگردانش به ما اطمینان می دهند: «چهار چیز بودکه استاد از آنها یکسره برکنار بود: با تصدیقِ بِلاتَصَوُر و تصمیماتِ نسنجیدة هَوَسناکانه و لِجاجت و خودخواهی سروکار نداشت.» خود را «ناقل-و نه واضح-می نامید.» و وانمود می کرد که فقط ناقل چیزهایی است که از امپراطورهای  نیکوکار- "یو" و "شان"- آموخته است. سخت آرزومندِ شهرت و مقام بود، اما برای تحصیلِ آنها به سازشِ دور از شرف، تن در نمی داد. بارها مقامات والا را رد کرد، زیرا گُمارندگانِ او کسانی بودند که حکومتشان از دیدگاهِ او عادلانه نبود. به شاگردانِ خود اَندرز می داد که انسان باید بگوید «مرا "باکی" نیست که مقامی ندارم، پروای من این است که برای تحصیلِ مقام، شایسته گردم. مرا باکی نیست که مشهور نیستم، خواهان آنم که لایقِ شهرت شوم.»


مانگ هه، که یکی از وزیرانِ امیر لو بود، فرزندانِ خود را به محضر کنفوسیوس فرستاد، و کنفوسیوس، به پایمردیِ آنان، به دربارِ "چو" در لویانگ معرفی شد. اما، از سَرِ افتادگی، از آن دوری گرفت و، چنانکه دیده ایم، به ملاقاتِ لائوتزة خردمند، که در آستانة مرگ بود، شتافت. چون به لو بازگشت، موطنِ خود را چنان آشوبناک دید که با چند تن از شاگردان به امارتِ "چی" کوچید. کوچندگان، هنگامی که در راهِ خود از میانِ کوههای بلند دورافتاده می گذشتند، از دیدنِ "فرتوتْ زنی" که کنارِ گوری می گریست، مبهوت شدند. کنفوسیوس "تسه لو" را گسیل داشت تا از غم او بپرسد. پیرزن در پاسخ گفت: «پدرِ شوهرم در اینجا به وسیلة ببری به قتل رسید و شوهرم نیز، و اکنون پسرم هم به همان سرنوشت دچار آمده است.» کنفوسیوس از او پرسید که چرا در چنان جای خطرناکی مانده است. زن پاسخ داد: «در اینجا حکومتِ ستمکار وجود ندارد.» کنفوسیوس به شاگردانش گفت: «فرزندان من، این را به یاد بسپارید: حکومتِ ستمکار: درنده تر از ببر است!»


"امیرِ چی" او را بار داد و از تعریفی که دربارة حکومت؛ نیک از او شنید، بسی خشنود شد: «حکومت هنگامی نیک است که امیر، امیر باشد و وزیر، وزیر و پدر، پدر باشد و پسر، پسر.» امیر: خراجِ شهرِ "لین چی یو" را برای معیشتِ او تخصیص داد. اما کنفوسیوس هدیة امیر را نپذیرفت و اظهار داشت که کارِ در خورِ پاداشی چنان نکرده است. امیر اصرار ورزید که او را به عنوان مشاور نزد خود نگاه دارد. ولی گان یینگ، وزیر اعظم، با سخنِ خود او را منصرف گردانید: «این دانشوران از کردار برکنارند و نمی توان از آنان پیروی کرد. چنان با نِخوَت و خودبینی به آرای خویش می نگرند که در مقاماتِ بالایی  خرسند نمی شوند. ... این جنابِ کونگ: عجایبِ فراوان دارد. تنها برای اجرای تشریفاتی که وی دربارة رفت و آمد می داند، نسلها وقت لازم است!» پس، کنفوسیوس به لو بازگشت، پانزده سال دیگر به شاگردان درس داد و آنگاه برای تَصَدیِ مقاماتِ دیوانی فرا خوانده شد.


در پایان سَده، او را سرکلانترِ "چونگ تو" گردانیدند. از یک روایتِ چینی بر می آید که، با انتصابِ او، درستکاری مانند مَرَضی مُسری: شهر گیر شد، چندانکه مردم اگر در خیابان اشیای گرانبها می یافتند، یا آنها را بر نمی گرفتند یا به صاحبانشان می رساندند. هنگامی که تینگ، امیرِ لو، کنفوسیوس را بر مسندِ سرپرستیِ خدماتِ عمومی نشانید، کنفوسیوس فرمان داد که اراضی را مَساحی کنند و در کشاورزی اصلاحاتِ فراوان معمول دارند. سپس، بارِ دیگر ارتقا یافت و به وزارتِ جرایم رسید. چنین گفته اند که انتصابِ او بدین سِمَت به تنهایی: نابودیِ جنایت را کفایت کرد. در اخبارِ چینیان آمده است که «نادرستی و تباهی به شرم افتادند و رو پنهان کردند. صداقت و وفاداری، خصلت مردان شد و عِفَت و فرمانبری، خصیصة زنان. بیگانگان از اماراتِ دیگر بدان سامان روی آوردند. کنفوسیوس بُتِ مردم گردید.»


این تحول چنان عظیم است که البته باور کردنی نیست. در هر حال، وضعِ جدید دوام نیاورد و بیگمان بزهکاران از نهانگاهها سر بر آوردند و زیرِ پای استاد دام گستردند. مورخان می گویند که اماراتِ مجاور، به "لو" رَشک بردند و از قدرتِ افزایندة آن به هراس افتادند. در "چی"، وزیری مَکار نظر داد که باید تینگ، امیرِ لو، را از کنفوسیوس دور و بیزار گردانید. پس امیرِ "چی" گروهی از دخترانِ خوشنوا و شیرین ادا را با یکصد و بیست اسب، که از دخترکان نیز زیباتر می نمودند، نزدِ امیر تینگ فرستاد. امیر شیفتة دختران و اسبان شد، و کنفوسیوس، که حاکم را سرمشقی برای رعایا می خواست، رنجید. امیر رنجش او را به چیزی نگرفت و از وزیران و امورِ حکومت غافل شد. پس تِسه لو بانگ برداشت: «استاد، وقت رفتن است.» کنفوسیوس با اکراه از کارِ خود کناره گرفت و لو را ترک گفت. سیزده سال به آوارگی، عمر گذاشت و شکوه سرداد که هرگز «کسی را ندیده است که تقوا را به قدرِ جمال دوست بدارد». حقاً یکی از خطاهای شایان سرزنشِ طبیعت این است که میانِ تقوا و جمال جدایی انداخته است.


استاد و تنی چند از شاگردان از ولایتی به ولایتی رفتند. دیگر در ولایتِ موطنِ خود مُعَزَز نبودند. در برخی از ولایات، تکریم می شدند و در بعضی، تخفیف و تهدید. دوبار مورد حملة اوباشان قرار گرفتند و یک بار از گرسنگی به آستانة هلاکت رسیدند. حتی "تسه لو" زبانِ شکایت گشود که چنین حیاتی در خورِ «انسانِ برتر» نیست. در جریانِ سفرِ آنان، "امیرِ وی" ریاستِ حکومتِ خود را به کنفوسیوس پیشنهاد کرد. اما کنفوسیوس، که از عقایدِ امیر خشنود نبود، نپذیرفت. هنگامی که آن جماعتِ کوچک از خاکِ "چی" می گذشتند، با دو پیرمرد، که از بدِ روزگار، مانندِ لائوتزه، زندگی را رها کرده و در گوشه ای به فَلاحت پرداخته بودند، روبرو شدند. یکی از آن دو کنفوسیوس ر ا به جا آورد و به "تسه لو" دشنام داد که چرا کنفوسیوس را همراهی می کند. پیرمرد می گفت: «آشفتگی همچون سیلی بالنده؛ سراسرِ شاهنشاهی را فرا می گیرد، و کیست که این وضع را برای تو دگرگون سازد؟ به جای پیروی از مردی که از این ایالت به آن ایالت پناه می برد، آیا بهتر نیست پیرو کسانی شوی که از سراسرِ عالَم رو بر می تابند؟» کنفوسیوس در این توبیخ تأمل کرد، اما هنوز امیدوار بود که باری دیگر در ایالتی مجالی یابد و رهبریِ اِصلاح و صلح را بر عهده گیرد.


سرانجام، در سال شصت و نهمِ عمرِ فیلسوف، امیرِ گی بر اریکة سلطنتِ لو نشست و سه تن را با هدایای شایسته نزد او فرستاد و دعوتش کرد که به مَسقطُ الرأسِ خود باز گردد. در نتیجه، کنفوسیوس پنج سالِ پایانِ عمر را با عزت و سادگی گذرانید. رهبرانِ لو بارها او را به مشاوره خواندند. ولی او خردمندانه گوشه گرفت و خویشتن را وقفِ تدوینِ آثارِ اصیلِ کلاسیکِ چین و تألیفِ تاریخِ قومِ خود کرد. در آن زمان، یک بار امیرِ "چی" احوالِ استاد را از" تِسه لو" پرسید و تسه لو از پاسخ دریغ ورزید. کنفوسیوس چون از آن خبردار شد، اعتراض کرد: «چرا نگفتی؟ چه او مردی است که، از شوقِ دانش پژوهی، خوراکِ خود را فراموش می کند، از شادیِ یافته های خود غمها را از یاد می برد، و فرا آمدنِ پیری را در نمی یابد.» در گوشة عزلت، با شعر و فلسفه، خود را تسلا می داد و مسرور بود که غرایزش با عقل هماهنگ شده اند. می گفت: «در پانزده سالگی به آموختن دل دادم. در سالِ سی ام سخت به خود قائم شدم. در چهل از شک رهایی جستم. در پنجاه به نوامیسِ آسمانی پی بردم. در شصت گوشهایی حقیقت نیوش یافتم. در هفتاد توانستم از خواستِ دل پیروی کنم، بی آنکه از راهِ صواب انحراف جویم.»


در سنِ هفتاد و دو در گذشت. پیرامونیان او روزی بامدادان شنیدند که به آوازی حزین می خواند: کوهِ عظیم باید فرو ریزد، تیرِ نیرومند باید در هم شکند، و خردمند، همچون گیاهی، پژمرده و نابود شود.


چون شاگردش، تسه کونگ، خود را بدو رسانید، استاد گفت: «هیچ سلطانِ هوشیاری فرا نمی آید. در سراسرِ شاهنشاهی یکی نیست که مرا سرور خود گرداند. زمانِ مرگِ من فرا رسیده است.» در بستر افتاد و پس از هفت روز جان داد. حواریانش، با شکوه و تشریفاتی که زیبندة اخلاصِ آنان بود، وی را به خاک سپردند. سپس مدتِ سه سال در کلبه هایی که کنارِ گورش ساختند، به سر بردند و همچون پدر مردگان، بر او سوگواری کردند. پس از آنکه همه رفتند، تسه کونگ، که بیش از دیگران به وی مهر داشت، سه سال دیگر در آنجا ماند و به تنهایی در کنارِ آرامگاه استاد ماتم گرفت.


2- 9 اثر کلاسیک


پنج اثر که به دستِ کنفوسیوس نوشته یا تدوین شده، برای ما به جا مانده است. این پنج اثر را در چین «پنج چینگ» یا پنج کتابِ شرعی می خوانند. کنفوسیوس در ابتدا «لی چی» یا «آداب نامه» را، که مراسمِ دیرینِ معاشرت را در بر داشت و به نظر او برای ساختن و پرداختنِ منشِ انسانی و نگاهداریِ نظم و صلحِ اجتماعی، سودمند بود، تدوین کرد. سپس ضمایم و تفاسیری برای «ای چینگ» یا «کتابِ تحولات» نوشت. وی با آنکه در فلسفة خود از موضوعاتِ لاهوتیِ «کتابِ تحولات» اجتناب می ورزید، باز این کتاب را نمونة اَکملِ فلسفة اولای چین می دانست. در مرحلة بعد، «شی چینگ» یا «کتابِ چَکامه ها» را تنظیم کرد تا ذاتِ حیاتِ انسانی و اصولِ اخلاق را بازنماید. در مرحلة چهارم، برای بیانِ حوادثِ بزرگِ موطنِ خود، «چون چیو» یا «سالنامه های بهار و خزان» را به شیوه ای موجز و بی آرایش نوشت. بالاخره به تألیفِ «شوچینگ» یا «کتابِ تاریخ» دست زد. در این کتاب مهمترین رویدادها، یعنی سرگذشتِ سلاطینِ دیرین و روزگارانی که شاهنشاهیِ چین تا اندازه ای از وحدت برخوردار بود و رهبرانِ آن، قهرمانانِ مدنیت و آموزگارانِ مردم محسوب می شدند، به میان آمده اند. کنفوسیوس از نوشتنِ این کتب، قصدِ تاریخگزاری نداشت، بلکه می خواست، به عنوانِ آموزگارِ جوانان، با انتخاب و طرحِ پاره ای از حوادثِ گذشته، شاگردانِ خود را از پریشانی برهاند و به راه اندازد. اگر این کتابها را به عنوانِ تاریخِ علمی و بیطرفانة چین مورد داوری قرار دهیم، به کنفوسیوس ستم روا داشته ایم. زیرا کنفوسیوس در این کتابها، به اقتضای رغبتی که به اخلاق و حرمتی که به خِرَد می نمود، خود، قصه ها و گفتارهای خیالی بر تاریخ افزوده است. اگر کنفوسیوس گذشتة کشورِ خود را می آراید، ما امریکاییان نیز با تاریخِ کوتاهِ خود چنین می کنیم. از این رو، جمهور سالاران یا رهبرانِ ما، که فقط در ظرفِ یکی دو قرن به صورتِ عارفان و پارسایان در آمده اند، مسلماً در نظرِ مورخان، هزار سال بعد، مانندِ "یو" و "شان"، انسانهایی متقی و کامل جلوه خواهند کرد!

 

چینیان بر این پنج «چینگ»، چهار «شو» یا «کتاب» افزوده و «9 اثرِ اصیلِ» کلاسیک به وجود آورده اند. شوها آثاری فلسفی هستند، و اولین و مهمترینِ آنها، «لون یو» یا «گفتارها و گفتگوها»، که بر اثرِ هوسِ لِگ، به نامِ «گلچینِ آثارِ کنفوسیوس»، در دنیای انگلیسی زبان نامور شده است، با سادگی و کوتاهی، نمونه هایی از اندیشه ها و گفته های کنفوسیوس را از زبانِ شاگردان و پیروانِ او نقل می کند. این کتاب، اثرِ استاد نیست و، چند دهه پس از مرگِ او، احتمالا به وسیلة شاگردانِ شاگردانش گِرد آمده است. با این وصف، برای آشنایی با فلسفة او، از کتابهای دیگر، معتبرتر است. «شو» یا کتاب دوم، که نزدِ چینیان، «تاشوئه» یا آموزشِ بزرگ، نام دارد، شاملِ گیراترین و آموزنده ترین مطالبِ کلاسیکِ چین است. فیلسوف چوشی، که از پیروانِ کنفوسیوس و از ناشرانِ افکارِ اوست، مطالبِ بندهای چهارم و پنجم این کتاب را به کنفوسیوس، وسایر مطالبِ آن را به یکی از شاگردانِ جوان او به نام "تسنگ تسان" نسبت می دهد، ولی کیا کووِی، محققِ قرنِ اولِ میلادی، این اثر را از آنِ کونگ چی، نوادة کنفوسیوس، می داند. با اینهمه، عمومِ دانش پژوهانِ شکاکِ کنونی، مؤلفِ آموزشِ بزرگ را مجهول می شمارند. سومین کتابِ فلسفیِ چین، «چونگ یونگ» یا «آیین میانه روی» نام دارد و، به تصدیقِ همة محققان، به قلمِ نوادة فوقُ الذکر است. «کتابِ منسیوس»، که بزودی از آن سخن خواهیم گفت، بازپسین اثرِ کلاسیکِ چین است. اما فلسفة کلاسیکِ چین، پس از این آثار نیز ادامه می یابد و، چنانکه خواهیم دید، سرکشان و نوآورانی به بار می آورد و به شاهکارِ کهنه پرستی، که همانا فلسفة کنفوسیوس است، تاختن می گیرد.


3- فلسفة لااَدری کنفوسیوس


رواست که فلسفة کنفوسیوس را دادگرانه مورد داوری قرار دهیم. این فلسفه – هر چه باشد – بیش از شعرِ عهدِ جوانی به خِرَد مَقرون است، و ما، چون پا به پنجاه سالگی گذاریم، خود بینشی آنچنان می یابیم. با این وصف، اگر به هنگامِ جوانی و نوجویی هم با این فلسفه دمساز شویم، باز می توانیم حقایقِ نیمه تمامی را که خویشتن دریافته ایم، در پرتو آن، برای خود روشنی بخش گردانیم. فلسفة کنفوسیوس را نباید یک نظامِ فلسفی، یعنی دستگاهی همساز، شاملِ منطق و فلسفة اولی(اولا) و اخلاق و سیاست، تلقی کرد. همچنانکه همة آجرهای قصرهای بختنصر، نام او را بر خود داشتند، شعبِ متعددِ یک نظامِ فلسفی نیز بر محورِ اندیشه ای یگانه می گردند. اما فلسفة کنفوسیوس چنین نیست. کنفوسیوس، برای آموختنِ فنِ استدلال، قوانین یا قیاساتِ منطقی را لازم نمی دانست و فقط با ذهنِ وَقّادِ خود به تحلیلِ عقایدِ شاگردانش می پرداخت. شاگردان، زمانی که آموزشگاهِ او را ترک می گفتند، چیزی از منطق نمی دانستند، اما به وضوح و دقت می اندیشیدند. روشن بینی و درست اندیشی و پاک سُخَنی، اولین درسهای استاد بود. می گفت: «غایتِ قُصوایِ کلام این است که دریافت شود»- و این نکته ای است که فلسفه در مواردِ بسیار از آن غافل مانده است. «هرگاه چیزی را می دانید، برسانید که می دانید، و هرگاه نمی دانید، واقعِ امر را تصدیق کنید- این است معنیِ دانش.» به نظرِ او، مُبهم گرایی یا مُبهم گویی کاری است خلافِ صداقت و مایة اَدبارِ اجتماعی. اگر امیری که از حیثِ عمل و قدرت امیر نیست، «امیر» خوانده نشود، اگر پدری که پدرانه رفتار نمی کند، «پدر» نام نگیرد، و اگر فرزندِ ناسپاس، «فرزند» شمرده نشود، آنگاه مردمان کلمات را دیگر بخطا به کار نخواهند برد. روزی تسه لو به کنفوسیوس خبر داد: «امیر "وی" تو را چشم دارد و می خواهد در راندنِ مُهماتِ حکومت، اَنبازِ خود کند. نخستین کاری که پیش گیری چیست؟ کنفوسیوس با پاسخِ خود، امیر و شاگردِ خود را به شگفت انداخت: «آنچه ضرور است، تصحیح نامهاست.»


کنفوسیوس، چون فلسفه را در خدمتِ کشورداری می خواست، از فلسفة اولی(اولا) رو بَرگرفت و کوشید که اذهانِ شاگردانش را از مسایلِ مرموز یا لاهوتی منصرف گرداند. با آنکه گاه به گاه از عالمِ بالا و دعا و نماز یاد می کرد و به شاگردانِ خود اندرز می داد که سُنن و شعایرِ کهن – نیاپرستی و قربانی – را بی کم و کاست مراعات کنند، از پاسخ گفتن به مسائلِ لاهوتی رو گردان بود، چندانکه مفسرانِ امروزیِ آثارِ او، مُتَفِقاً، او را «لااآدری» می خوانند. چون "تسه کونگ" از او پرسید که «آیا مردگان دانش دارند یا بی دانش اند؟» کنفوسیوس از دادنِ پاسخی قطعی خودداری کرد. چون "کی لو "دربارة «خدمت به ارواحِ مردگان» سؤالی کرد، استاد در پاسخ گفت: «تو که قادر به خدمتِ مردمان نیستی، چگونه می توانی به ارواحِ آنان خدمت کنی؟» "کی لو" پرسید: «اجازه ده که دربارة مرگ بپرسم.» کنفوسیوس پاسخ داد: «تو که زندگی را نمی شناسی، چگونه می توانی به شناسایی مرگ نایل آیی؟» هنگامی که کنفوسیوس سؤال «خِرَد چیست» را از "فان چه" شنید، اظهار داشت: «به وظایفِ انسانها به طورِ جدی پرداختن و به موجوداتِ روحانی حرمت نهادن، ولی از آنها دوری گرفتن – این را می توان خِرَد دانست.» روایت کرده اند که «چیزهای خارق العاده و قدرت نمایی و هرج و مرج و موجوداتِ روحانی، هیچ گاه موردِ بحثِ استاد قرار نمی گرفت.» شاگردان از خضوعِ فلسفی او سخت در رنج بودند و بیگمان آرزو داشتند که وی اسرارِ آسمان را برای ایشان بگشاید. در کتابِ "لی یه تزه" با آب و تابِ بسیار آمده است که کودکانِ ولگرد، استاد را به سخره گرفتند، زیرا وی اِذعان کرد که جوابِ سؤال سادة آنان را نمی داند. آن سؤال این است: «آیا خورشید به هنگام بامداد، که درشت تر می نماید، به زمین نزدیکتر است یا نیمروز، که گرمتر است؟» تنها نکته ای از فلسفة کنفوسیوس که در فلسفة اولی می گنجد، این است که وی در همة نمودها وحدت می دید و می کوشید تا میانِ قوانین، سلوک صحیح و نظاماتِ طبیعت، "هماهنگیِ پایداری" بیابد. روزی به "تسه کونگ" گفت: «تسه، به گمانم می پنداری که من بسیار چیزها را می آموزم و به حافظه می سپارم؟» تسه کونگ پاسخ داد: «آری، اما شاید چنین نباشد؟» کنفوسیوس گفت: «چنین نیست. من جویای وحدتی کلی هستم.» براستی ذاتِ فلسفه جز این نیست.


بیش از هر چیز، اخلاق را مورد توجه قرار می داد. هرج و مرجِ عصر خود را هرج و مرجِ اخلاق می دانست و آن را معلولِ ناتوان شدنِ عقایدِ کهن و پخشِ شکاکیتِ سوفسطایی – دربارة صواب و خطا – می شمرد، و باور داشت که برای درمانِ آن نباید به اندیشه های کهنه مُتُشَبِث شد، بلکه باید دانشی بیشتر به دست آورد و، با ایجادِ زندگیِ خانوادگیِ منظم، اخلاق را احیا کرد. لُبَّ لَبابِ برنامة کنفوسیوس را می توان در دو بندِ مشهورِ کتابِ آموزشِ بزرگ یافت:


پیشینیان که می خواستند فضیلتِ اعلا را در سراسرِ شاهنشاهی پخش کنند، نخست امارتهای خود را بخوبی انتظام می بخشیدند. برای انتظام بخشیدن به امارتهای خود نخست به خانواده های خود نظام می دادند. برای نظام دادن به خانواده های خود، نخست نفوسشان را می پروردند. برای پروردنِ خویشتن، نخست قلوبِ خویش را پاک می کردند. برای پاک کردنِ قلوبِ خود، نخست می کوشیدند تا در افکارِ خویش صادق و صمیمی باشند. برای آنکه در افکارِ خویش صادق و صمیمی باشند، نخست دانشِ خود را تا برترین مرز می گستردند. گسترشِ دانش، زادة پژوهش در احوال اشیا است.


از پژوهش در احوالِ اشیا، دانش: راهِ کمال می سپرد. از کمالِ دانش، افکارِ مردم به خلوص می گرایید. از خلوصِ افکارِ آنان، قلوبشان پاک می شد. از پاکیِ قلوبشان، نفوسشان پرورش می یافت. از پرورشِ نفوسشان، خانواده هایشان نظام می گرفت. از نظام گرفتنِ خانواده هایشان، امورِ امارات: قوام می پذیرفت. از گردشِ درستِ امورِ امارات، سراسرِ شاهنشاهی به آرامش و بهروزی می رسید.


این است شالوده یا جوهرِ فلسفة کنفوسیوس. اگر همة سخنانِ استاد و شاگردانش را فراموش کنیم ولی یک سخن را به خاطر سپاریم، می توانیم به کُنهِ قضایا راه یابیم و به رازِ زندگی راه بَریم. کنفوسیوس می گوید: جهان دستخوش جنگ است، زیرا کارهای آن درست رتق و فتق نمی یابد. کارها درست رتق و فتق نمی یابد، زیرا قوانینِ وضعی جای نظامِ اجتماعیِ طبیعیِ خانواده را گرفته است. خانواده آشفته شده و نظامِ اجتماعیِ طبیعی را از کف داده است، زیرا مردم فراموش کرده اند که بدونِ انتظامِ کارهای خویشتن، نمی توانند کارهای خانواده را سامان بخشند. مردم از انتظامِ کارهای خود دور مانده اند، زیرا دلهاشان صاف نیست، زیرا تفکرشان صادقانه نیست، نسبت به واقعیت منصف نیستند، و طبایعِ خود را، به جای ابراز، کتمان می کنند. تفکرشان صادقانه نیست، زیرا به جای آنکه، با پژوهش بیطرفانه دربارة چیزها، دانشِ خود را تا برترین مرز بگسترند، مجال می دهند که امیالشان رنگِ واقعیتها را دگرگون کند و قضایا را چنان که خواستِ آنان است، جلوه گر سازد. اگر مردم جویای دانشِ بیغرضانه باشند، تفکرشان مقرون به صِدق می شود. اگر افکارِ آنان مقرون به صدق باشد، قلوبِ آنان از هوسهای آشفته شسته می شود. اگر قلوبِ ایشان شسته شود، نفوسشان انتظام می یابد. اگر نفوسشان انتظام یابد، خانواده هایشان خود به خود منظم خواهد شد؛ این هم، نه با پندِ فضیلت مآبانه یا مجازاتِ شدید، بلکه با روشی ساده حاصل می شود – روشِ نمونه بودن و سرمشق شدن. اگر خانواده به این شیوه، به میانجیِ دانش و درستکاری و با راهنمایی عملی، منظم گردد، قهراً چنان نظامی که مایة کشورداریِ موفقیت آمیز باشد، یک بارِ دیگر در جامعه پدید آید. اگر دولت از عدالت و آرامشِ داخلی بهره برد، همة عالم غرقِ صلح و سعادت خواهد شد. فلسفة کنفوسیوس می خواهد انسانِ کامل به بار آورد و فراموش می کند که انسان: ددی شکاری است. این فلسفه، که مانندِ مسیحیت هدفی بر می گزیند و نردبانی برای رسیدن به آن در دسترس می گذارد، یکی از آثارِ زرینِ فلسفه است.


4- شیوة انسان برتر


بنابر این، خرد در خانه آغاز می شود، و بنیادِ جامعه: فردی است منظم در خانواده ای منظم. کنفوسیوس با گوته همداستان است که تکاملِ نفس، بنیادِ تکاملِ جامعه است. چون "تسه لو" پرسید که «انسانِ برتر چگونه پدید آمد»، کنفوسیوس پاسخ داد «از طریقِ پرورشِ نفس با مراقبت و حرمت.» از خِلالِ مکالماتِ کنفوسیوس می توان صورتِ انسانِ آرمانی او – انسانِ خردمند – را، که ترکیبی از فیلسوف و پارساست، به دست آورد. اَبرمردِ کنفوسیوس سه فضیلت دارد که، یکی در نظرِ سقراط و دیگری در نظرِ نیچه و سومی در نظر مسیح، فضیلتِ اعلا به شمار می رود: عقل، شجاعت، و نیکخواهی. «انسانِ برتر نگران است که مبادا به حقیقت واصل نشود. از فقر باکی ندارد. ... صادق و بیغرض است، نه تبعیض کار. ... هشیار است که، در آنچه می گوید، چیزی نادرست نباشد.» اما انسان برتر، عقلِ محض نیست، صرفاً مُحَقِق یا دوستدارِ دانش نیست. همچنانکه عقل دارد، مَنِش نیز دارد.» چون سجایا از عمل پیشی گیرند، سادگیِ روستایی روی می نماید، چون عمل، چیره تر از سجایا باشد، آداب و اطوارِ روحانیان دست می دهد، و چون عمل و سجایا به تساوی بیامیزند، آنگاه انسانی در کمالِ فضیلت به بار می آید. هوشمند کسی است که عقلش بر پایة حوادثِ جهانِ محسوس استوار باشد.


شالودة منش، صداقت است. «آیا تنها صداقتِ کامل نیست که انسانِ برتر را ممتاز می کند؟» چنین انسانی «پیش از سخن گفتن، عمل می کند و، سپس به مقتضای عملِ خود، سخن می گوید.» «زندگی انسانِ برتر به کارِ تیراندازان می ماند: وقتی که تیر به آماج اصابت نکند، تیرانداز علت را در خود می جوید.» «آنچه انسانِ برتر می جوید، در خودِ اوست و آنچه انسانِ پست می جوید، در دیگران است. ... انسانِ برتر از دریافتِ نیازِ خود به قدرت، پریشان می شود، ... نه از گمنامی خود نزدِ مردمان.» و با این وصف «متنفر است که پس از مرگ نامی از او نماند.» اندک گفتار و بسیار کردار است. ... بندرت سخن می گوید، و چون سخن گوید، جانِ کلام را می رساند. ... آنچه انسانِ برتر را از دیگران مشخص می کند کردارِ اوست، که دیگران ادراک آن نمی توانند.» در گفتار و کردار، میانه رو و معتدل است، و در هیچ کاری از راهِ اعتدال انحراف نمی جوید.» چیزهایی که در انسان تأثیر می کند، بیشمار است، و هنگامی که خواسته ها و ناخواسته های او تحتِ انتظام نباشند، چیزها، همچنانکه از برابرِ او می گذرند، او را به شکل خود درمی آورند.


«انسانِ برتر چنان تکاپو می کند که راهِ او در همة نسلها راهی عمومی باشد، چنان رفتار می کند که رفتارش در همة نسلها قانونی کلی باشد، چنان سخن می گوید که سخنش در همة نسلها هنجاری کلی باشد.»کنفوسیوس، چهار قرن پیش از هیلِل و پنج قرن قبل از عیسی، «قانونِ زرین» را می پذیرد: چونگ کونگ دربارة فضیلتِ کامل سؤال کرد. استاد گفت: « ... آنچه به خود نمی پسندی به دیگران مپسند.» در آثارِ کنفوسیوس این اصل کراراً به صورتِ منفی، و یک بار با یک کلمة مرکب، بیان شده است: تسه کونگ پرسید: «آیا یک مفهومِ واحد وجود دارد که بتواند در سراسرِ عمر، قانونِ عمل محسوب شود؟» استاد گفت: «آیا این کلمه، معاملة متقابل نیست؟» با اینهمه، کنفوسیوس مایل نبود که مانندِ لائوتزه بدی را با نیکی پاسخ دهد، چه می گویی؟» کنفوسیوس با خشونتی بیش از خشونتِ متعارفِ خود گفت: «در آن صورت مهربانی را چه جواب می دهی؟ آزار را با عدالت جواب ده، و مهربانی را با مهربانی.»


اقتضای منشِ انسانِ برتر، همدردیِ سرشار است با همة انسانها. از مشاهدة امتیازاتِ دیگران به خشم نمی افتد. هر گاه گرانمایگان را بیند، به فکرِ آن می افتد که با آنان برابر شود. هر گاه فرومایگان را بیند، به درونِ خود می نگرد و خویشتن را مورد رسیدگی قرار می دهد. زیرا کمتر خطایی در همسایگانِ ما هست که ما از آن سهمی نبرده باشیم. به اهانت و تهمت، وقعی نمی نهد. به همسایگان رأفت و ادب می ورزد، ولی زبان به ستایشِ ناروا نمی گشاید. فرودستان را خوار نمی دارد و به جلبِ نظرِ فَرادستان بر نمی خیزد. به وقار سلوک می کند، زیرا کسی که به وقار؛ مردم را پذیرا نشود، نزدِ آنان ارجی نمی یابد. در گفتار، ملایم، و در رفتار، صَدیق است. از تندگویی و چربزبانی می پرهیزد. کوشا و جدی است، زیرا کارِ بسیار در پیش دارد- و همین رازِ وِقارِ سادة اوست. حتی نسبت به دمسازانِ خود مؤدب است، اما نسبت به همه، حتی فرزندِ خود، اندازه نگاه می دارد. کنفوسیوس مشخصاتِ انسان برتر را- که سخت به «انسانِ بزرگ اندیشة» ارسطو می ماند- چنین خلاصه می کند:


انسان برتر 9 چیز دارد که در خورِ تأمل عمیق است. هنگام به کاربردن چشمانش، می کوشد تا درست ببیند. ... مشتاق است که رأفت در سیمایش جلوه کند. در معاشرت، می کوشد تا پاسِ حرمت دیگران بدارد. در تکلم، می کوشد تا صَدیق باشد. در کارش، می کوشد تا دقتی مؤدبانه مبذول دارد. در موردِ آنچه شک دارد، می کوشد تا از دیگران بپرسد. وقتی که خشمگین است، به عواقبِ خشم خود می اندیشد. وقتی که منفعتی در پیش دارد، از تقوا غافل نمی شود.


5- سیاست کنفوسیوس


به نظرِ کنفوسیوس، هیچ کس، جز مردانی این گونه، نمی تواند نظامِ خانواده را باز گرداند و دولت را به راه صلاح اندازد. جامعه: بر فرمان بردنِ کودکان از پدران و مادران، و اطاعتِ زن از شوهر قائم است، و چون از اینها نشانی نباشد، هرج و مرج فرا می آید. تنها یک امر از این قانونِ اطاعت برتر است، و آن قانونِ اخلاق است. فرزند «چون به خدمتِ والدین برخیزد، می تواند آنان را بحق نکوهش کند، اما بآرامی. چون دریابد که آن را به قبولِ اندرزِ او رغبتی نیست، بر شدتِ تکریم می افزاید، ولی از قصدِ خود چشم نمی پوشد. ...


هرگاه فرمانِ پدر یا امیر؛ ناصواب باشد، باید فرزند در برابرِ پدرِ خود ایستادگی ورزد، و وزیر در مقابلِ خداوندگارِ خویش بایستد.» این سخن را می توان یکی از پایه های نظرِ مِنسیوس دانست که می گوید: انقلاب: حقی الاهی است که به مردم داده شده است.


کنفوسیوس را نمی توان انقلابی به شمار آورد. وی احتمالا نمی توانست بآسانی بپذیرد که خونِ سلاطین با خونِ کسانی که بر آنان می شورند و جایشان را می گیرند، فرقی ندارد. با این وصف، در کتابِ چکامه ها با شهامتِ کافی نوشت: «پیش از آنکه سلاطینِ شانگ از دلِ مردم بروند، مُقَرَبِ خدا بودند. از خاندانِ شانگ عبرت بگیرید. مشیتِ بزرگِ [الاهی] صرفاً ثابت نمی ماند. «کانونِ مسلم و واقعیِ حاکمیتِ سیاسی، مردمند، زیرا هر حکومتی که از اعتمادِ آنان بی بهره شود، دیر یا زود سقوط می کند.»


تسه کونگ دربارة حکومت سؤال کرد. استاد گفت: «لوازمِ حکومت سه چیزند: باید خوراک و وسایلِ جنگی کافی باشد و مردم به حاکمِ خود اعتماد داشته باشند.» تسه کونگ گفت: «اگر ترکِ یکی از این سه ضرورت یابد، کدام را باید در ابتدا رها کرد؟» استاد گفت: «وسایل جنگی.» تسه کونگ باز پرسید: «اگر ترک یکی از آن دو ضرورت دیگر لازم آید، کدام را باید کنار گذاشت؟» استاد پاسخ داد: «خوراک را کنار گذار. از دیرگاه مرگ نصیبِ آدمیان بوده است؛ اما اگر مردم به حکامِ خود ایمان نداشته باشند، دولت را قَوامی نیست.»


بنا بر نگرشِ کنفوسیوس، شالودة حکومت، همانندِ بنیادِ منشِ انسانی، صداقت و اخلاص است. از این رو حکمرانِ نیکو سرمشقی است برای مردم. حاکم باید نمونة عالیِ سلوک باشد تا مردم نیز، از راه تقلید، به رفتارِ صواب کشانیده شوند.


کی کانگ دربارة حکومت از کنفوسیوس چنین پرسیده: «چه می گویی در بابِ کشتنِ مردمِ کَژ آهنگ، محضِ مصلحتِ مردمِ راسترو؟»کنفوسیوس پاسخ داد: «در راندنُ امورُ حکومت، چرا باید دست به کشتن زنی؟ هوسهای خود را به آنچه خیر است مختص کن تا مردم نیکو گردند. رابطة مِهتران و کِهتران همچون رابطة باد و علف است. وقتی که باد بر علف می وزد، علف باید در برابر آن خم شود ... کسی که با تقوا حکومت می کند، به ستارة قطبی می ماند که خود بر جای خود قائم است و همة اختران، فراسوی آن می گرایند.» کی کانگ پرسید که چگونه باید مردم را برانگیخت تا حاکمِ خود را گرامی دارند و به او وفادار باشند و به تقوا روی آورند. استاد گفت: «حاکم باید با وقار و متانت بر مردم سلطه ورزد. آنگاه بر او حرمت خواهند نهاد. باید نسبت به هر کس پدرانه و مُشفِقانه رفتار کند. آنگاه نسبت به او وفادار خواهند بود. باید نیکان را برتری بخشد و نالایقان را تعلیم دهد. آنگاه آنان با اشتیاق در پی فضیلت خواهند رفت.»


ایجادِ سرمشقِ خوب، اولین ضرورت حکومت است، و انتصابِ خوب دومین ضرورت. «راسترو را به کار گمار و کجرو را کنار گذار. به این شیوه، کج را می توان راست کرد.» در کتابِ آیینِ میانه رَوی آمده است: «گرداندنِ حکومت؛ وابسته به انتخابِ مردانِ شایسته است. چنین مردان را باید در پرتو منش شخصِ حاکم به بار آورد.» آیا حکومتِ مردان را توان آن هست که دولت را پاک کند و مردم را به تمدن والاتری کشاند؟ حکومتِ مردانِ برتر، برای نیلِ به این هدفها، باید دستِ کم در طی یک نسل از پاره ای کارها خودداری ورزد و، برعکس، دست به پاره ای کارها زَنَد: مردانِ برتر باید، تا مرزِ امکان، از وابستگی به بیگانگان دوری گیرند و دولتِ خود را از دستاوردهای خارجی مستقل گردانند که هرگز برای آن دستاوردها به جنگ وسوسه نشوند. باید از تجملِ دربارها بکاهند و خواستارِ بسطِ دامنة توزیعِ ثروت باشند، زیرا «تمرکزِ ثروت عاملِ پراکندنِ مردم است، ولی پراکندن ثروت در میانِ مردم، عاملِ گِردآمدنِ آنان است.» باید کیفرها را کاهش دهند و تعالیمِ عمومی را بِگُسترند، زیرا «براثرِ تعالیم، تمایزِ طبقات از میان می رود.» باید مردمِ متوسط الفکر را از آموختنِ درسهای عالی ممنوع داشت، ولی موسیقی را به همگان آموخت. «چون کسی موسیقی را درست فرا گیرد و دل و جانِ خود را با آن همنوا سازد، بسهولت بر قلبِ پرخلوص و آرام و سالم و طبیعی دست می یابد، و به برکتِ آن به سُرور می رسد ... بهترین راهِ اصلاحِ آداب این است که ... به تنظیمِ موسیقیِ مملکت توجه شود. ... هیچ کس نباید آدابِ و موسیقی را دمی از نظر دور دارد. ... نیکخواهی شبیه موسیقی، و پرهیزگاری لازمه آدابِ نیکوست.»


حکومت باید به آدابِ نیکو عنایت کند، زیرا هنگامی که آداب به تباهی افتند، ملت هم راهِ تباهی می سِپُرَد. آیینِ مردمداری، وجوهِ بیرونیِ منش را قوام می بخشد، و شخصیت را از لطفِ رفتارِ بزرگمردان بهره ور می گرداند. ما همان می شویم که می کنیم. در عرصة سیاست، «آیینِ مردمدادی برای مردم همچون سدی است در مقابلِ "افراط کاریهای شیطانی"» و «کسی که خاکریز و بندِ کُهنِ رود را بیهوده انگارد و از میان بردارد، بیگمان از آفاتِ طغیانِ آب مصون نخواهد ماند.» چنان می نماید که این سخنانِ استادِ خشمگین هنوز هم در گوشها طنین می افکند- سخنانی که گرچه روزگاری بر سنگ کنده شدند، باز بر اثرِ انقلاب از حرمت افتادند.


با اینهمه، کنفوسیوس نیز برای خود ناکجا آباد و رؤیاهای شیرین داشت، و از این رو با برخی کسان که سلطنتِ آن عصر را از فَیَضانِ «مشیت بزرگ» و «نمایندگیِ خدا» بی نصیب می دانستند و، به امیدِ نظامی بهتر، در انهدامِ نظامِ موجود می کوشیدند، همداستان شد. سرانجام به صورت یک سوسیالیست درآمد و به مرغِ خیال بال و پر داد:


چون اصلِ بزرگِ همانندیِ بزرگ، اِستیلا یابد، سراسرِ جهان به صورتِ یک جمهوری درآید؛ مردانِ بااستعداد و فضیلت و لیاقت را برگزینند؛ صادقانه، برای توافق، گفتگو کنند و صلحِ عمومی پدید آورند. به این شیوه، مردم؛ تنها والدین خود را والدینِ خود ندانند، و تنها کودکانِ خود را کودکان خود نشمرند. سالخوردگان تا هنگامِ مرگ از وسایلِ معاش برخوردار گردند، میانسالان به کار اشتغال ورزند، و جوانان از لوازمِ نشو و نما بهره گیرند. بیوگان و یتیمان و بیفرزندان و علیلان از مراقبت محروم نمانند. حقوق هر مرد محفوظ، و فردیت هر زن محترم باشد. همه به تولیدِ ثروت پردازند و دور ریختنِ آن را نپسندند، اما برای کامرانی، در نگاهداری ثروت، اهتمام نورزند. چون از کاهلی بیزارند، کار کنند، ولی، در کار، تنها منافعِ خود را نجویند. به این طریق، تدابیرِ خودپرستانه سرکوب شوند و توانِ تظاهر نیابند و دزدان و کج دستان و خائنانِ فتنه جو به ظهور نرسند. در نتیجه، درهای خارجی گشاده مانند و بسته نشوند، این است دولتی که بدان «همانندی بزرگ» نام می دهم.


 دانیل اوکانِل، سیاستمدار ایرلندی قرن هجدهم، که برای استقلال ایرلند مبارزات بسیار کرد، می گوید: «بگذارید من ترانه های ملت را بنویسم. در آن صورت کاری نخواهم داشت که قوانینِ ملت را چه کسی وضع می کند!»


6- نفوذ کنفوسیوس


موفقیتِ کنفوسیوس، با آنکه بعد از مرگِ او ظاهر شد، کامل بود. فلسفة او صورتی عملی و سیاسی داشت، ولی پس از او کسی درصددِ تحقق و اعمالِ آن برنیامد. با این وصف، در نظرِ چینیان سخت ارج یافت. از آنجا که مردانِ فرهنگ به فرهنگی بودنِ خود قانع نیستند، حکیمان، قرنهای بعد، نظریة کنفوسیوس را به عنوانِ وسیله ای برای کسبِ نفوذ و مقام پیش کشیدند. پس مسلکِ کنفوسیوس گرایان، که در سراسرِ شاهنشانی چین، مسلکی نیرومندتر از آن نبود، به وجود آمد و، برای تعلیمِ فلسفة استاد- بدان صورت که از شاگردانِ او رسیده و به وسیلة مِنسیوس گسترش یافته و در جریانِ زمان به دستِ هزاران دانشور دستکاری شده بود- مدارسِ بسیار برپا کرد. این مدارس، در طی سده های انحطاطِ سیاسی، به عنوانِ مراکزِ فکریِ چین برقرار ماندند و تمدن را زنده نگاهداشتند، همچنانکه، پس از سقوطِ روم، راهبانِ مسیحی، بخشی از فرهنگِ باستان را در عصرِ ظلمانیِ اروپا پاسداری کردند.


قیادتِ فیلسوفانِ کنفوسیوسی در جهانِ سیاست با مخالفتِ گروهی به نام «قانون گرایان» برخورد کرد. قانون گرایان، که چند گاهی توانستند سیاستِ دولت را قالبریزی کنند، می گفتند که سرمشق بودنِ حکام و تکیه بر نیک نهادیِ مردم، حکومت را به خطرات بسیار می اندازد، و این اصولِ خیالی در تاریخ نتیجه ای به دست نداده است. آنچه ضرورت دارد، نشاندنِ حکومتِ قانون است به جای حکومتِ افراد. باید قوانین را بر مردم تحمیل کرد تا طبیعتِ ثانوی آنان گردد، و خود به خود و بدون فشار، مراعات شود. به نظرِ قانون گرایان، مردم آنچنان هوشمند نیستند که درست بر خود حکومت کنند، و مسلماً سلطة اشراف به سود آنان است. حتی سوداگران هم چندان هوشی ندارند و غالباً، به زیانِ دولت، به دنبالِ سود خود می دوند. از دیدگاهِ برخی از قانون گرایان، صلاحِ دولت شاید در آن باشد که سرمایه را از دستِ افراد خارج کند و داد و ستد را در انحصار خود گیرد و از نوسانِ قیمتها و تمرکزِ ثروت ممانعت کند. این گونه نظرها بارها در تاریخِ چین رخ نموده است.


در جدالِ قانون گرایان با کنفوسیوس گرایان، عاقبت آیین کنفوسیوسی پیروز شد. چنانکه خواهیم دید، امپراطورِ نیرومند، شی هوانگ تی، که وزیرِ اعظمش از قانون گرایان بود، برای پایان دادن به نفوذِ کنفوسیوس، سوختنِ همة کتابهای کنفوسیوسی را فرمان داد. اما معلوم شد که قدرتِ کلام از زور شمشیر بیشتر است: همان کتبی که «نخستین خاقان» دست به سوختنِ آنها زد، براثرِ عداوتِ او، گرانبها و مقدس به شمار آمدند، و بسا مردان برای حفظِ آنها شربتِ شهادت نوشیدند. پس از آنکه شی هوانگ تی و سایرِ افرادِ دودمانِ زودگذرِ او در گذشتند، امپراطورِ خردمندتری به نام ووتی، کتبِ کنفوسیوس را از نهانخانه ها بیرون آورد و طالبانِ آنها را منصب داد و، از طریقِ به کاربستنِ عقاید و روشهای کنفوسیوس در زمینة تربیتِ جوانان و کشورداری، خاندانِ خود، یعنی دودمانِ هان، را نیرومند ساخت. در دورة سلطنتِ هان، بنابرفرمانهای سلطنتی، به احترامِ کنفوسیوس، مراسمِ قربانی برپا داشتند و کتابهای کلاسیک را بر سنگ نقش کردند و آیینِ کنفوسیوس را به صورتِ دین رسمی کشور درآوردند. این آیین، که چندگاهی دچارِ رقابتِ آیین تائو و زمانی تحتُ الشعاعِ آیینِ بودا شد، بارِ دیگر به دستِ سلاطینِ دودمانِ تانگ، عظمت یافت، و امپراطورِ بزرگ، تای تسونگ، فرمان داد که در هر شهر و دهی معبدی به نام کنفوسیوس برافرازند و حکیمان و دیوان سالاران به نام او قربانی کنند. در عهدِ دودمانِ سونگ، مسلکِ پرشورِ جدیدی به نام نوکنفوسیوسیان ظهور کرد و، با تفاسیرِ فراوانی که بر کتبِ کلاسیک نوشت، فلسفة استاد را در سراسر خطة خاورِ دور گسترد و در ژاپن نیز جنبشی برانگیخت. بر رویِ هم، نظریة کنفوسیوس از زمانِ فراآمدنِ دودمان هان تا زمانِ فروافتادنِ سلسلة مانچو، یعنی مدتِ دو هزار سال، ذهنهای چینیان را قالبریزی و مُسَخَر کرد.


تاریخِ چین را می توان به عنوانِ تاریخِ نفوذِ کنفوسیوس به نگارش درآورد. زیرا، در طی نسلها، نوشته های کنفوسیوس، متنهای درسیِ مدارس به شمار آمده اند، و تقریباً همة جوانانِ "مدرسه رو"، آنها را به یاد سپرده اند. از این رو، محافظه کاریِ زاهدانة خردمندِ باستان در خونِ مردم رخنه کرده و عظمت و عمقی که در کشورهای دیگر یا در تاریخِ جهان، برابرهایی ندارد، به ملتِ چین بخشیده است. به برکتِ این فلسفه است که چین به حیاتِ اجتماعی متعادلی دست یافته است، آموزش و خِرَد را با دیدگانی سختِ ستایش آمیز نگریسته است، فرهنگی باوقار و بادوام به بار آورده و توانسته است مدنیت خود را چندان نیرومند سازد که در برابرِ هر هجومی جان به در بَرَد و هر مهاجمی را به هیئت خود درآورد. چنین تلاشِ قهرمانیی که برای تبدیلِ توحشِ طبیعی به تمدنِ انسانی مبذول شده است، تنها در دینِ مسیحی و آیین بودایی همانند دارد. امروز نیز هر ملتی که، بر اثرِ آموزش و پرورشِ خشکِ عقلی و قوانینِ اخلاقیِ انحطاطی و تضعیفِ تاروپودِ منشِ فردی و ملی، دستخوش بیسامانی شود، دارویی بهتر از آشنا کردنِ جوانان با فلسفة کنفوسیوس به کف نخواهد آورد.


با اینهمه، فلسفة کنفوسیوس نمی تواند به خودی خود خوراک کاملی باشد، و تنها در خورِ ملتی است که باید برای نجاتِ خویش از هرج و مرج و ناتوانی و تحصیلِ نظم و قدرت، تلاش کند. اما برای کشوری که، به سببِ رقابتِ بین المللی، ناگزیر از تغییر و تکامل باشد، چنان فلسفه ای، قیدی بیش نیست، و قوانینِ "مردم داریِ" کنفوسیوس، که هدفش پرورشِ منشِ انسانی و نظامِ اجتماعی است، قالبی سخت تنگ است و هر فعالیتِ حیاتی را به صورتی مُقَرَر و غیر قابل تغییر درمی آورد. در آیینِ کنفوسیوس، خشونتِ زاهدانه ای وجود دارد که غرایزِ طبیعیِ بشر را بشدت سرکوب می کند، و فضیلت؛ چنان موردِ تأکید است که شورِ نوزایی از میان می رود.


کنفوسیوس برای لذت و شوقِ جوششِ زندگی، هیچ امکانی باقی نگذاشته و به رفاقت و عشق؛ مجالی اندک داده است. آیینِ کنفوسیوس؛ یکی از عواملِ خمود و مذلتِ زنِ چینی است. این آیین: ملتِ چین را به گودِ محافظه کاری کشانده است، و این محافظه کاری همان قدر که به سودِ صلح بوده است، با ترقی؛ منافات داشته است.


کنفوسیوس را نباید مسئولِ همة اینها دانست. نمی توان یک تن را مسئولِ سیر فکریِ بیست قرن دانست. آنچه ما از یک متفکرِ تنها انتظار داریم این است که، به نیروی یک عمر تعقل، چراغی در راهِ اندیشه های ما برافروزد- و اندکند کسانی که در این باره از کنفوسیوس پیشی گرفته اند. اگر به هنگامِ خواندنِ آثارِ او به یاد آوریم که، با وجودِ پیشرفتِ دانش و تغییرِ اوضاع، هنوز بسیاری از آن آثار به قوتِ خود باقی هستند و حتی در دنیای معاصر هم می توان از فلسفة او راهنمایی گرفت، آنگاه خشکی و کمال طلبیِ تحمل ناپذیرِ او را از یاد می بریم و با نوادة زاهِدش، کونگ چی، که رسمِ پرستشِ کنفوسیوس را پایه گذاشت، همداستان می شویم:


چونگ نی (کنفوسیوس) نظریه های یو و شان را به میراث گذاشت- تو گویی که آنان نیاکانش بودند- و با ظرافت، قواعدِ «ون» و «وو» را باز نمود و آنها را انگارة کارِ خود گردانید. در بالا با ادوارِ فلکی هماهنگ شد و در پایین با آب و خاک سازگاری یافت.


او را می توان به آسمان و زمین تشبیه کرد که همة چیزها را نگاه می دارند و در بردارند و تحتُ الشعاع قرار می دهند و ناچیز می سازند. او را می توان به چهار فصل همانند کرد که بنوبت فرا می رسند. او را می توان با مِهر و ماه سنجید که پس از یکدیگر تابندگی می گیرند. ...


فراگیر است و پهناور، همچون آسمان، ژرف و کوشا همچون چشمه، مانندِ گرداب فرا می آید، و همة مردم، حرمتش می گذارند. سخن می گوید، و همة مردم باورش می دارند. عمل می کند، و همة مردم از او خشنود می شوند.


بنابراین، شهرتِ او از «مُلکِ میانین» می گذرد و به همة طوایفِ بربری می رسد. در هر جا که کشتی و ارابه می رود، در هر جا که قدرتِ انسان رخنه می کند، در هر جا که آسمانها سلطه می ورزند و زمین نگاهدارنده است، در هر جا که خورشید و ماه می درخشند، در هر جا که شبنم فرو می افتد- همة کسانی که خون دارند و دم می زنند، بی غل و غش، او را بزرگ و گرامی می دارند. از این رو گفته شده است: «او همپایة خداست.»


III – سوسیالیستها و آنارشیستها


پس از کنفوسیوس، مدت دو قرن جدالهای پرشور و بدعتهای کفرآمیز درگرفت. مردانی مانند هوی تزه و کونگ سون لونگ که لَذاتِ فلسفه را کشف کرده بودند، منطق را به بازی گرفتند و انبوهی پارادوکس (قضیة شگرف)، که در تنوع و دقت به پای براهینِ زنونِ یونانی می رسیدند، اختراع کردند. در همان سَده هایی که بِنارس و آتِن، کانونِ فیلسوفان بودند، فیلسوفانِ چینی در شهرِ لویانگ، پایتختِ چین، گرد آمدند و، با همان آزادگویی و آزاد اندیشی که آتن را مرکزِ عقلیِ دنیای مدیترانه گردانید، به بحث و جستجو پرداختند. سوفسطاییان، که "تسونگ هِنگ کیا" یعنی «فیلسوفانِ گمراه» نام گرفته بودند، در پایتخت، انبوه شدند تا به تعلیم و ترویجِ فنِ اغواگری بپردازند." مِن سیوس"، وارثِ خِرقة کنفوسیوس، و چوانگ تزه، بزرگترین پیروِ لائوتزه، و شون تزه، منادیِ شَرِ نخستین و موتی، پیامبرِ محبتِ جهانی، به لویانگ شتافتند.


1-موتی دیگرگرای


منسیوس، دشمنِ موتی، می گوید: «موتی همة مردم را دوست می داشت و با شادی؛ همة وجودش را از سر تا پا برای خیرِ انسان به رنج می انداخت.» مانندِ کنفوسیوس، اهل لو بود و اندکی پس از مرگِ آن خردمند شهرت یافت. فلسفة غیرِ عملیِ کنفوسیوس را محکوم کرد و کوشید که با ترغیبِ مردم به دوست داشتنِ یکدیگر، فلسفة نویی فراهم آورد. موتی یکی از اولین منطقیان و سرسخت ترینِ استدلالیانِ چین بود، و مسئلة منطق را با سادگیِ عظیم بیان کرد:


آنچه من سه قانونِ استدلال می خوانم اینهاست: 1. بنیاد را کجا بیابم؟ آن را در مطالعة آزمایشهای خردمندترین مردانِ گذشته بیاب. 2. چگونه آن را مورد بررسی قرار دهم؟ واقعیتهای آزمایشهای موجودِ مردم را مشاهده کن. 3. چگونه آن را به کار بندم؟ آن را به صورتِ قانون و رَویة حکومتی درآور و ببین که آیا به رفاهِ دولت و مردم می انجامد یا نه.


موتی بر این پایه بالا رفت و اعلام کرد که، چون مردم ،مدعیِ دیدنِ اشباح و ارواح هستند، اشباح و ارواح وجود دارند. نظرِ کنفوسیوس را دربارة عالمِ بالا، که نظری سرد و عاری از مهر بود، سخت مورد اعتراض قرار داد و برای خدا تَشَخُص قایل شد. مانندِ پاسکال، دین را قمار یا معامله ای سودمند دانست: نیاکانی که ما برایشان قربانی می کنیم، اگر از کارِ ما آگاه باشند، معاملة سودمندی کرده ایم؛ و اگر مردة محض و از قربانیهای ما بیخبر باشند، باز قربانیهای ما مَجالی فراهم می آورند که «بستگان و همسایگانِ خود را گِرد آوریم و در خوردنیها و نوشیدنیهای نذری سهیم گردانیم!»


به همین شیوه، موتی اِحتِجاج می کند که محبتِ همگانی تنها راهِ حلِ مسائلِ اجتماعی است. زیرا اگر تَحَقُق یابد، بیشَک "ناکجاآبادی" به بار آید. «چون مردان؛ یکدیگر را دوست بدارند، نیرومندان ناتوانان را شکار نخواهند کرد، کثیر به غارتّ قلیل برنخواهد خاست، توانگران به تهیدستان دشنام نخواهند گفت، نجیبزادگان نسبت به فرومایگان گستاخ نخواهند بود، و فریبکاران بر ساده دلان مسلط نخواهند شد.» سرچشمة همة بدیها- از آزمندی یک کودک تا غلبه جویی یک شاهنشاهی- خودخواهی است. موتی به حیرت می افتد که در همه جا دزدِ یک خوک را محکوم و معمولا مجازات می کنند، ولی دزدِ یک کشور، نزدِ قومِ خود، قهرمان است و سرمشقِ آیندگان. موتی، به اقتضای صلح زدگیِ خود، چنان از ذاتِ دولت انتقاد کرد که نظریه اش به آشوب گرایی (آنارشیسم) نزدیک شد و صاحبانِ نفوذ را ترسانید. نویسندگانِ زندگینامة او به ما اطلاع می دهند که روزگاری مهندسِ حکومتِ چو، به منظورِ آزمایش، نردبانی که برای هجوم بر قِلاع و استحکامات ساخته بود، در صددِ یورش به امارتِ سونگ برآمد، ولی موتی توانست او را با، تعلیمِ نظریة محبت و صلح جهانی، از آن کار باز دارد. مهندس گفت: «پیش از دیدنِ تو می خواستم امارتِ سونگ را تسخیر کنم. اما از این پس، اگر بر سرِ موضوعی غیرعادلانه مرا ناگزیر از چنین کاری کنند، زیرِ بار نخواهم رفت.» موتی پاسخ داد: «اگر چنین است، گویی که من قبلا امارتِ سونگ را به تو داده بودم. در راهِ صواب همچنان پیش رو تا من سراسرِ جهان را به تو دهم.»


کنفوسیوس گرایان، همانندِ سیاست بازانِ لویانگ، به پیشنهادهای مهر آمیزِ موتی می خندیدند. با این وصف، موتی نیز برای خود پیروانی داشت و آرای او مدت دو قرن درحکمِ دینِ "صلح پرستان" بود. دو تن از شاگردانِ او، سونگ پینگ و "کونگ سان لونگ"، برای خلعِ سلاح، پا در میدانِ مبارزة اجتماعی گذاشتند. هان فی، که از بزرگترین نقادانِ عصرِ خود به شمار می رفت، از منظرِ دیگری که به دیدگاهِ نیچه می ماند، براین جنبش خرده گرفت و استدلال کرد که تا عملا بالهای محبتِ جهانی بر مردمان گسترده نشود، جنگ همچنان داورِ ملل خواهد بود. هنگامی که "شی هوانگ تی" فرمانِ معروفِ خود را برای کتابسوزان صادر کرد، کتابهای آیینِ موتی نیز همراهِ کتابهای آیینِ کنفوسیوس به آتش سپرده شد. ولی آثارِ این دینِ جدید، برخلافِ آثارِ کنفوسیوسی، از کامِ شعله ها نَرَستند.


2- یانگ چوی خودگرای


در بحبوحة این کشاکش، نظریة دیگری در میانِ چینیان رواجِ فراوان یافت. یانگ چو، که دربارة او جز از زبانِ دشمنانش خبری به ما نرسیده است، با بیانی متناقض، اعلام داشت که حیات پر از رنج است و هدفِ اصلی آن، لذت. خدا و آخرتی وجود ندارند، و مردم بازیچه های بیچارة نیروهای کورِ طبیعی هستند. این نیروها، انسانها را ساخته اند و جبراً، تبار و منشِ تغییرناپذیری بر هر فرد تحمیل کرده اند. مردِ خردمند سرنوشتِ خود را بی شکایت می پذیرد و فریفتة لاطایِلاتِ کنفوسیوس و موتی دربارة فضیلتِ ذاتی و عشقِ همگانی و نیکنامی نمی شود: اخلاق، فریبی است که زیرکان برساده دلان روا می دارند؛ عشقِ همگانی، وهمِ کودکانی است که از همستیزیِ عمومی، یعنی ناموسِ حیات، بیخبرند؛ و نیکنامی: بازیچه ای است واهی، و ابلهانی که بهایِ سنگینِ آن را می پردازند، از آن بهره ای نمی بندند. نیکان در زندگی، همانندِ بدان، رنج می کشند و، کمتر از بَدان، به خوشی می رسند. خردمندترینِ مردانِ کهن، بر خلافِ پندارِ کنفوسیوس، از طرفدارانِ اخلاقِ حکومت نبودند، بلکه نفس پرستانِ هشیاری بودند که، از بختِ خوش، پیش از زمانِ قانونگذاران و فیلسوفان زیستند و از همة لذاتِ غریزی برخوردار شدند. راست است که گاهی بدکاران نامی بد از خود به جا می گذارند، ولی این بد نامی، آسیبی به استخوانهای آنان نمی رساند. برای دریافتِ این نکته، سرنوشتهای نیکان و بدان را در نظر آورید:


همه برآنند که شان و یو و کنفوسیوس، ستایش انگیزترین مردان، و چی یه و چو سین ، بدترین اشرار بودند.


شان ناگزیر بود که در جنوبِ رودِ "هو " زمین را شخم زند و در کنارِ دریاچة" لی" سفالگری کند. اندامهایش حتی از آسایشِ موقت نصیب نمی بردند. حتی نمی توانست برای دهان و شکمِ خود خوراکی خوشایند و پوشاکی گرم بیابد. نه مِهرِ پدر و مادر؛ او را دست داد، نه علاقة برادر و خواهر. ... وقتی که بر تخت نشست، عمرش از نیمه گذشته و دانشِ او زایل شده بود. پسرش شانگ: چون نالایق از کار درآمد، و خود سرانجام ناگزیر از ترکِ سلطنت شد. در آغوشِ اندوه جان داد؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی تباه و زهرآگین نداشت. ...


یو تمامِ نیروی خود را صرفِ عمرانِ اراضی کرد. فرزندی یافت. اما نتوانست او را به عرصة رشد رساند. خانة خود را بدرود گفت. پیکرش به خمیدگی و پژمردگی گرایید، و پوستِ دستها و پاهایش کُلُفت و پینه دار گردید. چون به سلطنت رسید، با جامه و کلاهِ مجلل در خانه ای محقر اقامت گزید. در آغوشِ اندوه جان داد. از میرندگان، هیچ کس مانندِ او حیاتی غم آلوده و پرمرارت نداشت. ...


کنفوسیوس راه و رسمِ حُکام و سلاطینِ باستان را دریافت و به دعوتهای امیرانِ زمانِ خود لبیک گفت. در سونگ، درخت را بر سر او سرنگون کردند؛ در خاکِ وی، آثارِ قدمش را زدودند؛ در شانگ و چو، به حدِ اعلا خوارش داشتند؛ در چان و چی، مطرود شد، ... موردِ بیمهریِ "یانگ هو" قرار گرفت؛ در آغوشِ اندوه جان داد؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی پر دغدغه و شتابزده نداشت. ...


این چهار خردمند، که در حیاتِ خود روزی بخوشی نزیستند، پس از مرگ شهرتی یافتند که هزاران قرن دوام خواهد آورد. اما کسی که در بندِ واقعیتها باشد، به شهرت اهمیتی نمیدهد. در بزرگداشتِ آنان اهتمام ورز – نیستند که دریابند!   به آنان پاداش ده – نیستند که بدانند! نیکنامی برای آنان همان است که برای تنة درخت یا کلوخِ زمین.


[از آن سو،] "چی یه" بر ثروتِ متراکمِ نسلهای بسیار دست یافت. جلالِ شاهی از آنِ او بود. خِرَدِ آن داشت که همة زیردستان را زبون سازد. چندان قدرت داشت که می توانست تمامِ جهان را بلرزاند. به لذاتی که چشم و گوش می خواستند، تن در می داد. هر چه به فکرش می رسید ، می کرد. کامران در گذشت؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی پر جلال و جنون آمیز نداشت." چو سین" بر ثروتِ متراکمِ نسلها دست یافت. جلالِ شاهی از آن او بود. چندان قدرت داشت که آنچه می خواست می توانست کرد. ... عواطف خود را در کاخهای گوناگونش سیراب می ساخت. در شبهای دراز لِگام از هوسهای خود بر می گرفت، هیچ گاه بر سَرِ مردمداری و حق جویی، کامِ خود را تلخ نکرد. کامران از میان رفت؛ از همة میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی بی بندوبار نداشت.


این دو تبهکار در حیاتِ خود از بر آوردنِ آرزوهای خویش سرمست بودند، و پس از مرگ به شرارت و ستم ناموَر شدند. اما واقعیتِ لذت چیزی است که از نیکنامی به دست نمی آید. آنان را به زشتی یاد کن – در نخواهند یافت! آنان را بِسِتا – نخواهند دانست! بدنامی برای آنان همان است که برای تنة درخت یا کلوخِ زمین.


این گفته ها کجا و سخنانِ کنفوسیوس کجا! زمان: ( این عملِ ارتجاعی! ) پُر اَرجترین متفکرانِ چین را برای ما حفظ کرده و بقیه را به ورطة ارواحِ فراموش شده رانده است. شاید هم حق با زمان باشد: اگر همفکرانِ یانگ چو بسیار بودند، بشریت نمی توانست دیر گاهی دوام آورد. تنها پاسخی که در خورِ اوست، این است که اگر افراد، قیودِ اخلاقی را نپذیرند، جامعه دوام نمی آورد، و بدونِ وجودِ جامعه، وجودِ افرادِ تکامل یافته نامقدور است. محدودیتهایی که ما را در فشار می گذارند، ضامنِ زندگیِ ما هستند. به اعتقادِ برخی از مورخان، یکی از عللِ بیسامانی و پریشانیِ جامعة چین در قرنهای چهارم و سوم ق م همانا فلسفه های خودگرایانه ای چون فلسفة "یانگ چو" است. مِنسیوس – که براستی، مانندِ دکتر جانسون، نقادِ عصرِ خود بود – بر ضدِ لذت طلبیِ "یانگ چو "و همچنین خیال پردازیِ موتی، با شدت و حدت، زبان به اعتراض گشود. و این هم عجیب نیست:


سخنانِ "یانگ چو" و "موتی" جهان را فرا می گیرند. اگر به گفتگوهای مردم گوش فرا دهی، درخواهی یافت که هر گروهی پیروِ نظرِ یکی از این دو حکیم است. یانگ می گوید: «هر کس برای خودش»، و بنابراین به حقوقِ سلطان نسبت به مردم معترف نیست. "مو" می گوید: «همه را یکسان دوست بدار»، و بنابراین از مِهرِ شدیدِ فرزند به والدین غفلت می ورزد. اگر حقوقِ شاه و پدر را از دیده دور داریم، با چهارپایان فرقی نخواهیم داشت، و اگر این نظریات دفع نشود و آرای کنفوسیوس جذب نگردد، سخنانِ فاسدِ اینان، مردم را به گمراهی کشد و راهِ خیر و صواب را مسدود سازد.


من از اینها وحشت دارم و بر خود هموار می کنم که به دفاعِ نظریاتِ خردمندانِ پیشین برخیزم و با "یانگ" و "مو" بِسِتیزم. هرزه گوییهای آنان را به دور می ریزم تا چنین سخنورانِ تباهکاری خودنمایی نتوانند. خردمندانِ آینده کلامِ مرا تغییر نخواهند داد.


3- مِنسیوس، رایزن امیران


مِنسیوس که در سالنامه های فلسفة چین، از لحاظِ شهرت، پس از کنفوسیوس قرار دارد، از خانوادة کهنسالِ "مانگ" بود و، به فرمانِ پادشاه، نامش از "مانگ کو "به "مانگ تزه"، یعنی مانگِ استاد، تبدیل شد. محققانِ اروپایی، که زیرِ نفوذِ زبانِ لاتین قراردارند، نام او را به «منسیوس» گردانیدند، چنانکه "کونگ فوتزه" را «کنفوسیوس» خواندند.


مادر منسیوس را به خوبی خودِ او می شناسیم، زیرا مورخان او را به نام مادری نمونه، "بلند آوازه" کرده و حکایتِ نغزِ بسیار دربارة او نوشته اند. می گویند که وی سه بار، محض فرزندش، خانة خود را تغییر داد: بارِ اول به این علت که مجاورِ گورستان می زیستند، و پسر، همچون خادمانِ گورستان سلوک می کرد. بارِ دوم به این سبب که همسایة کشتارگاه بودند، و پسر به تقلیدِ حیوانات نعره می کشید. بارِ سوم به این علت که نزدیکِ بازار اقامت داشتند، و پسر رفتاری بازاری می نمود. سرانجام در کنارِ مدرسه ای خانه کردند، و دیگر بر رفتارِ کودک ایرادی نبود. وقتی که طفل در درس کوتاهی کرد، مادر در حضورِ او نخِ ماکوی خیاطی خود را گسست و، در پاسخِ پسر، توضیح داد که چون فرزند در درس خواندن و پیشرفت کردن کوتاهی کرده است، مادر هم دست از کار می کشد. بر اثر این تذکر، منسیوس مُحَصِلی ساعی شد. در جوانی همسری برگزید و سپس در برابرِ وسوسة طلاق مقاومت ورزید. برای تدریسِ فلسفه مدرسه ای برپا کرد و گروه نخبه ای از دانشجویان را گرد آورد. امیران از هر سو دعوتش کردند تا به دربار آنان رود و در بارة کشورداری به ایشان نظر دهد. منسیوس، که نمی خواست مادرش را در سالخوردگی تنها گذارد، امتناع نمود. اما مادرِ پیر سرانجام با سخنانی نغز، او را قانع و رهسپار کرد. این سخنانِ نغز، که شاید در اصل به وسیلة یکی از مردانِ چینی جعل شده باشد، چینیان را به بزرگداشتِ مادرِ منسیوس برانگیخته است:


زن را حقِ آن نیست که خود تصمیم گیرد، بلکه وظیفة او اطاعت است از سه امر: در کودکی باید از پدر و مادرِ خود فرمان برد. پس از ازدواج باید شوهر را اطاعت کند، و چون بیوه شد باید مطیعِ فرزندِ خود باشد. تو مردی هستی در کمالِ عمر، و من زنی سالخورده ام. آنچه را صواب می دانی، جامة عمل پوشان؛ من نیز بر وِفقِ قانونی که از آنِ من است، عمل می کنم. چرا باید بهرِ من دغدغه به خود راه دهی؟


منسیوس روانه شد، زیرا میلِ تعلیم دادن از میلِ حکومت کردن جدا نیست؛ یکی را بِخَراش و دیگری را بیاب. منسیوس، مانند ولتر، حکومت سلطنتی را بر دموکراسی ترجیح می داد و می گفت که، در نظامِ دموکراسی، حکومت برای موفقیت ِ خود باید همة مردم را تربیت کند، ولی درحکومتِ سلطنتی، برای سلامتِ دولت، کافی است که حکیمان؛ تنها یک تن- شاه- را به دانش رسانند. «خطاهای ذهنِ امیر را تصحیح کن. چون امیر را به صواب آوری، سلطنت استوار می شود.» نخست به "چی" رفت و کوشید تا امیر "شوان" را به راهِ راست کشاند. به شغلی افتخاری تمکین کرد و از قبولِ حقوقِ آن سرپیچید. اما پس از آنکه بیرغبتیِ امیر را به فلسفه دریافت، به امارتِ کوچکِ تانگ، که فرمانروایش یکی از شاگردانِ مخلص ولی بی مایة او بود، کوچید. سپس به "چی" بازگشت و، با قبولِ مقامی سودآور، به اثبات رسانید که دانش و فهمِ او فزونی یافته است! در خلالِ این سالهای آسودگی، مادرش درگذشت، و منسیوس جسد را با کبکة بسیار به خاک سپرد، چندانکه شاگردانش به شرم افتادند، و منسیوس ناگزیر توضیح داد که آنچه کرده است تنها از سر مهر فرزندی بوده است. چند سال بعد، شوان دست به کشورگشایی زد و، به سبب ناخشنودی از صلح طلبیِ نابهنگامِ منسیوس، به خدمتِ او پایان داد. چون شهرت یافت که امیر سونگ می خواهد همچون فیلسوفان حکومت کند، منسیوس به دربارِ او شتافت. ولی در آنچا پی برد که خبر آوران دربارة فیلسوف مآبی امیر ،راه مبالغه پیموده اند. پس، یکباره از او و امیرانِ دیگر روی گردانید. همة امیران، اصلاح ناپذیر می نمودند و، مانندِ کسانی که به یک ولیمة عروسیِ ناخواسته دعوت شده باشند، برایِ اصلاح ناپذیریِ خود بهانه هایی داشتند. یکی از آنان می گفت: «من ضعفی دارم: عاشقِ شهامتم!» دیگری می گفت: «من ضعفی دارم: طالبِ ثروتم!» منسیوس، پس از کناره گیری از زندگانیِ اجتماعی، سالهای پیری را وقفِ تعلیمِ طُلاب و تصنیفِ کتابی به نامِ کتابِ منسیوس، حاوی مکالماتِ خود با سلاطینِ آن زمان، کرد. درست نمی دانیم که آیا باید این مکالمات را با مباحثاتِ والتر سَوِج لَندور، ادیبِ انگلیسی، برابر شماریم یا نه. این را هم نمی دانیم که آیا اساساً این کتاب به منسیوس تعلق دارد یا به شاگردانِ او، یا به هیچ کدام. تنها این را می توانیم بگوییم که کتابِ منسیوس یکی از گرامیترین آثارِ فلسفة کلاسیکِ چین است.


نظریة او، مانندِ نظریة کنفوسیوس، به کارِ دنیای عمل می آید و از منطق و شناختشناسی و فلسفة اولی بهرة چندانی ندارد. پیروانِ کنفوسیوس این گونه تَدقیقات را به پیروانِ لائوتزه سپردند و خود به تفکراتِ اخلاقی و سیاسی پرداختند، چنانکه منسیوس به بررسیِ حیاتِ مقرون به خیر و حکومتِ اَخیار بسنده کرد. دعویِ اصلیِ او این بود که انسانها طبعاً نیکو هستند، و مشکلاتِ اجتماعی، ناشی از طبعِ انسانی نیست، بلکه معلولِ بدیِ حکومت است. بنابراین باید یا فیلسوفانِ شاه شوند و یا شاهانِ این جهانِ فیلسوف گردند. به زبان منسیوس:


«اینک، اگر امپراطور ، حکومتی بَر صواب برپا دارد، همة کارگزارانِ کشور را آرزو آن خواهد بود که در دربارِ خدایگان به خدمت قیام کنند، همة برزگرانِ کشور را آرزو آن خواهد بود که در دربارِ خدایگان به خدمت قیام کنند، همة برزگران را آرزو آن خواهد بود که در مزارع خدایگان به شخم زدن پردازند، همة بازرگانان را آرزو آن خواهد بود که کالاهای خود به بازارهای خدایگان رسانند و همة مسافرانِ بیگانه را آرزو آن خواهد بود که در شوارعِ خدایگان پای گذارند. آنگاه، در سراسرِ کشور، همة کسانی که از حکامِ خود ستم دیده اند، نزدِ خدایگان خواهند شتافت، و هنگامی که آنان چنین کنند، چه کسی قدرت آن خواهد داشت که آنان را پس زند؟» امپراطور گفت: «من چیزی نمی دانم و نمی توانم بدین سو روم.»


زمامدارِ نیک باید، نه بر ضدِ کشورهای دیگر، بلکه بر ضدِ دشمنِ مشترک همگان، یعنی فقر، بجنگد، زیرا از فقر و نیز جهل است که جنایت و اغتشاش می زاید. مجازاتِ مردم برای جنایاتی که در نتیجة بیکاری و بیچارگی مرتکب می شوند، دامی است ناجوانمردانه بر سرِ راه آنان. حکومت مسئولِ رفاه مردم است، و باید امورِ اقتصادی را در این جهت بِگَرداند. باید تنها از زمین خراج ستاند و از چیزی که روی آن ساخته می شود یا کاری که روی آن صورت می گیرد، چیزی نخواست، و باجهای دیگر را لغو کرد، و آموزش و پرورشِ عمومیِ اجباری را سالمترین مبنایِ تکاملِ مدنیت دانست. «قوانینِ نیکو، به خوبیِ آموزشِ نیکو، بر مردم دست نمی یابند.» و «آنچه انسان را از حیواناتِ پست تر، ممتاز می گرداند، امتیازی لطیف است؛ بیشتر ِمردم این امتیاز را از کف می دهند، و فقط افرادِ برتر، آن را حفظ می کنند.»


چون به یاد آوریم که امیران، به سببِ اصلاح طلبیِ شدیدِ منسیوس، او را مردود می شمردند و سوسیالیستها و کمونیستهای آن عصر او را به گناهِ کهنه پرستی ملامت می کردند، درمی یابیم که مسئله ها و نظریه ها و چاره گریهای عصرِ مُنَوَرِ ما چه قِدمتی دارند. در زمانِ منسیوس بود که شوشینگ ،درفشِ دیکتاتوریِ رنجبران را برافراشت و خواستار شد که رهبریِ دولت به کارگران سپرده شود. شو می گفت: «کلانتران باید کارگر باشند.» در آن هنگام نیز، مانندِ اکنون، بسیاری از «دانایان» زیرِ درفشِ نو گِرد آمدند. اما منسیوس با آنان درافتاد و احتجاج کرد که حکومت باید در دستِ مردانِ بافرهنگ باشد. با این وصف، منسیوس سودجویی را شایستة جامعة انسانی نمی دانست، از این رو پیشنهادِ سونگ کانگ را مردود می شمرد. سونگ کانگ، به شیوة زمانِ ما، تنها به این علت که جنگ، سودرسان و نتیجه بخش نیست، شاهان را به صلح و دوستی می خواند. ولی منسیوس در ردِ نظرِ او می گفت:


هدفِ تو بزرگ است، اما استدلالِ تو خوب نیست. اگر از منظرِ سود بنگری و شاهانِ اماراتِ چین و امارتِ چی را اندرز دهی و آنان هم، محضِ سودِ خود، از حرکتِ ارتشهایشان جلوگیرند، آنگاه همة کسانی که به آن ارتشها بستگی دارند، از قطعِ جنگ خرسند خواهند شد و خوشیِ خود را در سودجویی خواهند یافت. وزیران، محضِ سود، به خدمتِ سلطان کمر خواهند بست. خدمتِ فرزندان به پدران و خدمتِ برادرانِ کِهتر به برادرانِ مِهتر نیز به همین سبب خواهد بود، و در نتیجه، سلطان و وزیر، پدر و پسر، برادرِ مهتر و برادر کِهتر از خیر و صواب منصرف خواهند شد و، به اقتضای فکرِ سودآوریی که در قلبِ خود گرامی می دارند، همة کارها را به جریان خواهند انداخت. اما هیچ گاه چنین جامعه ای نبوده است، مگر آنکه تباهی به بار آورده باشد.


منسیوس برای مردم؛ حقِ انقلاب شناخت و علناً، در برابرِ دیدگانِ شاهان، درترویجِ این رأی کوشید. جنگ را جنایت شمرد و قهرمان پرستانِ عصر خویش را چنین خوار کرد:


«مردانی هستند که می گویند: «من در تجهیزِ نیروهای نظامی مهارت دارم، من در آراستنِ صحنة جنگ چیره دستم. اینان بزهکارانی بزرگند.» و نیز «جنگِ مقرون به خیر هیچ گاه وجود نداشته است.» منسیوس با تجملِ دربارها مخالفت نمود و به پادشاهی که در خشکسالی، مردم را نادیده می گرفت و سگ و خوک می پرورید، تاختن گرفت. چون شاه؛ مُتِعَذِر شد که برای جلوگیری از قحطی توانایی ندارد، منسیوس بدو گفت که باید از سلطنت چشم پوشد. از دیدگاهِ او، «مردم مهمترین عنصرِ ملت هستند، سلطان، عالیترین عنصر است؛» ومردم حق آن دارند که زمامدارانِ خود را خلع کنند و حتی در مواردی ایشان را به قتل رسانند.


شاه شوان دربارة وزیران والامقام پرسید. ... منسیوس پاسخ داد: «اگر از امیر تقصیری عظیم سرزند، باید آنان بحق، امیر را به باد نکوهش گیرند، و اگر آنان چند بار چنین کنند و امیر گوش به سخنِ آنان ندهد، باید دست به خلعِ او زنند.» ... منسیوس به سخن ادامه داد: «اگر قاضی القضات از ادارة امورِ مأمورانِ  زیردستِ خود بازماند، با او چه می کنی؟» شاه گفت: «اخراجش می کنم.» منسیوس مجدداً گفت: «اگر در میانِ مرزهای چهارگانة ملک تو حکومتِ خوبی برقرار نباشد، چه باید کرد؟» شاه به چپ و راست نگریست و ازمقولاتِ دیگر سخن گفت. ... شاه شوان پرسید: «آیا تانگ دست به تبعید "چی یه" زد، و "چو سین" از شاه "وو" گوشمالی دید؟ منسیوس پاسخ گفت: «چنین روایت کرده اند.» شاه گفت: «آیا وزیر می تواند سلطانِ خود را به هلاکت رساند؟» منسیوس پاسخ داد: «کسی که از خیرِ  موافقِ طبعِ خود  رو می گرداند، از راهزنان است، کسی که از صواب کنار رود، از اوباش است. در نظرِ ما، راهزنان و اوباش صرفاً افرادی ساده اند. "چو" را سر بریدند، ولی "چو" در آن هنگام فردی ساده بود و نه سلطان..»


این نظریه، نظریه ای است تهورآمیز و در بینشِ اجتماعی چینیان تأثیرِ ژرف گذارده است. امپراطورها و همچنین مردمِ چین بر آن بودند که اگر زمامداری دشمنیِ مردم را برانگیزد، «نمایندگیِ خدا» را از کف می دهد، و می توان او را کنار گذاشت. از این رو هونگ وو، بنیادگذارِ دودمانِ مینگ، از خواندنِ مکالمة منسیوس با شاه "شوان" دُژَم شد و فرمانِ پایین آوردنِ لوحة او را، که در سال 1084 در معبدِ کنفوسیوس نصب شده بود، صادر کرد. اما، یکی دو سال بعد، لوحه را به جای نخستین نهادند و منسیوس تا انقلاب 1911به نامِ یکی از قهرمانانِ چین و دومین فردِ پرنفوذِ تاریخِ فلسفة رسمی آن کشور باقی ماند. کنفوسیوس پیشواییِ فکریِ خود را که مدت دو هزار سال در چین دوام آورد، به او و چوشی1 مدیون است.


4- شون تزة واقِع گِرای


در فلسفة منسیوس، ضعفهای بسیار وجود داشت، و معاصرانش آنها را با سُرورِ سَبُعانه ای آشکار ساختند. آیا انسانها طبعاً خوبند و تنها به وسیلة مؤسساتِ اجتماعیِ بد، دچارِ شِرارت شده اند، یا اینکه طبعِ انسانی؛ مسئولِ بدیهای جامعه است؟ این مسئله قرنها موضوعِ اختلافِ اصلاح طلبان و کهنه پرستان بوده است. آیا آموزش و پرورش مایة کاهشِ جنایت و افزایشِ فضیلت و تَقَرُبِ انسان به ناکجا آباد است؟ آیا فیلسوفان از عهدة حکومت کردن برمی آیند یا، با نظریه های خود، بر اختلالاتی که برای رفعِ آنها برمی خیزند، می افزایند؟


تواناترین و سرسخت ترین ناقِدانِ فلسفة منسیوس یکی از کارگزارانِ حکومتی به نام شون تزه بود. وی، که گویا در حدود 235ق م به سن هفتاد درگذشت، برخلافِ منسیوس، که طبعِ همة انسانها را نیک می دانست، به بدیِ نهادِ انسانی باور داشت و اعتقاد داشت که حتی "شان" و "یو" نیز در دَمِ زایش، بد بوده اند. نوشته ای که از شون تزه مانده است، او را همفکرِ هابزِ انگلیسی معرفی می کند:


طبعِ انسان شریر است. خِیری که از آن ظاهر می شود، مجعول است. طبعِ انسان حتی به هنگامِ تولد، دستخوشِ سودپرستی است، و چون بر وِفقِ این عمل می کند، کشمکشها و راهزنیها؛ فزونی می گیرد، و اِنکارِ نفس و "تمکین به مصالحِ دیگران" در ذاتِ ما راه نمی یابد. طبعِ انسان، اسیرِ رشک و بیزاری است، و چون بر وِفقِ اینها عمل می کند، خشونت و اذیت پدید می آید، و فداکاری و اِخلاص دست نمی دهد. طبعِ انسان، گرفتارِ هوسهای چشم و گوش، و شیفتة نواها و زیبایی است، و چون بر وِفقِ اینها عمل می کند، هرزگی و بی نظامی پیدا می شود، و نیکی و مَردُمداری با تجلیاتِ نظام آفرینِ خود، تحقق نمی پذیرند. بدین ترتیب، پیداست که پیروی از طبعِ انسان و فرمانبری از عواطف، بیگُمان، به کشاکش و راهزنی می کِشَد، فرد را به تخطی از وظایفی که برعهده دارد بر می انگیزد. و به زوالِ تمایزات و رواجِ توحش می انجامد. باید از نفوذِ آموزگاران و قوانین و مردمداری و نیکی بهره جست، تا انکارِ نفس و تمکین به دیگران و رعایتِ مقرراتِ مسلم، سلوک میسر شود و حکومتِ نیکو تَحَقُق یابد. ... شاهانِ خردمندِ قدیم، چون پی بردند که ذاتِ انسانی بد است، ... اصولِ نیکی و مردمداری را بنیاد نهادند، و قوانین و مقرراتی برای آراستنِ عواطف و تصحیحِ آنها پدید آوردند ... تا بتوانند، موافقِ عقل، در راهِ حکومتِ اخلاق پیش روند.


شون تزه، مانند "تورگ نیف"، به این نتیجه رسید که طبیعت: معبد نیست، بلکه در حکمِ یک کارگاه است: موادِ خام را تهیه می کند، بقیة کار را برعهدة عقل می گذارد. به نظرِ او می توان انسانها را، که طبعاً شرورند، با تربیت، راسترو گردانید و حتی- اگر بخواهیم- به پارسایان تبدیل کرد. در این باره سخنی دارد که به سخنانِ فرانسیس بِیکن می ماند. ولی سخنِ او، برخلافِ سخنان بِیکن، به نظم است:


تو طبیعت را می شناسی و در آن به تأمل می پردازی؛ چرا رامَش نکنی و نِظامش ندهی؟ طبیعت را فرمانبرداری و در مَدحَش حِماسه می خوانی؛ چرا زِمامِ آن را به دست نگیری و به کارش نَبَری؟ با حرمت به فصول می نگری، و در انتظارِ آنها می مانی؛ چرا با کارِ بهنگام، بدانها پاسخ ندهی؟ به اشیا تکیه می کنی و از آنها به حیرت می افتی؛ چرا تواناییِ خود را بُروز ندهی و آنها رادیگرگون نسازی؟


5- چوانگ تزة ایدئالیست


با اینهمه، آیینِ «بازگشت به طبیعت» بآسانی از رواج نیفتاد، و در آن عصر هم، مانندِ اعصارِ دیگر، مُبَلِغانی یافت؛ هوادارِ بزرگِ آن تصادفاً شیواترین نویسندة آن عصر بود. "چوانگ تزه" طبیعت را دوست می داشت و آن را "دِلارامی" می دانست که، علی رغمِ سالخوردگی و بیوفاییهای خود، همواره ما را خوشامد می گوید. مانندِ ژان ژاک روسو، حساسیتی شاعرانه داشت و، همچون ولتر، آن را با چاشنی طنز می آمیخت و در فلسفة خود می گنجانید. برخلافِ منسیوس، فیلسوفی ادیب بود و به خود اجازه می داد که شاعرانه در وصفِ مردی بگوید: «سیبِ آدمش، مانندِ کوزة گِلیِ متورم بود!»


وی در امارتِ سونگ زاده شد و چندگاهی در شهرِ "کی ایان" شغلی کوچک برعهده گرفت. به همان دربارهایی که محلِ ترددِ منسیوس بود، روی برد. با این وصف، این دو حکیم که شاید، به اقتضای همزمانی، با یکدیگر دوستی هم داشته اند، در نوشته هایی که به جا نهاده اند، از یکدیگر نامی نمی برند. در روایات آمده است که دربارها دوبار مقامی بزرگ به چوانگتزه عرضه کردند، اما او نپذیرفت. بارِ اول امیر "وی" پیکی نزد او فرستاد و از او خواست که وزیر اعظمِ او گردد. اما او با لحنی تند، که مقتضای رؤیاهای یک نویسنده است، پیک را مرخص کرد: «زود برگرد و با حضورِ خود مرا میالای. ترجیح می دهم در گودالی پلید خود را سرگرم و سرخوش سازم تا آنکه اسیرِ مقررات و محدودیتهای دربارِ یک سلطان شوم.» بارِ دوم، از جانبِ شاهِ امارتِ "کو"، دو مأمورِ بلندپایه نزد او رفتند و پیام شاه را به او، که سرگرمِ ماهیگیری بود، رساندند: «آرزومندم زحمتِ تصدیِ سراسرِ کشورِ مرا بپذیری.» چوانگ بی آنکه دست از ماهیگیری بردارد، پاسخ داد:


«شنیده ام که در "کو"، کاسة "سنگ پشتی" وجود دارد که سه هزار سال پیش از "سنگ پشتی" به دست آمده است و اکنون در معبدِ خاندانِ شاهی، در سبدی پارچه پوش، نگاهداری می شود. آیا برای "سنگ پشت" بهتر آن بود که بمیرد و کاسه اش را با چنین حرمتی نگاه دارند یا اینکه به زندگی ادامه دهد و دُمِ خود را، در پِیِ خود، روی گِل کِشد؟» مأموران گفتند: «برای او بهتر آن بود که به زندگی ادامه دهد و دُمِ خود را، در پِیِ خود، روی گِل کشد.» چوانگ گفت: «به راه خود روید. من دم خود را، در پی خود، روی گل می کشم.»


نظر او نسبت به حکومتها همانندِ نظرِ نیایِ روحانیِ او، لائوتزه، است. وی از ذکرِ وجوهِ مشترکِ سلاطین و حکام و دزدان لذت می برد. می گفت که فیلسوفِ راستین اگر، براثرِ قصور، زمامدارِ دولتی گردد، صواب این است که دست به هیچ کار نزند و به مردم اجازه دهد که آزادانه، برای حکومت بر خود، سازمانهایی به وجود آورند. «از واگذاردنِ جهان به حالِ خود و کناره گرفتن، خبر دارم، ولی از حکومت کردن بر جهان چیزی نشنیده ام.» در عصرِ طلایی، یعنی پیش از عهدِ نخستینِ سلاطین، حکومت وجود نداشت، و یو و شان، به جای آنکه موردِ احترامِ کنفوسیوس و چینیان قرار گیرند، باید به عنوانِ بانیانِ حکومت و رُبایندگانِ آرامشِ ابتدایی محکوم شوند. «در عصرِ فضیلتِ کامل، انسانها با پرندگان و ددان دمساز، و با همة موجودات برابر بودند و خانوادة یگانه ای به شمار می رفتند: در این صورت چگونه ممکن بود که بینِ خود؛ مِهتر و کِهتر شناسند؟»


چوانگ تزه چنین می اندیشید که خردمند باید از حکومت بگریزد و، تا حدی که می تواند، دور از فیلسوفان و شاهان به سر برد، و سکون و سکوتِ جنگلها را (که مطلوبِ هزاران پیکرنگارِ چینی بود) بجوید و مجال دهد تا تمامِ وجودش، برکنار از قیودِ تدبیر و تفکر، از تائوی آسمانی، یعنی قانون و جریانِ حیاتِ بیان ناپذیر طبیعت، پیروی کند. باید در سخن کوتاه باشد، زیرا سخن̠، بیش از آنچه راهبر است، گمراه می کند، و تائو- یعنی راه و ذاتِ طبیعت- را هرگز نمی توان به لفظ آورد یا صورتِ ذهنی بخشید. تائو را تنها در خون می توان احساس کرد. خردمند باید از کمکِ "دست افزار" چشم پوشد و به شیوه های کهن و دشوارِ مردمِ ساده کار کند، زیرا دست افزارها سببِ پیچیدگی و گردنکشی و نابرابری می شوند، و هیچ کس نمی تواند در میانِ افزارها به سر برد و آرامش یابد. باید از مالکیت بپرهیزد و در حیاتِ خود نیازمندِ طلا نگردد. باید مانندِ "تیمون"  طلا را به دستِ فراموشی سپارد و از جستجوی مرواریدها باز ایستد. «امتیازِ او دریافتِ این نکته است که همة موجودات از یک خزانه هستند، و مرگ و زندگی از یکدیگر جدایی ندارند»- همچون اوزانِ همنوای ترانة طبیعت یا امواجِ دریا.


چوانگ تزه، مانند لائوتزه- آن شخصیتِ افسانه ای که نزدِ چوانگ؛ کاملتر از کنفوسیوس بود- عارفانه جهان را از وحدتی بی تشخص بهره مند می دید. نظرِ او به نظرِ بودا و اوپانیشادهای هندوان شباهت دارد، و از این شباهت، چنین برمی آید که فلسفة اولای هند، چهارصد سال قبل از ورودِ رسمیِ آیینِ بودا به چین، به این سرزمین راه یافته است. راست است که "چوانگ تزه" لااَدری و قدری و بدبین است، ولی اینها مانع از آن نیستند که چوانگ تزه "پارسایی شکاک" و مجذوبِ آیینِ تائو باشد. وی شکاکیت خود را در این داستان بیان می کند:


نیمسایه به سایه گفت: «لحظه ای جُنبانی و لحظه ای آرام. دمی بر می خیزی و دمی می نشینی. این تزلزلِ اندیشه از چیست؟» سایه پاسخ داد: «قَوامِ من به چیزی است که موجبِ آنچه می کنم می شود؛ و آن چیز نیز به چیزِ دیگری قایم است که موجبِ آن که می کند می شود ... چگونه می توانم بگویم چرا چنین می کنم و چنان نمی کنم؟» ... هنگامی که تَن مُتلاشی شود، روان نیز با آن متلاشی می شود. آیا این وضع را نباید بسیار رقت انگیز شمرد؟ ... تغییر- فراشدن و فروافتادن- در همه اشیا  پیوسته ادامه دارد. اما نمی دانم کیست که جریان را حفظ می کند و ادامه می دهد. چگونه زمانِ آغازِ یکی را بدانیم؟ چگونه زمانِ پایانِ دیگری را بدانیم؟ تنها ناگزیریم که چشم به راه باشیم و بس.


به نظرِ چوانگ تزه، این مسائل بیشتر معلولِ محدودیتِ فکرِ ماست، تا زادة طبعِ اشیا؛ و عجب نیست که ذهنهای محبوسِ ما برای فهمِ کیهان به تناقض و تَنافی و پریشانی افتند- ذهنهایی که خود صِرفاً پاره های ناچیزی از کیهانند! فلسفه پردازی، یعنی تبیینِ کل بر وِفقِ احوالِ جزء، گستاخیِ عظیمی است، ولی چون مانندِ مُطایِبه مایة سرگرمی است، در خورِ عفو است. براستی فلسفه و مُطایِبه متضمنِ کلی بافی و گُندِگویی هستند، و هیچ یک از این دو بدونِ دیگری دست نمی دهد! چوانگ تزه می گوید که عقل را هرگز به حقایقِ نهایی یا دقایقی عمیق چون بالندگیِ کودک، راه نیست. «جر و بحث، دلیلِ تاریک اندیشی است» و شخص برای فهمِ تائو «باید بشدت دانشِ خود را سر کوبد.» برماست که نظریه های خود را از یاد بریم تا برای دریافت واقعیت آماده شویم، برای چنین دریافتی آموزش و پرورش سودبخش نیست؛ آنچه مهم است استغراق است در جریان طبیعت.


این تائو، که به وسیلة عارفانِ شگرفِ خجستهِ حال ، دریافت می شود، چیست؟ تائو در لفظ نمی گنجد، ولی ما آن را از سر ناتوانی و به صورتی پُر تناقض تعریف می کنیم و می گوییم: وحدتِ همة اشیاست؛ جریانِ آرامِ موجودات است، از دَمِ ظهور تا لحظة کمال؛ قانونی است که بر این جریان حکمروایی می کند. «پیش از آنکه آسمان و زمین باشد، تائو بود، از دیرگاه وجودش مُسَلَم بود.» در این وحدتِ کیهانی، همة تناقضات؛ مُستهلک می شوند، همة تمایزات، زایل می گردند، همة اَضداد جمع می آیند. در تائو و از پایگاهِ تائو، خوب و بد و سفید و سیاه و زیبا و زشت و کوچک و بزرگ وجود ندارد. «اگر کسی فقط بداند که جهان به خُردیِ یک دانة گُرگاس، و یک سرِ مو به بزرگیِ کوهی است، آنگاه می توان گفت که به نسبیتِ اشیا پی برده است.» در این دستگاهِ جامعِ پر ابهام، هیچ صورتی ثابت نمی ماند.


هیچ صورتی چندان طُرفه نیست که گردشِ ملایمِ تکامل، آن را به صورتی دیگر نگرداند.


دانه ها فراوان و خُردند. بر سطحِ آب، یک بافتِ پوسته دار به وجود می آورند. چون به آنجا که خاک و آب با هم آمیخته اند برسند، گلسنگها پوششِ قورباغه ها و صدفها می شوند. چون روی پشته ها و بلندیها جا گیرند، "بارهَنگ" می گردند، و با گرفتنِ کود به صورتِ خَسَک در می آیند، و ریشة خَسَک، به صورتِ کِرم، و برگهای آن به صورت پروانه. این پروانه به یک حشره تبدیل می شود و زیرِ یک تنور جان می گیرد. سپس به صورتِ بید جلوه می کند و، پس از هزار روز، به صورتِ پرنده. ... از اتحادِ «یینگ شی» و یک خِیزران، کینگ نینگ می زاید. از این، پلنگ، و از پلنگ، اسب، و از اسب، انسان به بار می آید. سپس انسان به عرصة تکامل، که همة چیزها روزگاری از آن برخاستند و هنگامِ مرگ بدان باز می گردند، پا می گذارد.


این نظر به روشنیِ نظرِ داروین نیست، اما بیفایده هم نیست. انسان ممکن است خود در این گردشِ بی پایان؛ دارای صورتهای دیگر شود. صورت کنونیِ او، زودگذر است و از دیدگاهِ ابدیت، واقعیتی سطحی دارد؛ پاره ای است از پردة پندار، پردة مایا، پردة فریبندة جداییها.


روزگاری من، که چوانگ تزه هستم، خواب دیدم که پروانه ام و اینسو و آنسو پر می کشم و از هر جهت پروانه ام. تنها بر وجود پروانه ای خود آگاه بودم، و از فَردیتِ انسانی خویش خبری نداشتم. ناگاه بیدار شدم و مجدداً خود را یافتم. اینَک نمی دانم که آن زمان انسانی بودم و خود را در خواب: پروانه می دیدم، یا این زمان پروانه ای هستم و خود را در خواب انسان می بینم!


در این صورت، مرگ چیزی جز تغییرِ صورت نیست؛ احتمالا وسیله ای است برای ارتقا به مرحله ای برتر، یا، چنانکه ایبسن می گوید، تُکمه سازِ بزرگی است که بار دیگر ما را در کورة تغییر می گدازد.


"تزه لای" بیمار شد و در بسترِ مرگ افتاد. زن و کودکانش پیرامونِ او گرد آمدند و گریستن گرفتند. لی به عیادتِ او رفت و به آنان گفت: «خاموش! دور شوید. او را در جریانِ تَحَوُل مزاحم مشوید.» ... سپس به در تکیه داد و [با مرد میرنده]سخن گفت. "تزه لای" گفت: «روابطِ انسان با یین و یانگ از روابطِ او با پدر و مادر استوارترند. اگر یین و یانگ مرا به سوی مرگ رانند و من ایستادگی ورزم، مُتُمَرِد شمرده خواهم شد. آن تودة بزرگ، طبیعت است که مرا وا می دارد تا این جسم را تحمل کنم، با این حیات بستیزم، در کهولت از کار بکاهم، و در آغوشِ مرگ بیاسایم. بنابر این، آنچه عُهده دارِ زادنِ من شد، همانا مرگ مرا هم تَکَفُل خواهد کرد. ریخته گرِ بزرگی هست که فلزِ خود را قالب گیری می کند. اگر فلز، هنگامی که می رقصد و به بالا و پایین می جهد، بگوید «باید از من یک مو یه (شمشیر باستانی مشهور) بسازی»، "ریخته گرِ" بزرگ بیگمان آن فلز را شرور خواهد شمرد. از این رو، اگر شخص، به این علت که روزگاری صورتِ انسانی گرفته است، اصرار ورزد که انسان – و تنها انسان – ماند، خداوندِ تَحَوُل، بیگمان او را موجودی شرور به شمار خواهد آورد. بیایید آسمان و زمین را کوره ای بزرگ، و خداوندِ تحول را ریخته گری بزرگ بشماریم. آیا، در آن صورت، هر جا رویم از نعمتِ آرامش برخوردار نخواهیم بود؟ خوابِ ما آسوده خواهد بود بیداری ما آرام.»


موقعی که چوانگ تزه خود به آستانة مرگ رسید، شاگردانش برای تشییع جنازة او تدارکِ فراوان دیدند. اما وی آنان را نهی کرد: «آسمان و زمین، کَفَن و تابوت منند، خورشید و ماه و اختران، چراغهای مَدفَنِ منند، و سراسرِ آفرینش مرا تا گور مشایعت می کند – آیا اینها برای تدفینِ من کافی نیستند؟» شاگردان اعتراض کردند که اگر به خاک سپرده نشود، مرغانِ لاشخوار او را خواهند خورد. چوانگ با تبسم طنز آمیز هیشگی خود پاسخ داد: «روی زمین خوراکِ زَغَنها خواهم بود و زیرِ زمین خوراکِ آبدزدکها و موران. چرا یکی را بی نصیب سازم و طعمة دیگری شوم؟»


اگر به این تفصیل از فیلسوفانِ باستانِ چین سخن راندم، بدین سبب بود که مسائِلِ لاینحلِ حیات و سرنوشتِ انسانی، بشدت؛ ذهنِ کنجکاو را به خود می کشد، و از این گذشته، دانشِ فیلسوفانِ چینی گرانبهاترین ارمغانی است که چین به جهان داده است. مدتها پیش از این، در 1697، "لایب نیتز" که پهنة ذهنش به پهنای گیتی بود، پس از مطالعة فلسفة چین خواستارِ آمیختنِ شرق و غرب شد. آنچه او در این باره نوشت، برای هر نسلی سودمند است: «وضعِ کنونی ما چنان است که، با توجه به بسطِ مفرطِ دامنة انحطاطِ اخلاق، لازم می بینم هیئتهایی از چین نزد ما آیند و مقصد و شیوة کاربردِ علومِ الاهی را به ما بیاموزند، ... زیرا باور دارم که اگر خردمندی برای داوری ... محاسنِ اقوامِ برگزیده شود، به رسمِ جایزه، سیبِ زرین رابه چینیان خواهد داد.» وی از پِطرِ کبیر درخواست کرد که در خشکی، راهی به چین بکشد، و خود برای «گشایشِ چین و مبادلة تمدنهای چین و اروپا» انجمنهایی در مسکو و برلین برپا کرد. در 1721، کریستیان ولف در دانشگاهِ "هاله" نطقی دربارة فلسفة عملیِ چین ایراد کرد و در ترویجِ آن کوششی مبذول داشت. اما وی را به اِلحاد؛ متهم و اخراج کردند. چون فردریک بر اَریکة سلطنت جای گرفت، او را به پروس فرا خواند و بارِ دیگر ارجمند گردانید. در عصرِ روشنگریِ اروپا، همان طور که باغها را به شیوة چینی و خانه ها را با اشیای هنری چین می آراستند، فلسفة چینی هم موردِ رغبت قرار گرفت. به نظر می رسد که فیزیوکراتها نظریة اقتصادی «اقتصاد بی بند و بار» را تحتِ تأثیرِ لائوتزه و چوانگ تزه تنظیم کرده اند. سخنان روسو، در مواردی، همانندِ گفته های تائو گرایان است، چندانکه ما بیدرنگ او را قرینِ لائوتزه و چوانگ تزه می انگاریم، همچنانکه کنفوسیوس و منسیوس را- اگر واجد طبعی ظریف بودند- برابرِ ولتر می شمردیم. همین ولتر می گوید: «من کتابهای کنفوسیوس را بدقت خوانده ام؛ از آنها یادداشتها برداشته ام؛ آنها را سرشار از پاکترین اخلاق و دور از هر نوع فریبکاری دیده ام.» گوته در 1770 یادداشت کرد که مصمم است آثارِ کلاسیکِ فلسفة چین را بخواند؛ و چهل و سه سال بعد، که تفنگها و توپهای نصفِ جهان در "لایپ زیک" می غرید، این خردمندِ سالخورده، بدونِ اعتنا به آنها، در ادبِ چینی متسغرق بود.


چه خوب است که خواننده از این مقدمة کوتاه و سبک به شور افتد و مانند گوته و ولتر و تولستوی به مطالعة آثارِ فیلسوفانِ چینی بپردازد.


فصل بیست و چهارم :عصر شاعران


I – بیسمارکِ چین


باید گفت که کنفوسیوس، ناشاد؛ جان داد، زیرا فیلسوفان، دوستدارِ وحدتند، و ملتی که، مطابقِ انتظارِ کنفوسیوس، می بایست در زیرِ لوای یک دودمانِ نیرومند متحد شود، تا او زنده بود، همچنان در هرج و مرج و فساد و پراکندگی باقی ماند. دیر زمانی پس از کنفوسیوس، شی هوانگ تی، وحدتْ بخشِ چین، فرا آمد و، با نبوغِ نظامی و اداریِ خود، اماراتِ چین را یگانه ساخت و به «دورة اماراتِ جنگاور» خاتمه داد. ولی در همان حال، فرمانِ سوزاندنِ کتابهای کنفوسیوس را صادر کرد.


اوضاع «دورة اماراتِ جنگاور» را می توانیم از خلالِ احوالِ شاعر چو پینگ دریابیم. چو پینگ پس از آنکه در شاعری و خدماتِ دیوانی مقامی یافت، ناگهان؛ موردِ طرد قرار گرفت و به روستا رفت و در کنارِ جویباری آرام ،دربارة زندگی و مرگ به تأمُل پرداخت و از عالمِ غیب پرسان شد:


آیا باید همواره راهِ حقیقت و امانت را دنبال کنم یا شیوة یک نسلِ فاسد را پی گیر شوم؟ آیا باید همواره در مزارع با بیل و کج بیل کار کنم یا در سِلکِ مُلازمانِ بزرگزاده ای در آیم و ترقی جویم؟ آیا با کلماتِ آتشینِ خود به استقبالِ خطر روم یا دربارة توانگران و پایوران با لحنی دروغین مداهنه کنم؟ آیا باید به فضیلت پروری قناعت ورزم یا، برای توفیقِ خود، از زنان دلبری کنم؟ آیا باید در عالمِ صفای خود، پاک و نَیالوده به سر برم یا چاپلوسی چرب زبان و دروغزن گردم؟


چو پینگ برای حلِ معمای لاینحلِ خود راهی جز خودکشی نیافت (حدود 350 ق م)، و از آن پس چینیان هر ساله از او یاد می کنند و در «جشنِ زورقِ اژدها» جسدش را در رودها می جویند.


مردی که به چین وحدت بخشید، در ابتدا، دارای شهرتِ خوبی نبود. گفته اند که شی هوانگ تی از آمیزشِ نامشروعِ ملکة امارتِ چین با "لو"، وزیرِ والاتبار، زاده شد. این وزیر، هزار تکة زر بر دروازة قصرِ خود آویخته و ندا در داده بود که هر کس بتواند در کلمه ای از منشآتِ او نُقصانی یابد و بهتر از کلامِ او بیاورد، زر را به جایزه خواهد برد. مطابقِ روایتِ سوماچی ین، شی، که از قریحة ادبیِ پدرِ خود بی بهره بود، در دوازده سالگی، مادر را آزرد و پدر را مجبور به خودکشی کرد و خود بر اریکة امارتِ چین، که یکی از اماراتِ غربی بود، فرا شد. در بیست و پنج سالگی به گشودن و یگانه ساختنِ دولتهای کوچکِ همسایه پرداخت. هان در 230 ق م، چائو در 228، وی در 225، چو در 223، ین در 222، و سرانجام دولتِ مهمِ چی در 211 فتح شد، و سرزمینِ چین، پس از قرنها، و شاید برای اولین بار، زیرِ سلطة یک امپراطور درآمد. فاتحِ جدید، به خود لقبِ هوانگ تی (امپراطورِ نخست) داد و مصمم شد که شاهنشاهیِ نو را از نظامی پایدار برخوردار سازد.


تنها توصیفی که مورخانِ چینی از دشمنِ نامدارِ خود کرده اند، این است: «مردی با بینیِ بسیار پیش آمده، چشمانی درشت، سینه ای چون سینة پرندگانِ شکاری، صدایی چون صدای شغال، بی شفقت، با دلِ ببر یا گرگ». وی طبعی خشن و لجوج داشت، خدایی جز خود نمی شناخت و، مانندِ بیسمارک، سرِ آن داشت که سرزمینِ خود را با خون و آهن متحد کند. پس از ربودن تاجِ سلطنت، یکی از نخستین کارهایش متصل کردن و کامل ساختنِ دیوارهای مُجَزایی بود که از دیرگاه، برای حفظِ چین از اقوامِ بربری، در مرزهای شمالی ساخته بودند. وی متوجه شد که برای ساختنِ دیوار – این نشانة عظمت و شکیباییِ قهرمانی چین – باید از انبوهِ مخالفانِ داخلیِ خود سود جوید. دیوارِ بزرگِ چین، که دو هزارو چهارصد کیلومتر طول دارد و در امتدادِ آن، جای جایِ دروازه های بزرگی به سبکِ آشور تعبیه شده، عظیمترین ساختمانی است که بشر تا کنون برپا داشته است. ولتر می گوید: «اهرامِ مصر در کنارِ آن چیزی جز توده هایی سست و بی اعتبار نیست.» در طیِ ده سال، مردانی بیشمار در راهِ بنای دیوار، جان دادند. چینیان می گویند: «مایة انهدامِ یک نسل و مایة نجاتِ نسلهای بسیار شد.» چنانکه خواهیم دید، این دیوار با آنکه نتوانست از ترُک تازیِ بربریان بخوبی جلوگیرد، از شمارة یورشهای آنان کاست. پس هونهای وحشی، که راهِ خود را به چین مسدود یافتند، به غرب رو کردند، رهسپارِ اروپا شدند، و به ایتالیا ریختند. آری، ساختنِ دیوارِ چین باعث فرو افتادن روم شد.!


شی هوانگ تی، مانندِ ناپلئون، پس از جنگهای خود، با خرسندی به تمشیتِ امورِ پرداخت و طرحِ دولتِ چینِ آینده را ریخت. به اندرزِ لی سو، وزیرِ اعظمِ خود که از قانون گرایان بود، در صدد برآمد که عُرف و خودمختاریِ محلی را پایمال کند و قوانینِ صریح و حکومتِ مرکزیِ نیرومندی به بار آورد. نیروی تُیولداران را درهم شکست و گروهی از کارگزارانِ خود را به جایِ آنان نشاند. در هر ناحیه نیرویی نظامی به وجود آورد و آن را، در برابرِ حاکمِ ناحیه، استقلال بخشید. قوانین و مقرراتِ یکدست برقرار ساخت. از تشریفاتِ رسمی کاست و مسکوکاتِ یکسان رواج داد. املاکِ اکثرِ تُیولداران را تقسیم کرد و، با دادنِ حق مالکیتِ اراضی به بَرزِگران، بنیادِ سعادتِ چین را نهاد و، برای کامل ساختنِ وحدتِ کشور، هی ین یانگ، پایتختِ خود، را به وسیلة شاهراههای بزرگی به نواحیِ گوناگون، پیوند داد. شهر را با کاخهای فراوان آراست و یکصد و بیست هزار خانوادة بسیار ثروتمند و مُقتَدِرِ شاهنشاهی را برانگیخت که در پایتخت، در مجاورتِ او، به سَر برند. عادت داشت که به هیئتِ مبدل، و بی سلاح، به سفر و سیاحت پردازد و بی مُبالاتیها و بی نَظمیها را ببیند و سپس برای اصلاحِ آنها فرمانهای قاطع صادر کند. آگاهانه مُشَوِقِ علم شد و با فلسفه و ادب به ستیز برخاست.


شاعران و نقادان و فیلسوفان، و مخصوصاً دانشمندانِ کنفسیوس گرای، دشمنانِ سوگند خوردة او بودند. اینان از قدرتِ خودکامة او آسیب دیدند و برقراریِ حکومتِ نیرومندِ او را به منزلة پایانِ آزادی و گوناگونیِ فکریی که، در بحبوحة جنگها و تَشَتُت، عصرِ ادب را به پیش بُرد، دانستند و اعتراض کردند که شی هوانگ تی از تشریفاتِ باستان غفلت می ورزد.


اما شی هوانگ تی آنان را با خشونت بر جایِ خود نشانید. هیئتی از مامورین عالیرتبه یا دیوانسالاران از او خواستند که دستگاهِ ملوکُ الطوایفی را بازگرداند و به وابستگانِ خود تُیول دهد. گفتند: «کسی که از سنتهای عمیق سرمشق نگیرد وخواهانِ بقا باشد- تا جایی که ما می دانیم- هیچ گاه موفق نشود.» لی سو، وزیرِ اعظم، که در آن موقع سرگرمِ اصلاحِ خط و تنظیمِ الفبای چینیِ کنونی بود، با سُخَنی تاریخی، که خوشایندِ ادیبانِ چینی نبود، به این انتقادات پاسخ گفت:


«سلاطینِ پنجگانه» به تکرارِ رویة یکدیگر نپرداختند و «سلسله های سلطنتیِ سه گانه» از همدیگر تقلید نکردند ... زیرا زمانه دیگرگون شده بود. اینک خداوندِ امپراطور، برای اول بار، کاری بزرگ کرده و شکوهی را بنیاد نهاده است که تا ده هزار نسل پابرجا خواهد ماند. مامورین عالیرتبة ابله از دریافتِ این عاجزند. ... در روزگارِ پیشین، چین مُنقسم و رنجور بود، و کسی نبود که بتواند اتحادِ آن را تکفل کند. به این سبب، همة نجبا صاحب قدرت بودند. مامورین عالیرتبه در سخنانِ خود از ایامِ گذشته دم می زنند تا این زمان را به سیاهی کشند. ... اینان مردم را به جعل دروغها و بُهتان ها برمی انگیزند. در این صورت، اگر موردِ مخالفت قرار نگیرند، سلطنت در چشمِ طبقاتِ بالا خوار خواهد شد و سازمانهایی در میانِ طبقاتِ پایین پدید خواهد آمد. ...


به نظر من، باید همة تاریخهای رسمی جز «یادبودهای امارتِ چین» را سوزاند، و کسانی را که در نهان کردنِ «شی چینگ» و «شوچینگ» و «گفتارهای صد مدرسه» می کوشند، بر آن داشت که آنها را برای سوختن به مقاماتِ رسمی تسلیم کنند.


این فکر: امپراطور را خوش آمد و فرمان به اجرای آن داد. پس کتبِ مورخان را در همه جا به شعله سپردند تا فشارِ گذشته از زمانِ حال برداشته شود و تاریخِ چین با شی هوانگ تی آغاز گردد. گویا کتبِ علمی و آثارِ منسیوس از سوختن مصون ماندند، و بسیاری از کتابهای ممنوع نیز در کتابخانة سلطنتی نگاهداری شدند تا محققان، به هنگامِ لزوم، بتوانند با اجازة مخصوص از آنها استفاده کنند. چون در این زمان، کتاب را روی باریکه های خیزران می نوشتند و باریکه ها را با سنجاق به هم می پیوستند، هر کتاب برای خود وزنی داشت. از این رو دانشمندانی که آهنگِ نافرمانی داشتند، به دشواری افتادند. آورده اند که برخی از آنان را گرفتند و به ساختنِ دیوارِ بزرگ گماردند، و چهار صد و شصت تن را به قتل رسانیدند. با این وصف، بعضی از اهلِ علم ،همة آثارِ کنفوسیوس را از بَر کردند و شَفاهاً به دیگران رسانیدند. بزودی، پس از مرگِ امپراطور ، بارِ دیگر این کتابها، که ظاهراً اغلاطِ فراوانی در آنها راه یافته بود، رواج گرفتند، و نتیجة پایدارِ کتابسوزی تنها این بود که کتابها، جلوه ای قدسی یافتند و شی هوانگ تی مَبغوضِ تاریخنویسانِ چین گردید، چندان که نسلهای متمادی در آلودنِ گورِ او کوشیدند.


نابودیِ خانواده های پر قدرت و انهدامِ آزادیِ نوشتن وگفتن، سبب شد که شی هوانگ تی، در سالهای آخر، تقریباً بی یاور شود. دشمنانش برای قتلِ او مجاهدت ورزیدند؛ ولی او توطئه ها را بهنگام، کشف کرد و به دستِ خود توطئه گران را هلاک ساخت. چون بر تخت می نشست، شمشیری بر زانوان می نهاد، و شب هنگام در یکی از اطاقهای یکی از کاخهای متعددِ خود، که بر کسی معلوم نبود، می خوابید. مانندِ اسکندرِ مقدونی، برای بسطِ قدرت دودمانش، خود را خدا معرفی کرد، اما او هم، مثلِ اسکندر، در این راه به جایی نرسید. فرمان داد که جانشینانش وی را «نخستین امپراطور » بخوانند و شجرة او را تا «امپراطورِ 10 هزارم» حفظ کنند! اما دودمانِ وی به پسرش ختم شد. اگر بتوانیم به اخبارِ مورخانی که با او دشمنی داشته اند اعتماد کنیم، وی، در مرحلة کهولت، اسیرِ موهومات شد و در پیِ اِکسیرِ حیاتِ جاویدان رنجها برد. چون در گذشت، پیکرش را پنهانی به پایتخت فرستادند و، برای آنکه کسی از بویِ جسد به وجودش پی نبرد، جسد را همراه کاروانی حاملِ ماهیانِ فاسد روانه کردند. در روایات آمده است که چند صد دخترِ جوان را زنده با جسدِ او به خاک سپردند تا مُصاحبِ دایمِ او باشند. خَلَفِ او، که از مرگش شاد بود، در تزیینِ آرامگاهش سخت به اِسراف گرایید. صُوَرِ بروجِ فلکی را بر سقفِ آرامگاه، نقش کردند و بر کفِ برنجیِ آن نقشة شاهنشاهی را با جیوه کشیدند. در درونِ آرامگاه، شمعهای تناور افروختند تا کارهای امپراطورِ مرده و ملکه های او دیر زمانی در یادها ماند. همچنین، دستگاهی در گنبدِ مقبره تعبیه کردند تا خود به خود هر که را که ناخوانده در آید، به قتل رساند. از اینها گذشته، کارگرانی که تابوت را به درونِ مقبره بردند، زنده، در کنارِ تابوت دفن شدند تا مبادا رازِ گذرگاهِ گور را فاش سازند.


II – آزمایشهایی در سوسیالیسم


مرگ شی هوانگ تی، مانند مرگِ هر سلطان خودکامِ دیگر، اغتشاشاتی در پی داشت. براستی تنها یک فردِ جاوید می تواند واقعاً قدرت را انحصار کند! پسرِ شی هوانگ تی، وزیرِ پدر،" لی سو" را کشت. پس، مردم بر او شوریدند و به هلاکتش رسانیدند و، پنج سال پس از مرگِ بنیادگذارِ دودمانِ چین، به آن پایان دادند. امیرانِ رقیب، حکومتهایی مستقل برپا کردند، و بارِ دیگر بی نظمی پدید آمد. سپس راهزنی زرنگ، به نام کائوتسو، تاج و تخت را ربود و حکومتِ چهارصد سالة سلسلة هان را، که چند بار دچارِ وقفه شد و پایتختِ آن تغییر کرد، استوار گردانید.(. پایتختِ دودمانِ هانِ باختری، (206 ق م-24 میلادی) لویانگ، یعنی شهرِ کنونیِ هونان فو بود، و پایتخت دودمانِ هانِ خاوری، (24-221 میلادی) چانگان، یعنی شهرِ کنونیِ سیان فو بود. چینیان هنوز خود را «فرزندان هان» می نامند. ) "ون تی" (179 – 57 ق م) آزادیِ گفتن و نوشتن را به مردم باز داد و فرمانِ شی هوانگ تی را، که به موجبِ آن انتقاد از حکومت ممنوع بود، بی اعتبار ساخت؛ سیاستی صلحدوستانه پیش گرفت و رسم کرد که سرداران، خصم را با تقدیمِ هدایا شکست دهند!


بزرگترین امپراطورِ هان، وو تی بود، که در مدتی بیش از نیم قرن (140 – 87 ق م) بربرهای مهاجم را پس راند و سلطة چین را به کره و منچوری و آنام و هندوچین و ترکستان رسانید. وسعتی که برای چین می شناسیم، از این زمان، تحقق یافت. وو تی شیوة سوسیالیسم (جامعه گرایی) را مورد آزمایش قرار داد، به این معنی که مالکیتِ منابعِ طبیعی را از آنِ دولت دانست تا دستهای خصوصی نتوانند «ثروتهای کوهها و دریاها را، منحصراً، مطابقِ مصلحتِ خود به کار برند و دارا شوند و طبقاتِ پایین را زیر دستِ خود سازند.» همچنین، تولیدِ نمک و آهن و تهیه و فروشِ نوشابه های تخمیری را در انحصارِ دولت در آورد. معاصرِ او، سوماچی ین، خبر می دهد که وی دستگاهی برای حمل و مبادلة کالا به وجود آورد و، برای جلوگیری از تغییرِ سریعِ قیمتها، تجارت را زیرِ نظارت گرفت تا قدرتِ دلالان و سفته بازان، «کسانی که به نسیه می خرند و وام می گیرند، آنان که می خرند و در شهرها انبار می کنند، آنان که همه نوع کالا را روی هم می ریزند»، از میان برود. کارگرانِ دولتی وسایلِ حملِ کالاها را برای سراسرِ خطة شاهنشاهی فراهم می آوردند. حکومت، کالاهای اضافی را ذخیره می کرد، و هرگاه قیمتها با سرعتِ زیاد بالا می رفت، دست به فروش کالا می زد، و هنگامی که قیمتها پایین می آمد، به خرید کالا می پرداخت. سوما چی ین می گوید : به این طریق، «بازرگانانِ توانگر و کاسبانِ فراخدست از سودهای هنگفت محروم شدند، ... و قیمتها در سراسرِ شاهنشاهی انتظام یافت.»



هر کس موظف بود که میزانِ درآمدِ خود را به حکومت خبر دهد و پنج درصدِ آن را به نامِ مالیات، تسلیم کند. برای آنکه خریداری و مصرفِ کالاها آسان صورت گیرد، امپراطور، با ضربِ مسکوکاتی از نقرة آمیخته با قلع، بر حجمِ پولِ رایج افزود. به امرِ او، دولت برای میلیونها بیکاری که در مؤسساتِ صنعتیِ خصوصی راهی نداشتند، کار ایجاد کرد، رویِ رودهای چین پلهای فراوان ساخت و برای پیوستن رودها و آبیاری کشتزارها تُرعه های بسیار کند. گرانت می گوید: «وضعی انقلابی بود. اگر امپراطور "وو" هم روحی انقلابی داشت، می توانست از آن وضع سود جوید و به دولتِ چین نظامِ اجتماعیِ تازه ای بخشد. ... اما امپراطور، تنها متوجه حَوایجِ آنی بود. چنین به نظر می رسد که وی از عُمالِ خود تنها استفاده ای موقت می کرد، و به محضِ آنکه از آنان ملول می شد، به کنارشان می زد؛ همچنین افرادِ جدید را، چون به قدرت می رسیدند، قربانی می کرد. بی آرامیِ سلطانِ مستبد و کوته بینیِ قانون گذارانِ امپراطوری سبب شد که چین این مَجالِ شگرف را از کف دهد و به صورتِ دولتی یگانه و منظم در نیاید.»


نظمِ نو چندگاهی بخوبی پیش رفت: کالاهای بازرگانی افزایش و تنوع یافت. بر دامنة مبادلات افزوده شد، و چین، در عرصة تجارت، به مللِ دور افتادة خاورِ نزدیک پیوند خورد. پایتخت، لویانگ، از حیثِ جمعیت و ثروت ترقی کرد، و خزانه های حکومت از پولِ مالیات مالامال شد. علم و شعر به راهِ تکامل افتاد، و سفالگریِ چینی با زیبایی پیوند خورد. در کتابخانة سلطنتی 3123 جلد دربارة آثارِ کلاسیک، 2705 جلد در فلسفه، 1318 جلد دربارة شعر، 2568 جلد دربارة ریاضیات، 868 جلد دربارة پزشکی، و 790 جلد کتاب دربارة جنگ وجود داشت. تنها کسانی به مقاماتِ حکومتی گمارده می شدند که از عهدة امتحاناتِ مخصوص بر می آمدند، ولی هر کس می توانست در این امتحانات شرکت کند. چین هیچ گاه تا آن پایه پیشرفت نکرده بود.


اما این آزمایشِ تهور آمیز بر اثرِ نکبتهای طبیعی و مفاسدِ بشری قطع شد. سیلها و خشکسالیها قیمتها را از نظارتِ حکومت خارج ساخت. مردم، که از گرانیِ هزینة خوراک و پوشاک به زحمت افتادند، نغمة بازگشت به گذشته را، که بر اثرِ مرورِ زمان زیبا می نمود، ساز کردند و خواستار شدند که مبتکرِ نظمِ جدید، زنده، در آبِ جوشان افکنده شود. سوداگران اعتراض نمودند که دخالتِ حکومت مانعِ ابتکار و رقابتِ سالم است، و سپس از پرداختِ مالیاتهای سنگینی که برای آزمایشهای حکومت لازم بود، اِستنکاف ورزیدند. زنان به دادگاهها راه یافتند، صاحبانِ مقام را تحتِ تأثیرِ خود قرار دادند و بر مفاسدی که پس از مرگِ امپراطور دامنه دار شد، افزودند. جاعلان چنان با مهارت به جعلِ مسکوکاتِ جدید پرداختند که حکومت ناچار از جمع کردنِ آنها شد. کارفرمایانِ تازه ای پدید آمدند و استثمارِ ضعفا را از سر گرفتند. مدتِ یک قرن اصلاحات وو تی فراموش شد یا موردِ لعن و طعن قرار گرفت.


در آغاز عصرِ میلادی، یعنی هشتادوچهار سال پس از مرگِ وو تی، اصلاح طلبِ دیگری بر اورنگِ سلطنتِ چین جلوس کرد. وانگ مانگ، که نخست؛ نایب السلطنه و بعداً امپراطور گردید، از ارجدارترین آزادمردانِ چین است. با آنکه خداوندِ زر بود، باز با اعتدال و حتی اِمساک می زیست و درآمدِ خود را میانِ دوستان و تهیدستان پخش می کرد. همواره در سامان دادن به حیاتِ اقتصادیِ کشورش مجاهده می ورزید. وانگهی، نه تنها کمر به حمایتِ علم و ادب بست، بلکه خود را نیز به زیورِ دانش آراست. چون به قدرت رسید، به جایِ سیاست بازان، مردانِ آزمودة فلسفه و ادب را گِردِ خود آورد. دشمنانش نامرادیهای او را به این گروه نسبت می دهند، و دوستانش آنان را مایة کامیابیهای او می دانند.


وانگ مانگ، که از توسعة بردگی در املاکِ بزرگ دلگیر و بیزار بود، در همان آغازِ سلطنتِ خود، با ملی کردنِ زمین، هم بردگی و هم مالکیتِ عمده را برانداخت. زمین را به قطعاتِ مساوی تقسیم و میانِ دهقانان توزیع کرد و، برای جلوگیری از تمرکزِ مجددِ ثروت، فروش و خریدِ زمین را ممنوع ساخت. همچنان، نمک و آهن را در انحصارِ حکومت نگاه داشت و مالکیتِ معادن را نیز از آنِ دولت کرد و معاملاتِ شراب را زیرِ نظارت گرفت. مانندِ وو تی، با تثبیتِ بهای کالاها، کِشتکاران و مصرف کنندگان را در برابرِ بازرگانان حمایت کرد. حکومت، به هنگامِ وفور، فراورده های کشاورزی را می خرید و، در وقتِ کمیابی، می فروخت، و با نرخی نازل به صاحبانِ کارهای تولیدی وام می داد.


وانگ: سیاستِ خود را بر اصولِ دنیای اقتصاد استوار ساخته و از طَبعِ انسانی غافل شده بود. با آنکه شب و روز برای بی نیازی و کامرانیِ ملت تلاش می کرد، بزودی دریافت که در عهدِ او بیسامانیِ اجتماعی دامنه دارتر گردیده است، پس دلشکسته شد. سوانحِ طبیعی، مانند خشکسالی و سیل، در کارِ اقتصادِ سنجیده و منظمِ او اِخلال وارد می آورد؛ همة گروههایی که اصلاحاتِ او بر آزِ آنها مهار زده بود، بر ضدِ او همداستان گردیدند؛ مردمِ پولدارِ طبقاتِ بالا چند بار دست به شورش زدند. وانگ، که از این ناسپاسیها به حیرت افتاده بود، کوشید که بر شورشها راه بندد. در آن میانه، اقوامی که یوغِ بندگیِ امارتِ چین را بر گردن داشتند، آن را به دور انداختند و بر اعتبارِ وانگ لطمة دیگری وارد ساختند. حتی اقوامِ بربریِ "شیونگ نو "ولایاتِ شمالی را گرفتند. سپس خاندانِ توانگرِ "لی یو" شورشی عمومی برانگیخت، چانگان را فتح کرد، وانگ مانگ را به قتل رسانید، و اصلاحاتِ او را خنثی کرد. جامعه به صورتِ پیشین بازگشت.


با ظهورِ چند امپراطورِ ناتوان، سلطة دودمانِ هان پایان پذیرفت. پس، دودمانهای کوچک و دولتهای مجزا استقرار یافتند، و کشور به هرج و مرج افتاد. با وجودِ دیوارِ بزرگ، تاتارها به چین ریختند، نواحی پهناورِ شمال را گشودند، زندگانیِ چینیان را مَغشوش کردند، و چند گاه گسترشِ تمدن را موقوف داشتند – درست همچنان که هونها سازمانِ امپراطوری روم را درهم شکستند و، به نوبة خود، راهِ قرونِ وسطی یا عصرِ ظلمتِ اروپا را کوبیدند. چون در نظر بگیریم که مزاحمتِ تاتارها در چین بمراتب از تسلطِ وحشیان بر روم کوتاهتر و کم عمقتر بود، به قدرتِ نژاد و خصایصِ فرهنگِ چینی پی می بریم. جنگ و آشوب و اختلاطِ چینیان با مهاجمان، مدتی ادامه یافت. ولی، پس از آن، تمدنِ چین به خود آمد و از رستاخیزِ درخشانی برخوردار شد. شاید خودِ تاتارها در احیای ملتی که به کُهولت رسیده بود، مؤثر افتاد. چینیان فاتحان را پذیرفتند، با آنان وصلت کردند، آنان را متمدن ساختند و به سوی عالیترین دورة تاریخ خود پیش رفتند.


III – افتخار سلسلة تانگ


ظهورِ عصرِ درخشانِ تاریخِ چین معلولِ سه علت است: اختلاطِ نژادی، تحریکِ معنویِ آیین بودا، و نبوغِ یکی از بزرگترینِ امپراطورهای چین به نامِ تای تسونگ (627 – 650 میلادی). پدرِ تای تسونگ، که، مانندِ بانیِ دودمانِ هان، کائوتسو نام داشت، سلسلة تانگ را تأسیس کرد و پس از نه سال سلطنت، کناره گرفت. تای تسونگ در سنِ بیست و یک بر تخت نشست و به قتلِ برادران خود، که به مقامِ او نظر داشتند، دست زد، سپس، با پس راندنِ بربرها و فتحِ مجددِ خطه هایی که یوغِ سلطة چین را پس از سقوطِ دودمانِ هان از گردن برداشته بودند، ابرازِ لیاقت کرد. ناگهان از جنگ ملول شد و به پایتختِ خود، چانگان، بازگشت و روشی صلح آمیز پیش گرفت. به خواندن و باز خواندنِ آثارِ کنفوسیوس پرداخت و امر به انتشارِ آنها داد و گفت: «به کمکِ آیینه ای برنجین می توانید کلاهِ خود را درست بر سر بگذارید. به کمکِ آیینة اعصارِ گذشته می توانید قیام و سقوطِ شاهنشاهیها را پیش بینی کنید.» از همة تجملها روی گردانید و سه هزار بانو را که برای سرگرمی او انتخاب شده بودند، مرخص کرد. وقتی که وزیرانش خواستار قوانینی سخت برای دفعِ بزهکاری شدند، به آنان گفت: «اگر از مخارج بکاهم و بارِ خراج را سبک سازم و تنها کارگزارانِ درستکار را به کار گمارم تا مردم لباسِ کافی به دست آورند، اینها، بهتر از کیفرهای سخت، دزدی را منسوخ می کنند.»


روزی به زندانهای چانگان رفت و دویست و نود تن را دید که به مرگ محکوم شده بودند. تنها به اتکای قولی که از آنها گرفت، درِ زندان را به رویشان گشود. قول دادند که بروند زمینها را شخم کنند و بازگردند. چنین نیز کردند، و تای تسونگ چنان خشنود گشت که آزادشان گردانید. سپس مقرر داشت که هیچ امپراطوری نباید حکمِ مرگِ کسی را امضا کند، مگر آنکه سه روز؛ روزه بگیرد. پایتختِ خود را به قدری زیبا ساخت که انبوهِ سیاحان از هند و اروپا بدانجا شتافتند. راهِبانِ بودایی، به تعدادِ زیاد، از هند آمدند، و بوداییانِ چین، مانندِ یوان چوانگ، آزادانه به هند رفتند تا آیینِ جدیدِ کشورِ خود را در سرچشمة آن مطالعه کنند. چون هیئتهایی برای تبیلغِ آیینِ زردشتی و آیینِ مسیحیتِ نِسطوری واردِ چانگان شدند، امپراطورِ چین، در زمانی که اروپا در فقر و ظلمتِ معنوی و کشمکشهای دینی غرقه بود، همانندِ اکبرشاه، به آنها خوشامد گفت، از آزادی و حمایتِ خود برخوردارشان کرد، و نیایشگاههای آنها را از خراج؛ معاف داشت. او خود به آیینِ کنفوسیوس وفادار ماند، ولی از خشکی و تعصب بر کنار بود. یک مورخِ مشهور می گوید: «چون در گذشت، ماتمِ مردم را حدی نبود، و حتی فرستادگانِ خارجی، خود را با کارد و نیزه زخمدار کردند و خونی را که از تنِ خود گرفته بودند، بر تابوتِ امپراطورِ متوفا افشاندند.»


وی، زمینة خَلاقترین عصرِ تاریخِ چین را تدارک دید، و چین مدتِ پنجاه سال از صلح و ثباتِ نسبی برخوردار شد و توانست برنج و گندم و ابریشم و ادویة اضافی خود را صادر، و سودِ خود را صرفِ تجملی بیسابقه کند. در آن روزگار، همواره زورقهای تفریحی، مُزَیَن و مُنَقَش در دریاچه های چین در رفت و آمد بود، کالاهای بازرگانی، به میانجیِ رودها و تُرعه ها، به هر گوشة کشور می رسید، و کشتیها و بندرهای چین را به اقیانوسِ هند و خلیجِ فارس پیوند می دادند. چین تا آن زمان چنان ثروتی به خود ندیده و چندان از خواروبارِ فراوان و خانه های آسوده و پوشاکِ عالی بهره نبرده بود. با آنکه در اروپا به وزنِ ابریشمِ چین، طلا می پرداختند، باز نیمی از جمعیتِ شهرهای بزرگِ چین همیشه جامه های ابریشمین در بر می کردند، و در چانگانِ قرنِ بیستم: پوستهای خز و سنجاب بر تنِ مردم دیده می شد. در یکی از دهکده های نزدیک پایتخت، در کارخانه های ابریشم سازی، یکصدهزار کارگر به کار اشتغال داشتند. لی پو، شاعرِ چینی، از آن همه جلال در عجب بود: «چه مهمان نوازیِ پرشکوهی! چه اِفراط و اِسرافی! فنجانهایی از یشمِ سرخ و خوراکهای لذیذِ کمیاب، روی میزهایی مُرَصَع به سنگهای گرانبهای سبز رنگ.» از یاقوت مجسمه می تراشیدند و اجسادِ تجملپرستان را بر بسترهایی از مروارید می خوابانیدند و دفن می کردند. این قومِ بزرگ ناگهان زیبایی پرست شد و آفرینندگانِ زیبایی را سخت بزرگ داشت. نقادی چینی گوید: «در این عصر، هر کس آدم بود، شاعر بود.» امپراطورها شاعران و نقاشان را به مقاماتِ شامخ می رسانیدند، و به قولِ "جان من ویل"، غیر از «خنیاگران و خوانندگان و دلقکان»، هیچ کس جرئت آن نداشت که امپراطور را موردِ خطاب قرار دهد. در قرنِ هجدهمِ میلادی، امپراطورهای مِنچو فرمان دادند که از آثارِ شاعرانِ "تانگ" گلچینی فراهم آید. در نتیجه، مجموعه ای در سی جلد: شاملِ 48900 قطعه شعر از 2300 شاعر، که از دستبردِ زمان محفوظ مانده بود، گرد آمد. از آن گذشته، شمارة کتابهای کتاخانة امپراطور هم به 54000 رسیده بود. مُرداک می گوید: «دراین زمان مسلماً چین در جبهة مُقَدَمِ تمدن قرار داشت. قویترین، منورترین، مُترقیترین امپراطوریِ روی زمین، و دارای بهترین حکومتها بود. این عصر: آراسته ترین عصرِ تاریخِ جهان است.»


مینگ هوانگ یا «امپراطورِ مشعشع» که، با بعضی وَقفه ها، در حدودِ چهل سال (713 – 756) بر چین سلطه ورزید، بر راسِ این عصر می درخشد. وی مردی بود پر از تناقضاتِ بشری. شعر می گفت و با کشورهای دوردست می جنگید و از ترکیه و ایران و سمرقند خراج می خواست. وی مجازاتِ اعدام را لغو، و زندانها و دادگاهها را اصلاح کرد؛ بی ترحم، بر داراییها مالیات بست؛ به تشویقِ شاعران و هنرمندان و دانشمندان پرداخت و در باغِ درختِ گلابیِ خود دانشکده ای برای آموزشِ موسیقی برپا داشت. در آغاز مانندِ یک زاهد؛ سلطنت کرد، به این معنی که کارخانه های ابریشم سازی را بست و بانوانِ درباری را از استعمالِ جواهر و جامه های گلدوزی شده باز داشت. ولی دیری نگذشت که لذتجویی کامل گردید و از هر هنر و تجملی بهره ها گرفت و سرانجام تاج و تخت را محضِ لبخندهای دلارایی به نام "یانگ کوی فی" از کف داد.


در شصت سالگی، با یانگ کوی فیِ بیست و هفت ساله، که از ده سال پیش، یارِ دلارامِ هجدهمین فرزندِ او بود و پیکری تناور داشت و گیسوی مصنوعی بر خود می آراست، برخورد کرد. به عشقِ او، که زنی لجوج و هوسران و قدرت طلب و گستاخ بود، دچار آمد. بانو هم، از سرِ لطف، ستایشگریهای امپراطور را پذیرفت و او را با پنج خانواده از کسانِ خود آشنا ساخت و رُخصتش داد که ایشان را، در دربارِ خود، مَنصَب و مَقَرری دهد! "مینگ هوانگ" بانو را «بی آلایشِ بزرگ» خواند و تدریجاً فنِ ظریفِ عشرت را از او فرا گرفت. در نتیجه، دیگر چندان عنایتی به دولت و مُهماتش ننمود، بلکه تمامِ اقتداراتِ حکومتی را به "یانگ کوئو چونگ"، برادرِ فاسد و نالایقِ «بی آلایشِ بزرگ»، سپرد و، در حینی که عواملِ انحطاط و انهدام در پیرامونش فزونی می گرفتند، شب و روز را به عشرت گذارنید.


یکی از درباریانِ او تاتاری به نامِ "آن لوشان" بود. وی، که به "یانگ کوی فی" دلباخته بود، اعتمادِ امپراطور را به خود جلب کرد و به فرمانروایی خطة شمال گمارده شد. با چالاکترین ارتشهای چین بدانجا رفت و ناگهان خود را امپراطورِ چین خواند و به سویِ چانگان تاخت. استحکاماتِ شهر، که مدتها از نظر افتاده بودند، از پا درآمدند، و "مینگ" ، پایتخت را ترک گفت. سربازانی که در مُلازِمَتِ مینگ به سر می بردند، بر او شوریدند، "یانگ کوئو چونگ" و اعضای هر پنج خانواده را کشتند، و "یانگ کوی فی" را از دستهای سلطان بیرون کشیدند و در برابرِ او به هلاکت رسانیدند. امپراطورِ سالخوردة دَرهَم شکسته، ناگزیر، از سلطنت کناره گرفت، و سپاهیانِ وحشیِ "آن لوشان"، شهرِ چانگان را غارت کردند و مردم را بیدریغ از دمِ تیغ گذرانیدند. گفته اند که، در شورشِ "آن لوشان"، سی و شش میلیون تن تلف شدند. اما این شورشی بی ثمر بود:"آن لوشان" به دستِ پسرش، و پسرش به دستِ یک سردار، و سردار به دستِ فرزندِ خود کشته شد. غایله به سالِ 762میلادی فرو نشست، و " مینگ هوانگ" با قلبی شکسته به پایتختِ ویران بازگشت، و پس از چند ماه درگذشت. بر رویِ هم، در جریانِ این مِهرورزیها و تیره روزیها، شعرِ چینی نقشی چنان تابناک یافت که پیش از آن هرگز به خود ندیده بود.


IV – فرشتة مطرود


به هنگامِ سلطنتِ مینگ هوانگ، فرستادگانی از سرزمینِ کره آمدند و پیامی آوردند. این پیام را به خطی نوشته بودند که هیچ یک از وزیران نمی دانستند. امپراطور به شگفتی افتاد و گفت: «آیا در میانِ کلانتران و دانشمندان و دلاورانِ بیشمارِ ما ؛ کسی نیست که ما را از این مخمصه خلاص کند؟ اگر تا سه روز رمزِ این نامه گشوده نشود، همه از خِدمت طَرد خواهید شد.»


وزیران از بیمِ باختنِ منصبها، و نیز سرهای خود، روز را به تلخی گذراندند و کنکاش کردند. سرانجام، وزیر "هوچی چانگ" به اورنگِ امپراطوری نزدیک شد و گفت: «این بنده رخصت می خواهد تا به عرضِ خداوندگار معروض دارد که در این شهر شاعری هست پُر خِرد، به نام لی؛ با دانشهای بسیار آشناست، و کاری نیست که از وی برنیاید. بفرمای تا نامه را بخواند.» امپراطور فرمان داد که لی بیدرنگ به دربار آید. لی نپذیرفت و پیغام فرستاد که دانشمندانِ دولتی رساله ای را که او در امتحانِ استخدامِ دولتی نوشته است، مردود دانسته اند، و بنابراین معلوم است که او نباید برای خواندنِ چنان نامه ای شایستگی داشته باشد. امپراطور عالیترین لقب و خَلعتِ مخصوصِ اهلِ علم را به او اعطا کرد و دلِ او را به دست آورد. پس، لی به دربار آمد و چون مُمتحنانِ امتحانِ استخدامِ دولتی را در میانِ وزیران دید، آنان را واداشت که کفش از پایش بیرون آورند. سپس نامه را ترجمه کرد. دولتِ کره اعلام داشته بود که برای برافکندنِ یوغِ چین آمادة جنگ است. لی، در پاسخ، نامه ای خردمندانه و ترساننده نوشت، و امپراطور بی تردید آن را مُهر کرد، زیرا، به تلقینِ "هو چی چانگ"، تقریباً باور کرده بود که لی فرشته ای است که بر اثرِ شرارتی از آسمان رانده شده است. حکومتِ کُره، پس از دریافتِ آن نامه، زبان به معذرت گشود و خَراج فرستاد، و امپراطور قسمتی از خراج را به لی بخشید، و "لی" هم که عاشقِ شراب بود آن را به میفروش داد.


گویند شبی که "لی پو" زاده می شد، مادرش "تای پوشینگ" ستارة سپیدِ بزرگ یا زُهره را، که در مغرب زمین، «ونوس» می خوانند، به خواب دید. پس، کودکِ خود را لی (به معنی «آلو») نام نهاد و "تای پو" (به معنی «ستارة سپید») لقب داد. لی در دهسالگی بر همة آثارِ کنفوسیوس تسلط یافت و چکامه هایی جاویدان آفرید. در سالِ دوازدهمِ عمر، زندگی فیلسوفان پیش گرفت و به کوهستان پناه برد و سالها در کوهها زیست. در آنجا سخت تندرست و نیرومند شد، شمشیرزنی آموخت، سپس هنرهای خود را به جهان اعلام داشت: «هر چند که قامَتَم از هفت پای چینی کمتر است، قوتِ آن دارم که ده هزار مرد را برابری کنم.» (ده هزار، در بین چینیان، معنی «بسیار» می دهد.) پس از آن، از سرِ فراغت، در اکنافِ زمین به مسافرت پرداخت و شهدِ عشق را از لبانِ گوناگون نوشید. برای «دخترکِ وو» چنین سرود:


شرابِ زر، جامهای زر، و دخترکی از وو سواره می آید. پانزده سال دارد: ابروهای آبی شده، کفشهای سرخِ زربفت، سخن بیزبان. اما آوازش مَسحور می کند. دورُ میز جشن می گیریم- میزی مرصع به کاسة سنگ پشت. دخترک در دامانُ من مست می شود. آه طفلک، چه نوازشها در پشتُ پرده های گلدار، سوسن دار! همسری برگزید، اما چنان اندک مایه بود که زن، تَرکَش کرد و کودکان را باخود برد. آیا این ابیاتِ اشتیاق آمیز به یادِ اوست یا به یادِ یاری شور انگیزتر؟ دلاراما، زمانی که اینجا بودی، خانه را پرگل می کردم. دلاراما، اکنون رفته ای- تنها تختی به جای مانده است. لِحافِ مُنَقَش، روی تخت جمع شده است؛ نمی توانم بخوابم. سه سال از رفتنِ تو می گذرد. هنوز عطری که از خود به جا گذارده ای، مفتونم می کند. این عطر را تا ابد در مشام خواهم داشت. اما کجایی تو، محبوبم؟ آه می کِشَم- برگهای زرد از شاخه به زیر می افتند. زاری می کنم- شبنمِ سپید، رویِ خزه های سبز؛ چشمک می زند.


وی برای تسلای خود به شراب روی آورد، و در سِلکِ «شش لاابالیِ باغِ خیزران»، که بی شتاب می زیستند و با ترانه ها و شعرهای خود نان می خوردند، درآمد. چون شنید که در نیائوچونگ شرابی عالی هست، به جانبِ آن شهر، که حدود پانصد کیلومتر با او فاصله داشت، روانه شد. در سفرهای خود با توفو، که والاترینِ شاعرانِ چین و همسنگِ او بود، آشنا شد. دیرزمانی با هم غزل سرودند و برادرانه دست به دست دادند و بر یک بستر خوابیدند، تا آنکه شهرت، آنان را از یکدیگر جدا ساخت. همة مردم آنان را دوست می داشتند، زیرا، مانندِ پارسایان، بی آزار بودند و، با غرور و اخلاص، یکسان با شاه و گدا رفتار می کردند. عاقبت به چانگان پا نهادند؛ هو، وزیرِ صاحبدل، چنان مفتونِ اشعارِ "لی پو" شد که برای پرداختِ پولِ شرابِ او زینت آلاتِ زرینِ خود را فروخت. توفو در وصف لی پو گوید:


اما پو، جامی سرشار به او بده، صد شعر خواهد ساخت. درونِ میکده ای در یکی از خیابانهای چانگان چرت می زند؛ و با آنکه ولی نعمتش او را فرا می خواند، پا در زورقِ سلطنتی نمی گذارد. می گوید: «خداوندگارا، بر من ببخشا، من خدای شرابم!»


لی پو در مدحِ «بی آلایشِ بزرگ» (یانگ کوی فی) شعر می سرود، و از این رو امپراطور بدو دوستی می نمود و   صِله بارانش می کرد. روزی مینگ هوانگ در «کوشکِ عود» جشنِ شقایق برپا داشت و "لی پو" را احضار کرد تا به افتخارِ محبوبه اش شعر سراید. لی پو چنان مست بود که شعر گفتن نتوانست. ناچار آبِ سرد بر چهرة مهربانش ریختند تا به خود آمد و غزلسرایی آغاز کرد و، در وصفِ رقابتِ گلهای شقایق با بانو "یانگ کوی فی"، دادِ سخن داد:


جلالِ ابرهای دامن کش در جامة اوست، و جلوة گل در چهرة او. ای منظرِ آسمانی، تنها در آن بالا بر فرازِ «کوهِ گوهر»، یا در قصرِ بلورینِ پریان، در زیرِ ماه یافت می شوی! با اینهمه او را در این بستانِ زمینی می بینم- بادِ بهاری بآرامی بر نرده ها می وزد، و دانه های درشتِ شبنم می درخشند. ... پیروز است شوقِ بی پایانِ عشق، که با بادِ بهاری در دل؛ خانه کرده است.


کیست که از چنین ستایشی خرسند نشود؟ با این وصف، بانو یانگ پنداشت که شاعر او را ظریفانه هَجو کرده است، و از آن پس کوشید تا شاه را به او بدگمان سازد. پس، امپراطور؛ بَدره ای به "لی پو" داد و روانه اش کرد. یک بارِ دیگر شاعر راهِ سرگردانی پیش گرفت و غمِ دل به مِی شُست. به «هشت تنِ جاویدانِ جامِ شراب»، که نُقلِ مجالسِ چانگان بودند، پیوست و با شاعری به نامِ لیو لینگ همداستان شد: لیولینگ متوقع بود که همواره دو خادم به همراه داشته باشد: یکی با کوزه ای شراب، تا به خواجه نوشاند؛ و دیگری با بیلی آمادة کار، تا چون شراب؛ خواجه را از پا درآورد، او را به خاک سپارد! می گفت: «امورِ این جهان مانندِ سبزاب رودخانه نااستوار است.» براستی شاعرانِ چین بر سَرِ آن بودند که طهارتِ خشکِ فیلسوفانِ آن سرزمین را جبران کنند، و از جمله" لی پو "می گفت: «از بهرِ شستنِ غمهای دیرینة روحِ خود، صد خُم شراب نوشیدیم.» وی مانندِ "عُمَر خیام"، بشارتِ انگور را به جهانیان می رساند:


رود تندرو به دریا می ریزد و دیگر باز نمی گردد. آیا نمی بینی که، بالای آن برجِ بلند، سپیدمویی دربرابرِ آیینة روشنِ خود اندوه می خورد؟ جَعدَش، بامدادان، مانند ابریشم سیاه بود. شامگاهان، سراسر چون برف. بیا تا می توانیم از خوشیهای کُهَن طَرفی بندیم و ساغرِ زرین را از کف ننهیم و بی آن در ماهتاب نمانیم. ... تنها آرزومندِ نشئة دیرپای شرابم، و همین خواهم که هرگز به خود نیایم. ... بیا امروز من و تو با هم شرابی خُریم! چرا بگوییم بهایش را نداریم؟ اسبِ من آراسته به گلهای زیباست، قبای پوستینِ من هزار قطعه زر می ارزد، از پسرکِ (خادم) می خواهم که اینها را بدهد و شرابِ شیرین بگیرد آنگاه من و تو غمهای 10 هزار قرن را فراموش می کنیم.


این غمها چه غمهایی بودند؟ خَلَجانِ عشقِ مردود؟ بعید است، زیرا با آنکه چینیان مانندِ ما عشق به دل راه می دهند، شاعرانِ آنان به شدتِ ما از دردِ آن نمی نالند. تراژدی انسانی، بدانسان که از اشعارِ "لی پو" برمی آید، بازتابِ حوادثِ بسیار است: جنگ و تبعید، هجومِ "آن لوشان" و سقوطِ پایتخت، فرارِ امپراطور، مرگِ "یانگ کوی فی"، و بازگشتِ "مینگ هوانگ" به قصرهای ویران شدة خود." لی پو" سوگواری می کند: «جنگ را پایانی نیست.» و سپس با زنانی که شوهرانشان قربانیِ مریخ(خدای جنگ) شده اند، به همدردی می پردازد:


دی ماه است. دخترکِ افسردة یوچو را بنگر! نمی خواند، لب به تبسم نمی گشاید. ابروهای پروانه آسای او ژولیده اند. دمِ در می ایستد و رهگذران را می نگرد، و او را به یاد می آورد که تیغ برگرفت و برای حفظِ مرز رفت، او که در سرمایِ آن سویِ دیوارِ بزرگ ،رنجِ عظیم برد، او که در جنگ فرو غلتید و هرگز باز نمی گردد. در تیردانِ زرینی، آراسته به پوستِ ببر، درمیانِ تارِ عنکبوت و گَرد و غبارِ سالها، دو تیر با پرهای سفید به یادگار مانده اند- ای رؤیاهای خالی از عشق، دیدار شما چه غمزاست! دخترک تیرها را بیرون می آورد و می سوزاند و خاکستر می کند. با ساختنِ سد می توان از جریانِ رودِ زرد جلو گرفت، اما به هنگامِ برف و بادِ شمال، که می تواند از اندوه او بکاهد؟


لی پو را می توانیم در نظر آوریم که از شهری به شهری و از امارتی به امارتی می رود. آنچنان که "تسوی تسونگ چی" او را وصف می کند: «زایری هستی که کولِباری پر از کتاب بر پشت داری و هزار و صدها فرسنگ و بیشتر طیِ طریق می کنی. زیرِ آستین، دشنه ای داری و در جیب، دیوانی شعر.» در این آوارگیهای طولانی، دوستیِ دیرین او با طبیعت، وی را از آرامشی ناگفتنی برخوردار گردانید. از لابلای اشعار او سرزمینِ گُل آذینش را می بینیم و در می یابیم که تمدنِ شهری در آن زمان بارِ سنگینی بر روحِ چینیان نهاده است:


چرا در میانِ کوههای سرسبز به سر می برم؟ می خندم و پاسخ نمی دهم. روحم آرام است، روحم در آسمان و زمینی دیگر، که از آن هیچ کس نیست، ساکن است. درختانِ هلو غرق در گُلند، و آب روان است. همچنین: ماهتاب را در پای تختم دیدم و پنداشتم که یخ بر زمین نشسته است. سربرداشتم و به ماهِ کوهسار نگریستم؛ سر فرود آوردم و از خانة دورافتادة خود یاد کردم. همچنانکه مویش به سپیدی می گرایید، شوقِ خاطراتِ جوانی قلبش را مالامال می ساخت. چه بسیار، در محیطِ مصنوعیِ پایتخت، برای سادگیِ طبیعیِ خانه و خانوادة خود دلتنگی نمود! در سرزمینِ وو برگهای درختِ توت سبزند، و کرمهای ابریشم سه بار به خواب رفته اند. نمی دانم در "لوه شرقی"، که خانواده ام سکونت دارد، مزارعِ ما را چه کسی کشت می کند؟ نمی توانم، بهنگام، برای کارهای بهاری بازگردم، روی رود سفر می کنم و ثمری ندارم. بادِ جنوب می وزد و روحِ دورماندة مرا سبک می راند و به سوی میخانه ای آشنا می برد. در آنجا، در سمتِ خاور، درختِ هلویی می بینم، که با برگها و شاخه های سِتَبر در میانِ مِهِ آبی فام، تکان می خورد. این درختی است که سه سال پیش، قبل از آوارگی، کاشتم. اکنون: درختِ هلو تا بامِ میخانه رَسته است، در حالی که من در سفرهایی بی بازگشت، عمر گذاشته ام. پینگ یانگ:دخترِ زیبایم! تو را می بینم که کنارِ درختِ هلو ایستاده ای و شاخة پُرگُلی می چینی. گُلها را می چینی، ولی من آنجا نیستم- اشکِ تو مانندِ رود؛ روان می شود! پسرِ کوچکم، پوچین! قامتِ تو به شانة خواهرت رسیده است. با خواهرت به زیرِ درختِ هلو می آیی، اما کیست که دستِ نوازش بر دوشِ تو کشد؟ چون از اینها یاد می کنم، از خِرَد بیگانه می شوم، و هر روز دردِ تیزی، قلبم را سوراخ می کند. اینک قُماشِ ابریشمین برمی گیرم تا این نامه را بنویسم، و با مِهرم، از راهی دراز، آنسوی رود، برای شما بفرستم.


"لی پو" بازپسین سالهای عمر را به تلخی گذرانید، زیرا هرگز به کسبِ مال تن درنداده بود، و در آن بحبوحة آشوب و جنگ و انقلاب نیز سلطانی نبود که او را از گرسنگی حفظ کند. سرانجام، لی لینگ، امیرِ یونگ، او را به مجلسِ خود خواند. با شادی پذیرفت و نزدِ او شتافت. اما چون لی لینگ بر ضدِ جانشینِ امپراطور "مینگ هوانگ" شورید و مَنکوب شد، "لی پو" را هم با دیگران به زندان افکندند و، به عنوانِ خائن، به مرگ محکوم کردند. یکی از سرداران، به نام "کوئو تسی ای"، که شورشِ "آن لوشان" را فرونشانیده بود، وساطت کرد و حاضر شد که درجه و عنوانِ او را بگیرند و جانِ "لی پو" را ببخشایند. در نتیجه، حکومت از قتلِ "لی پو" چشم پوشید و به تبعیدِ او اکتفا ورزید. خوشبختانه بزودی فرمانِ عفوِ عمومی صادر شد، و "لی پو" با گامهای ناتوان و لرزان به سرزمینِ خود بازگشت. سه سال بعد، در بسترِ بیماری افتاد و درگذشت. اما راویان، که چنین مرگِ ساده ای را برای چنان روحِ بزرگی شایسته نمی دانسته اند، روایت کرده اند که شبی، در حالتِ شوق و جَذبه، برای گرفتنِ تصویرِ ماه در آب، خود را به رودی افکند و غرق شد!


سی جلد شعرِ لطیف و رقت آمیز از او مانده است و او را بزرگترین شاعرِ چین معرفی می کند. یک نقادِ چینی می گوید: «وِی: تارِکِ رفیعِ "تای" است و از هزار تَل و کوه بالاتر رفته است. خورشیدی است که هزار هزار ستارة آسمانی در برابِر آن درخششِ تابناکِ خود را از کف می دهند.» مینگ هوانگ و بانو یانگ مردند، ولی نغمة "لی پو" هنوز جان دارد:


کشتی من از چوبهای گرانبهاست، و سُکانی دارد از ماده ای کمیاب. خنیاگران، با نی لبکهایی از خیزران و طلا، در دو سَرِ آن می نشینند. چه خوش است کوزه ای شراب به دست گرفتن، دخترانِ نغمه سرا در کنار داشتن، و شادمان با امواج، بدینسوی و آنسوی رفتن! شادمانترم از آن پَری که در هوا بر دُرنای زردفامِ خود سوار بود؛ و آزادم همچون آدمِ دریایی که، بی هدف، مرغان را دنبال می کرد. اکنون، به نیروی خامة الهام یافتة خود، «پنج کوه» را در هم می شکنم. شعرِ من زاده شده است. می خندم، و شادیم گسترده تر از دریاست. ای شعرِ بیمرگ! ترانه های چوپینگ همچون مهر و ماه، پرشکوه است، حال آنکه کاخها و برجهای شاهانِ چو از تپه ها زدوده شده اند.


V- پاره ای از ویژگیهای شعر چینی


شعر چینی را تنها از روی آثارِ "لی پو" نمی توان شناخت. برای شناخت، یا اگر بهتر بگوییم، برای احساسِ شعرِ چینی باید بی شتاب به شاعرانِ بسیار رو کنیم و با شیوه های مخصوصِ آنان آشنا شویم. مسلماً پاره ای از کیفیاتِ ظریفِ شعرِ چینی در ترجمه های ما از میان می رود: ما نمی توانیم حروفِ خوشنمای چینی را، که از بالا به پایین و از راست به چپ کشیده شده اند و، در عین حال که هر کدام هجایی واحدند، اندیشه ای پیچیده را بیان می کنند، ببینیم؛ نمی توانیم وزنها و قافیه هایی را که بدقت از گذشته ها به شعرِ چینی رسیده اند، دریابیم؛ نمی توانیم الحانِ زیر و بم را، که به شعرِ چینی آهنگ و ضرب می دهند، بشنویم. بیگانه چون به خواندن ترجمة شعر چینی می پردازد، دست کم از نیمی از لطف آن محروم می ماند. شعرِ عالیِ چینی در اصل همچون گلدانی است آراسته و پُرنگار، اما نزدِ ما نظمی است آزاد یا صورتهایی است ساده، که بیگانه ای نیم ترجمه ای ضعیف از آن را به ما رسانیده است.

 

در شعرِ چینی آنچه بیشتر به چشم می خورد، ایجاز است. شاید این شعرها در نظرِ ما ناچیز و سَبُک جلوه کند و شکوه و پیچ و تابِ اشعارِ میلتُن و هومر را نداشته باشد. از این رو، ما از شعرِ چینی خرسند نمی شویم. ولی چینیها معتقدند که شعر باید سراسر کوتاه باشد، و شعرِ بلند امری است متناقض. نزدِ آنان، شعر خلسه ای آنی است؛ وقتی که به صورتِ طوماری حماسی درآید، می میرد. رسالتِ شعر این است که با عبارتی کوتاه تصویری بسازد و، با چند بیت، فلسفه ای را بیان کند. کمالِ مطلوبِ شعر، بیانِ معانیِ نامحدود است در الفاظِ موزونِ معدود. شعرِ چینی مانندِ نقاشی است، و خطِ چینی هم اساساً نوعی نقاشی است. از این رو، زبانِ مکتوبِ چینی، به خودی خود، حالتی شاعرانه دارد. اما در همان حال که اشیا و امورِ واقعی را در قالبِ تصاویری روشن می ریزد، نمی تواند امورِ اِنتزاعی را بیان کند. با این وصف، در جریانِ گسترشِ تمدن، همچنانکه مفاهیمِ انتزاعی؛ افزونی گرفته اند، چینیان، برای اِلقای آنها، آیات یا اشاراتِ دقیقی به کار بسته اند. به همین دلیل، شعرِ چینی هم توجه شعرشناس را روی عباراتی کوتاه متمرکز می گرداند و هم او را برای دریافتِ القائاتِ مُتُشَتِت آماده می سازد و، با تصویرِ ساده ای که عرضه می دارد، معنیِ ژرفی را به ذهن تحمیل می کند. شعرِ چینی برکنار از تفصیل است، چیزی جز اشاره ای موجز نیست، و بیش از آنچه می گوید، ناگفته می گذارد- ناگفته هایی که تنها یک تن شرقی؛ توانِ درکِ آنها را دارد. چینیان می گویند: «پیشینیان، برترین حُسنِ شعر را در این دانستند که معانیِ الفاظ در ورای آنها باشد، و خواننده مجبور به تأمل و استخراجِ آنها گردد.» شعرِ چینی، مانندِ سایر هنرها و نیز آدابِ چینی، دارای لطفی است بیکران، نهفته در صورتی ساده و لطیف. از مجاز و تشبیه و کنایه چشم می پوشد و فقط به نمایشِ یک چیز و اشاره ای به مفاهیمِ مربوط به آن بسنده می کند. از مُبالغه و هیجان دوری می گیرد و با روشنی و اعتدال، به ذهنِ پخته و بالغ راه می یابد. عواطفِ شدید را ملایمت می بخشد و بندرت صورتی شورانگیز به خود می گیرد.


انسانها جدا از یکدیگر زیست می کنند- همچون ستارگان که می گردند، اما هرگز به یکدیگر نمی رسند. این چشم- چه خوش است که ما هر دو از یک چراغ نور می گیریم! دور جوانی کوتاه است. از معابدِ ما بوی مرگ می آید. هم اکنون نیمی از آنان که می شناسم، روح گشته اند. اعماقِ روحِ من به جُنبش آمده است.


گاهی ممکن است از رِقَتِ این اشعار به ملال افتیم، و نیز از این حسرتِ بیحاصل محزون شویم که چرا زمان از گذشت باز نمی ایستد و به انسانها و دولتها مجال آن نمی دهد که تا ابد جوان مانند. باید در نظر آوریم که در روزگارِ مینگ هوانگ تمدنِ چینی سالدار و خسته بود و شاعرانِ آن، مانندِ هنرمندانِ سراسرِ مشرق زمین، به تکرارِ موضوعهای کهنه و رعایتِ زیباییِ صوری اشتیاقِ وافر داشتند. با این وصف، شعرِ چینی در هیچ جا مانند ندارد: اینهمه دقتِ بیان، اینهمه عواطفِ لطیف و در عینِ حال اعتدال آمیز، و اینهمه سادگی و کوتاهی و رسایی در شعرِ اقوامِ دیگر دیده نمی شود. می گویند که اشعارِ دورة تانگ نقشِ بزرگی در تربیتِ جوانانِ چین ایفا می کند، و هر چینیِ هوشمند، کثیری از اشعارِ این دوره را از بردارد. اگر چنین باشد، آنگاه باید، برای تبیینِ این نکته که چرا هر چینیِ بافرهنگ، هم هنرمند است و هم فیلسوف، در احوالِ "لی پو" و "توفو" تأمل کنیم.


VI- توفو


لی پو در چین برابر است با کیتس در انگلیس. اما سُرایندگانِ دیگری هم هستند که مانندِ او نزدِ چینیان گرامیند. یکی از اینان "تائو چی ین" است که اهلِ زُهد بود و دست از کارِ حکومتیِ خود برداشت و گفت که دیگر نمی تواند، در ازای کارمزدی که به او می دهند، در ازای پنج پیمانه برنج در روز، تن به "کوتو" دهد و «مَفاصلِ پشتِ خود را خم کند». مانند بسیاری از کارگزارانِ حکومتی، که از" کوتَه نظریهای" اداری خسته می شدند، به جنگلها پناه بُرد تا در آنجا «طولِ سالها و عمقِ شراب» را دریابد و در کنارِ رودها و کوههای چین، که نقاشانِ چینی به دفعات رویِ پارچه های ابریشمین تصویر کرده اند، آرامش پذیرد:


زیرِ پرچینِ شرقی، گلهای داوودی را می چینم، سپس زمانی به تپه های دور دستِ تابستانی خیره می شوم. هوای کوهستان در بامدادان، پرطراوت است. پرندگان، دو به دو، باز می گردند. اینها معنیهایی ژرف دارند. با اینهمه، چون به بیانِ آنها می پردازیم، الفاظ قاصر می آیند. ... حماقت است که مانندِ برگی فروافتاده در خاکِ خیابانها عمر گذاریم! اما من سیزده سال چنین زیستم. ... دیرگاهی در قفس به سر بُردَم. اینک بازگشته ام. انسان باید رجعت کند تا ذاتِ خود را تحقق بخشد.


شاعرِ دیگر، "پوچویی"، راهِ مخالف را برگزید و به مشاغلِ دیوانی و حیاتِ شهری روی نمود. از منصبی به منصبی ارتقا یافت، تا آنکه حاکمِ شهرِ بزرگِ "هانگ چو" و رئیسِ «شورای جنگ» شد. با این وصف، هفتاد سال عمر کرد و چهار هزار قطعه شعر سرود و، در مواردی که در تبعید بود، از طبیعت کامِ دل گرفت. وی به رازِ آمیختنِ تنهایی با حیاتِ اجتماعی و پیوندِ آرامش و تکاپو پی برد. پُر دوست نبود. به قولِ خود، در «خوش نویسی و نقاشی و شطرنج و قماربازی، که مردم را گِرد می آورند»، دستی متوسط داشت. از صحبتِ مردمِ ساده لذت می برد، و آورده اند که اشعارِ خود را اول بار برای پیرزنی روستایی می خواند و هر چه را برای او نامفهوم بود، ساده می کرد. از این رو، محبوبترین شاعرِ تودة مردم شد. اشعارش را بر همه جا نوشتند – رویِ دیوارهای مدارس و معابد و اطاقکهای کشتیها. گویند دخترکی نغمه پرداز به مردی که برایِ عشرت، نزدِ او رفته بود، گفت: «نباید مرا رقاصِ ساده ای بدانی. من می توانم «خطای ابدی»(. مشهورترین داستانِ چینی است، دربارة عشقِ مینگ هوانگ و یانگ کوی فی، و انقلاب و مرگِ یانگ، و بیچارگیِ مینگ در دورة پس از انقلاب. این شعر ارزشِ فوق العاده ندارد و، چون بلند است، ذکرِ آن نیز میسر نیست.) استاد "پو" را بخوانم!»


آخرین شاعری که موردِ بحثِ ما قرارمی گیرد، تو فو، سُرایندة عمیق و دوست داشتنی است. "آرثر ویلی" می نویسد: «مؤلفانِ انگلیسیی که ادبِ چین را موردِ مطالعه قرار داده اند، مایلند "لی پو" را بزرگترین شاعرِ چینی بشمارند، اما چینیان، خود، این مقام را از آنِ "تو فو" می دانند.» نوشته اند که "تو فو" به چانگان آمد تا برای گرفتنِ شغلی دیوانی امتحان دهد. امتحان داد و مردود شد و، با آنکه مخصوصاً در موضوعِ شعر رد شد، باز یأس به خود راه نداد و اعلام داشت که اشعارِ او تبِ مالاریا را درمان می کند، و این درمان را خود به کار بسته است! برخی از اشعارِ او به نظرِ مینگ هوانگ رسید. پس، شخصاً از او امتحان کرد و، چون قابلِ قبولش یافت، او را به سِمَتِ دبیریِ سردارِ "تسوا" گمارد."تو فو" دلگرم شد و زن و فرزندانش را، که در دهکده ای دور افتاده می زیستند، از یاد برد و در پایتخت ماند. با "لی پو" شعر مبادله می کرد و در میخانه ها تردد داشت و بهای شراب را با شعر می پرداخت. دربارة لی می گوید: سَروَرَم را دوست دارم، چون برادری کوچک؛ برادرِ بزرگ را. در خزان، سرخوش از شراب، در بسترِ یگانه ای می خوابیم. هر روز دست به دست می خرامیم.



در آن ایام، مینگ به "یانگ کوی فی" عشق می ورزید، و" تو فو" نیز، مانندِ شاعرانِ دیگر، در آن باره شعر می ساخت. ولی وقتی که انقلاب درگرفت و جاه جویان، چین را به خون شُستند، به موضوعهای غم انگیز پرداخت و وجهِ انسانیِ جنگ را تصویر کرد: دیشب حکومت فرمان داد که از میانِ کودکانِ هجده ساله سربازگیری شود. اینان باید از پایتخت دفاع کنند. ... ای مادر، ای کودکان، اینچنین مَگِریید! این گونه اشک ریختن به شما آسیب می رساند. چون اشک ریختن متوقف شود، اجساد فرا می آیند، آنگاه نه آسمان شَفقت می ورزد، نه زمین. ... می دانید که در شانتونگ دویست ناحیه به صورتِ بیابان درآمده است، و هزاران دِه و مزرعه، سراسر خارپوش گردیده است؟ مردان چون سگان به قتل رسیده اند و زنان مانندِ ماکیان رانده شده اند. ... اگر سرنوشتِ بدِ پسران را می دانستم، آرزو می کردم که همة پسران، دختر باشند. ... پسران فقط به دنیا می آیند تا در زیرِ علفهای بلند مدفون شوند. هنوز استخوانهای کشتگانِ جنگهای کهن در کنارِ دریای نیلگون قرار دارد. استخوانها روی شنها به چشم می خورد و سخت سپید فامند. ارواحِ جوان و پیر در اینجا گِرد می آیند تا هماهنگ فریاد کشند. وقتی که باران می بارد و خزان و بادهای سرد فرا می رسند، بانگِ آنان رسا می شود، چنان رسا که در می یابم غم چه مهلک است. ... پرندگان، که همراهِ طغیانِ آب در حرکتند، در رؤیاهای خود عشقبازی می کنند. کرمهای شب تاب باید با نورِ خود راهِ صبح را بگشایند. چرا باید انسان برای زیستن؛ انسان را بکشد؟ بیهوده در شبِ گذران آه می کشم.


در طی دو سال انقلاب، توفو با زن و فرزندانِ پریشانِ خود سرگردان شد. چندان بینوا بود که نان؛ دریوزه می کرد و چنان فرو افتاده بود که زانو بر زمین می زد و مردی را که چند گاهی به خانواده اش نان و آب می رسانید، دعا می کرد. سرداری رئوف به نامِ "ین وو" او را دبیرِ خود گردانید و از مَذِلت نجات بخشید. این سردار او را در کلبه ای نزدیکِ «رودِ گل شوی» مسکن داد و از او خواست که تا می تواند شعر سراید. توفو بدین طریق آرامش یافت و در بارة باران و کوه و ماه به نغمه سرایی پرداخت:


چه سود از یک کلام یا یک شعرِ نَغز؟ جز کوهها و جنگلهای عمیقِ تیره چیزی در برابرم نیست. سرِ آن دارم که هنر افزارها و کتابهایم را بفروشم، و از سرچشمة پاکِ طبیعت بنوشم. ... وقتی که جای اینچنین دِلارا باشد، آهسته می خرامم. می خواهم روحم را در دلارایی آن غرق کنم. دوست دارم بر پرهای پرندگان دست کشم. در آنها می دمم تا پَرهایِ لطیفِ زیرین را ببینم. دوست دارم که پرچمهای گُلها را بشمارم، و حتی گَردة زرینِ آنها را وزن کنم. لطف دارد که بر علف بنشینم. در اینجا مرا به شراب نیازی نیست، زیرا گلها مستم می کنند. ... تا اعماقِ استخوانهایم، درختانِ کهن و امواجِ آبیِ دریا را عاشقم.


سردارِ نیکوکار وی را دوست داشت. از این رو آرامشِ او را بر هم زد و در دستگاهِ تفتیشِ چانگان به وی مقامی شامخ داد. اما، ناگهان سردار در گذشت و شاعر؛ خود را در بحبوحة جنگ یافت. جز نبوغش چیزی نداشت. کودکانش، که بارِ دیگر از گرسنگی به صورتِ وحشیان درآمده بودند، بر بدبختیِ او می خندیدند. در پیری سخت تنها و تلخکام و «چیزی زشت نما» گردید. باد بامِ کلبه اش را ویران کرد، و کودکانِ ولگرد، کاهِ بسترش را در مقابلِ دیدگانش ربودند. آن قدر ناتوان بود که ممانعت نمی توانست. از اینها بدتر، نسبت به شراب بیمیل شد، و دیگر قادر نبود که به شیوة" لی پو "مشکلاتِ حیات را بگشاید. سرانجام به دین گرایید و در آیینِ بودا آرامش جُست. در سنِ 59، با آنکه علیل بود و زیاده پیر می نمود، برای زیارت، به معبدِ کوهِ مقدسِ هوئِن رفت. در آنجا کلانتری که با اشعارِ او الفت داشت، وی را شناخت و به خانه برد و به احترامش ضیافتی برپا داشت. سالها بود که توفو چنان مجلسی ندیده بود. از گوشتِ گرم، بخار بر می خاست، و شرابِ شیرین بفراوانی یافت می شد. با ولع به خوردن پرداخت و سپس، به در خواستِ میزبان، کوشید که شعری بسازد و بخواند. اما بیحال به زمین افتاد و روز بعد جان داد.


VII – نثر


شاعرانِ دورة تانگ، تنها بخشی از شعرِ چینی را به بار آورده اند، و شعر، فقط بخشِ کوچکی از ادبِ چینی است. برای ما دشوار است که عمر و دامنة این ادب و رواجِ فراوانِ آن را در میانِ مردمِ چین دریابیم. در چین، چاپِ کتاب، به سببِ نبودنِ قوانینِ «حقِ مؤلف» و عواملِ دیگر، ارزان بود. از این رو، پیش از آمدنِ افکارِ غربی به چین، دوره های بیست جلدیِ نو، به بهای یک دلار، و دایرة المعارفهای بیست جلدی به بهای چهار دلار، و مجموعِ آثارِ کلاسیکِ چینی به بهای دو دلار خرید و فروش می شد. برای ما، نقدِ ادبِ چینی بیش از تعیینِ قدمتِ آن دشواری دارد، زیرا ادبِ چین، برای داوری دربارة یک کتاب، صورت یا سبک را بمراتب بیش از محتوا ارج می گذارد، و صورت یا سبک نیز البته در ترجمه آسیب می بیند. چینیان ادبِ خود را والاتر از ادبِ هر کشوری جز یونان می شمارند، و شاید این استثنا نیز زادة فروتنیِ شرقی باشد! در هر حال، خودستاییِ ادبیِ آنان بخشودنی است.


داستان (رمان)، که نویسندگانِ غربی را بآسانی به اوجِ شهرت می رساند، نزدِ چینیان در زمرة آثارِ ادبی نیست. داستان، پیش از آنکه با مغولان به چین آید، بندرت در چین وجود داشت، و حتی امروز هم ادیبانِ چین بهترین داستانها را سرگرمیهایی نازل و توده پسند می شمارند و سزاوارِ ذکر در تاریخِ ادبیات نمی دانند. ولی تودة مردمِ سادة شهرها، این تمایزات را به چیزی نمی گیرند، بلکه، بی تعصب، از ترانه های "پوچویی" و "لی پو"، به داستانهای بی نامِ بیشماری که، مانندِ نمایشنامه، به زبانِ متعارفِ مردم نوشته شده و حوادثِ پرشورِ گذشتة تاریخیِ آنان را بِروشنی بیان کرده اند، روی می نمایند.


تقریباً همة داستانهای مشهورِ چین به صورت داستانِ تاریخی است. اندکند داستانهای واقعپرداز (رئالیست)، و اندکترند داستانهایی که همچون «برادرانِ کارامازوف» اثر داستایفسکی، «کوهِ جادو»، اثرِ توماس مان، «جنگ و صلح» اثر تولستوی، و «بینوایان» اثرِ ویکتورهوگو به موشکافیهای روانی و اجتماعی پردازند. یکی از دیرینه ترین داستانهای چینی «شوی هوچوان» یا «حکایتِ حاشیة آب» است که در سدة چهاردهم به وسیلة جمعی از مؤلفان فراهم آمده است. «هونگ لومِن» یا «رؤیای حُجرة سرخ»، که در حدود 1650 در بیست و چهار جلد تدوین شده است، یکی از درازترین داستانها، و «لیائو چای چی ای» یا «سرگذشتهای عجیب»، که در حدودِ 1660 نگارش یافته و، به سببِ سبکِ موجز و زیبای خود، سخت مورد اعتناست، یکی از بهترین داستانهای چینی است. مشهورترین داستانِ چینی «سان کوئو چی ین ای» یا «داستانِ سه ملک» است. نویسندة این داستان، لوکوان چونگ (1260 – 1341)، در طی 1200 صفحه، جنگها و فتنه هایی را که پس از سقوطِ سلسلة هان درگرفت، ماهرانه در داستانِ خود شرح داده است. رمانهای درازِ چینی، که هم شخصیت پردازیِ نشاط بخشِ داستانِ «تام جونز» و هم روایت پردازی جاندارِ داستانِ «ژیل بلاس» را در بر می گیرند، همانند اوباشنامه های اروپای قرن هجدهم، برای دورة پر فراغتِ پیری خواندنیهایی مناسبند.


ارجدارترین و مردم پسندترین بخشِ ادبِ چین، تاریخ است. هیچ ملتی به قدرِ ملتِ چین مورخ نداشته و مانند چینیان تاریخهای پردامنه ننگاشته است. حتی در دربارهای بسیار کهنِ چین، دبیرانی وجود داشتند و کردارهای شهریاران و اوضاعِ عصرِ خود را نقل و ثبت می کردند. مورخانِ درباریِ چین، که تا نسلِ ما دنباله یافته اند، توده ای از مطالبِ تاریخی برای ما به یادگار گذاشته اند که از لحاظِ زیادتی یا سنگینی در هیچ جای دنیا نظیر ندارد. تاریخهای سلسله های بیست و چهار گانه، یا «کتابِ تاریخ»، که در 1747 منتشر شد، به 219 جلدِ بزرگ می رسد. تاریخنگاری چینی با «شوچینگ» یا «کتابِ تاریخ»، که به وسیلة کنفوسیوس با تهذیبِ تمام تنقیح گردید، آغاز شد، و با «تسوچوان»، یعنی تفسیری که در سدة بعد برای تشریح و احیای کتابِ استاد ، نگارش یافت، و نیز با «سالنامه های کتابِ خیزران»، که در آرامگاهِ سلطان "وی" به دست آمد، بتندی راهِ کمال پیمود و سرانجام، در سدة دوم ق م، به ظهورِ «گزارشِ تاریخی»، شاهکارِ دقیقِ "سوما چی ین"، انجامید.


سوما چی ین، که پس از پدر به منصبِ او – ستاره شماریِ دربار – دست یافت، نخست به اصلاحِ تقویم پرداخت و سپس عمرِ خود را به کاری که به وسیلة پدرش آغاز شده بود، وقف کرد و تاریخِ چین را، از نخستین دودمانِ افسانه ای تا عصرِ خود، رقم زد. وی به زیباییِ سبک؛ چندان عنایتی نداشت، بلکه یگانه هدفش ثبتِ همة حوادثِ تاریخِ چین بود. کتابِ او پنج بخش دارد؛ (1) سالنامه های امپراطورها، (2) جدولهای زمانی، (3) هشت فصل دربارة شعایر و موسیقی و نی نوازی و تقویم و ستاره شماری و قربانیهای شاهانه و آبگذرها و اقتصادِ سیاسی، (4) سالنامه های نجیب زادگانِ تُیولدار، و (5) زندگینامة مردانِ بلند پایه. این تاریخ تقریباً مدتِ سه هزار سال را در بر گرفته، و برای نوشتنِ آن 526/000 حرفِ چینی به زحمت با خامه بر لوحه های خیزران نقش شده اند. سوما، که عمری در آن کار نهاد، کتابِ خود را با این دیباچة پُر آزرم به درگاهِ امپراطور فرستاد:


اکنون بنیة جسمانی بندة آن درگاه، رو به زوال رفته، چشمانش نزدیک بین و تار گشته، و از دندانهایش جز معدودی نمانده است. حافظه اش چنان به ناتوانی گراییده است که چون از حوادث دمی بگذرد، چیزی به یادش نماند. نیروهایش سراسر در فراهم آوردنِ این کتاب نابود شده است، از این رو، امید آن دارد که خدایگان امپراطور، کوششِ عبثِ وی را بر نیتِ شاهپرستانه اش ببخشایند و در لحظاتِ فراغت، از سرِ بنده نوازی، نگاهی قدسی بر این اثر بیفکنند تا، از مطالعة فراشدن و فرو افتادنِ دودمانهای پیشین، رازِ کامیابیها و شکستهای زمانِ حاضر را دریابند. هرگاه از این دانش، شاهنشاهی را سودی رسد، آنگاه مقصود و مطلوبِ حیاتِ بندة آن درگاه، برآورده شود – حتی اگر استخوانهایش در «چشمه های زرد» نهاده شده باشد.


در صفحاتِ کتابِ "سوماچی ین" ،نَه شکوهِ" تِنِ "فرانسوی را می بینیم، نَه فزونگوییها و نکته پردازیهای گیرای هرودوتِ یونانی را، نه تسلسلِ دایمیِ علت و معلول و جبرِ تاریخیِ "توسیدیدِ" یونانی را مشاهده می کنیم، و نه از بصیرتِ پارسایانة "گیبِنِ" انگلیسی، که با زبانی نزدیک به موسیقی بر کاغذ منعکس شده است، بویی می بریم. زیرا، در چین، تاریخ بندرت از صورتِ فن بیرون آمده و حالتِ هنر به خود گرفته است. مورخانِ چینی – از "سوماچی ین" تا همنامِ او "سوماکوانگ"، که یازده قرن بعد برای بازنگاریِ تاریخِ عمومی کوشید – رنجِ فراوان برده اند تا حوادثِ یک سلسله یا یک سلطنت را صادقانه ثبت کنند. این کار گاهی به بهای رِزق و حتی جانِ آنان تمام شده است. اینان تمامِ نیروی خود را بر سرِ حقیقت نهاده و چیزی برای زیبایی باقی نگذاشته اند. شاید هم حق با آنان باشد، و شاید تاریخ را باید، نه به صورتِ هنر، بلکه به صورتِ علم درآورد، چه احتمال دارد که واقعیتهای گذشته، در زیرِ رَدایِ پرشکوهِ گیبِن یا مواعظِ کارلایل، دچارِ ابهام گردند. در میانِ ما  نیز ،مورخانِ ملال آور کم نیست، و ما نیز با مُجَلَداتی که تنها به دردِ گَرد گرفتن می خورند، می توانیم با هر ملتی همسری کنیم!


مقالاتِ چینی نشاط انگیزتر از تاریخند، زیرا در این زمینه هنروری ممنوع نیست و لگامِ فِصاحت باز است. در میانِ یکه تازانِ این میدان، "هان یو" شهرتِ بیشتری دارد. به کتابهای او چندان ارج می نهند که خواننده باید، بنا بر سنت، پیش از لمسِ آنها خود را با گلاب بشوید! "هان یو" از فروترین قشرهای جامعه برخاست، به عالیترین مقاماتِ دیوانی رسید، و عاقبت با صِراحتِ تام بر امتیازاتی که امپراطور به بوداییان می داد، اعتراض کرد و از نظر افتاد. دینِ نوبوداییِ "هان یو"، که به کنفوسیوس گرایش داشت، چیزی جز خرافاتِ هندوان محسوب نمی شد، و چون می دید که امپراطور به مردم رخصت می دهد تا از سُکرِ این رؤیایِ توانِ شکار، بیخود گردند، به رنج می افتاد. پس تذکره ای، که اینک سُطوری از آن نقل می شود، به امپراطور عرضه کرد (803 میلادی). این سُطور بخوبی نشان می دهد که نثرِ چینی، حتی اگر بدقت هم ترجمه شود، باز رنگ و روی خود را می بازد:


بندة آن درگاه اکنون شنیده است که جامعة روحانیان مأمور شده است تا به فنگ شیانگ برود و یکی از استخوانهای بودا را دریافت دارد؛ و شنیده است که خدایگان امپراطور از برجی رفیع ورودِ آن را به کاخِ امپراطوری نظاره خواهند کرد؛ همچنین شنیده است که فرمانهایی شَرَفِ صدور یافته اند تا معابدِ گوناگون، آن بازمانده را با تشریفاتِ شایسته پذیرا گردند. حال، بندة این درگاه، با آنکه ممکن است نادان باشد، باز بخوبی آگاه است که خدایگان به امیدِ واهی جلبِ فایده به این کار مبادرت نمی فرمایند، بلکه سرِ آن دارند که در این دورة پر سعادت، که شادی بر قلوبِ همگان فرمانرواست، با آرزوهای مردم برای ادایِ این تشریفاتِ مضحک و فریبنده ،هماهنگ شوند، و گر نه چگونه ممکن است که دانشِ خدایگان به عقایدی چنین سُخریه آمیز تمکین کند؟ وانگهی، مردم در فهم و ادراک کُند، و در فریبخواری تند کارند، و اگر خدایگان را ببینند که از سَرِ وَجد در پای بودا عبادت می کند، بانگ برخواهند داشت: «بنگر، فرزندِ آسمان، آن که بر همه چیز آگاه است، خود مؤمنی غیور است. ما، قومِ او، کیستیم که جسمِ خود را مضایقه کنیم؟» سپس داغ زدنِ سرها و سوزاندنِ انگشتان رواج خواهد یافت، جماعات گِرد خواهند آمد، و جامه دَران و پول ریزان، به اقتدای خدایگان، اوقاتِ خود را از بام تا شام تباه خواهند کرد. نتیجه این خواهد بود که رفته رفته پیر و جوان، بر اثر این نشئه، یکسره از کارِ معاش، غفلت خواهند ورزید. و اگر خداوندُ خاقان، آن را نهی نفرمایند، مردم را توان دید که در معابد انبوه شوند و آمادة آن باشند که، به نامُ قربانی برای خدایان، دستی را بِبُرند و بدنهای خود را تکه تکه کنند. در آن صورت، سُنَتها و رسومِ ما بسختی گَزَند بیند و ما خود در روی زمین مایة خنده شویم. ...


بنابراین، بندة آن درگاه، که از غفلتِ دستگاه تفتیش در این باره شرمنده است، به درگاهِ خدایگان؛ ملتمس است که این استخوانها را برای انهدام به آتش و آب بسپارند، تا، در نتیجه، این شرِ عظیم برای همیشه ریشه کن شود و رعایا بدانند که دانشِ خدایگان تا چه پایه از دانشِ مردمِ متعارف برتر است. عظمتِ چنان کرداری، از حدِ هر ستایشی بیرون است، و اگر حضرتِ بودا قدرت آن داشته باشد که این اهانت را با نازل کردنِ عذابی انتقام گیرد، باشد که بارانِ غضبِ او بر شخصِ این بنده – که اکنون خدا را به شهادت می گیرد که از سوگندِ خود پشیمان نخواهد شد – باریدن گیرد!


در جدالِ میانِ خرافات و فلسفه می توان از پیروزیِ خرافات مطمئن بود، زیرا جهان همواره، از رویِ خِرد، سعادت را بر دانش ترجیح می دهد! "هان یو" به روستایی در کوانگ تونگ تبعید شد. مردمِ این ناحیه بَربَریانی ساده بودند. ولی، وی زبان به شکایت نگشود، بلکه، بنابر آموزشِ کنفوسیوس، کمرِ همت بست تا آنان را، موافقِ دستورهای استاد، مُتمدن سازد، و چنان توفیق یافت که امروز، تصویرِ او غالباً با این سخن همراه است: «از هر جا گذشت، آنجا را مُصفا گردانید.» عاقبت به پایتخت فراخوانده شد و به حکومت خدمت بسیار کرد و، غرقِ افتخار، در گذشت. لوحة یاد بودِ او در معبدِ کنفوسیوس، که معمولا مُختصِ شاگردان یا شارحانِ بزرگِ استاد است، نهاده شده است. زیرا وی، در مقابلِ هجومِ آیینِ والایی که در روزگارِ او فاسد شده بود، بی پروا، به دفاع برخاست.


VIII- نمایش


تعریفِ نمایش در چین کاری دشوار است، زیرا در آنجا نمایش نه یکی از هنرها محسوب می شود نه جزوِ ادب است، و مانندِ بسیاری دیگر از شئونِ زندگیِ بشری، آن قدر که رواج دارد، اهمیت و منزلت ندارد. در چین بندرت نامی از نمایشنامه نویسان به میان می آید، و بازیگران، با آنکه ممکن است عمرِ خود را بر سرِ این کار بِنَهَند و به شهرتی برسند، باز اعضای یکی از قشرهای پستِ جامعه به شمار می روند. بدونِ شک، در هیچ یک از تمدنها، بازیگران از این صِبغه پاک نمانده اند، مخصوصاً در آغازِ کار که درام، سَرکِشانه می کوشد تا خود را از منشأِ خویش، یعنی شبیهِ بازیهای دینی، متمایز کند.


در چین نیز، وضع دیگر گونه نبود. در عصرِ دودمانِ چو، شعایرِ دینی شاملِ پاره ای رقصها بود که با چوبدست صورت می گرفت. می گویند چون این رقصها به مرورِ زمان به صورتهایی هوس انگیز درآمدند، منسوخ شدند. ولی ظاهراً هنرِ نمایش، دنبالة آنهاست. مینگ هوانگ، که حامیِ هنرهای گوناگون بود، گروهی از مردان و زنانِ بازیگر را، که خود «جوانانِ باغِ گلابی» می نامید، گِرد آورد و بدین وسیله در توسعة هنرِ مستقلِ نمایش مؤثر افتاد. اما تنها در زمانِ قبلای قاآن بود که نمایش در چین صورتی ملی به خود گرفت. در سال 1031، یکی از اَخلافِ کنفوسیوس به نامِ کونگ تائوفو، به عنوانِ فرستادة چین، نزدِ مغولان رفت. در جشنی که به افتخارِ او برپا کردند، نمایشی برگزار شد. چون دلقکِ این نمایش، در نقشِ کنفوسیوس بود، کونگ تائوفو با خشم مجلس را ترک گفت. ولی وقتی که او و مسافرانِ چینیِ دیگر از مغولستان بازگشتند، به هموطنانِ خود خبر دادند که مغولان در نمایش از چینیان بسیار پیشترند. مغولان، پس از گشودنِ چین، دو فنِ داستان نوشتن و نمایش دادن را در آن سرزمین رایج کردند. نمایشنامه های کلاسیکِ (اصیل) چین همانهایی هستند که زیرِ نفوذِ مغولان به وجود آمده اند.


این هنر در چین بِکُندی پیش رفت، زیرا نه حکومت و نه روحانیان بدان عنایت نداشتند. مروجینِ اصلیِ آن بازیگرانی بودند که در دهکده ها، زیرِ آسمانِ باز، صحنه ای می ساختند و نمایشی می دادند و از جایی به جایی می کوچیدند. گاهی دیوانیان بازیگران را برای نمایش دادن اجیر می کردند و در جشنهای خصوصی خود به هنرنمایی وا می داشتند. گاهی هم اصنافِ شهرها؛ نمایشی برای خود ترتیب می دادند. در قرنِ نوزدهم، تعدادِ تماشاخانه ها فراوانتر شد. اما، حتی در پایانِ آن قرن، در شهرِ بزرگِ نانکینگ تنها دو تماشاخانه وجود داشت. نمایشهای چینی از تاریخ و شعر و موسیقی بهره ور بودند. معمولا در هر شب یکی از وقایعِ تاریخی، روی صحنه می آمد، و گاهی صحنه هایی از چند نمایشنامه در یک شب به نمایش گذارده می شد. نمایشها محدود به زمانِ معینی نبود. برخی از آنها زود به پایان می رسید و برخی شبهای متمادی طول می کشید. ولی اکثرِ آنها، مانندِ بهترین نمایشهای امروزیِ امریکا، شش- هفت ساعت وقت می گرفت. در این نمایشنامه ها لفاظی و سخنوری و خشونت و خونریزی فراوان بود. با اینهمه، نمایش پردازان می کوشیدند که برایِ جبرانِ فقرِ محتوای نمایشنامه، در آخرِ صحنه، فضیلت را بر رذیلت پیروز گردانند. به این ترتیب، نمایش به صورتِ عامِلی تربیتی و اخلاقی در می آمد و به مردم اطلاعاتی تاریخی می داد و فضایلِ آیینِ کنفوسیوس، مخصوصاً وظایفِ فرزندان، را با نظمِ طاقت فرسایی تإکید و تبلیغ می کرد.


صحنه دارای دکور، ساز و برگِ کافی، و درِ مخصوص نبود. همة بازیگرانِ اصلی، و نیز «سیاهی لشکر»ها، در ضمنِ نمایش، در کنارِ صحنه می نشستند و بنوبت بر می خاستند و نقشِ خود را ایفا می کردند. گاهی هم خادمان برای آنها چای می بردند. در حینِ نمایش، فروشندگان، توتون و چای و تنقلات به تماشاگران می فروختند و، در شبهای تابستان، حولة گرم برای پاک کردنِ عرقِ چهره ها عرضه می داشتند. تماشاگران همواره می خوردند و می نوشیدند و گفتگو می کردند، و گاهی که صدای بازیگران بالا می رفت، خاموش می شدند و نگاهی به صحنه می انداختند. بازیگران معمولا به اجبار فریاد می کشیدند تا صدایِ آنان به گوشِ حاضران برسد. برای آنکه نقشهای آنان بآسانی شناخته شود، صورتکهای مناسب بر چهره می زدند. چون امپراطور "چی ین لونگ" حضورِ زنان را در صحنه ممنوع کرده بود، ایفای نقشهای زنان نیز بر عهدة مردانِ بازیگر بود. در عصرِ حاضر، زنان به صحنه راه یافتند. ولی، مدتها، همانندِ مردانی که سابقاً در نقشِ ایشان ظاهر می شدند، به طرزی «مردانه» عمل می کردند، و گرنه موردِ پسندِ تماشاگران قرار نمی گرفتند! همة بازیگران می بایست در بندبازی و رقص استاد باشند تا بتوانند به طرزی موزون بازی کنند و با موسیقی هماهنگی یابند. به حُکمِ سُنَن، برای رسانیدنِ حالاتِ روحیِ گوناگون، اندامهای بدن، مخصوصاً دستها، را با دقت به حرکت در می آوردند، و نیمی از لطفِ شاعرانة نمایشهای هنرمندانی برجسته، از قبیلِ "می لان فانگ"، زادة این حرکات بود. نمایشِ چینی نه نمایشِ کامل بود، نه اُپِرای محض، و نه رقصِ صِرف، بلکه معجونی بود از این هر سه، با کیفیتِ نمایشهای اروپا در قرونِ وسطی. در مقامِ مقایسه می توان آن را با موسیقی در عصرِ "پالس ترینا"، یا معماری در عصرِ تزیینِ عماراتِ اروپا با شیشة رنگین، برابر دانست.


موسیقی چینی، که همواره با تشریفاتِ دینی و نمایش، مُلازِمَت داشته است، بِدُشواری؛ هنری مستقل به شمار می آید. بنابر روایاتِ چینی، موسیقی، مانندِ بسیاری از جلوه های دیگرِ فرهنگ، یکی از ابتکاراتِ فوشی، امپراطورِ افسانه ای، است. "لی چی یا" «کتابِ شعایر»، که قدمتِ آن به عهدِ کنفوسیوس می رسد، شاملِ چند رساله دربارة موسیقی بود، و "تسوچوان"، که یک قرن پس از کنفوسیوس تدوین شد، با بَیانی شیوا، موسیقی چکامه های سرزمینِ وی را شرح می دهد. موسیقیِ چینی، حتی در عصرِ کنفوسیوس، به حدِ کفایت، سالدار و از بدعت؛ گریزان بود. این خردمند می نالد که در عصرِ او آهنگهای اخلاقیِ کهن را با نواهای هوس انگیزِ سَبُک آمیخته اند. به مرورِ زمان، موسیقیهای یونانی و باکتریایی و مغولی در موسیقیِ چینی راه یافته و در گامهای سادة آن اثر نهاده اند. چینیان از تقسیمِ اُکتاو به دوازده نیمپرده آگاهی داشتند، ولی ترجیح می دادند که با یک گامِ پنج صدایی (کَما بیش برابر با «فا»، «سل»، «لا»، «دو»، «ر» در موسیقی غربی) نُت بنویسند. این نیمپرده ها را «امپراطور»، «وزیراعظم»، «رعایا»، «کشورداری»، و «جهان نما» می نامیدند. هماهنگی (هارمونی) را می شناختند، اما، جز در کوک کردنِ ابزارها، بندرت از آن استفاده می کردند. سازهای آنها شاملِ سازهای بادی، از قبیلِ فلوت، ترومپت، ا ُبُ، سوت، و گُرد؛ و سازهای زهی، مانند ویول و عود؛ و سازهای کوبی، شامل دایره، طبل، زنگ، گونگ، سِنج، قاشقک، و صفحه هایی از عقیق یا یشم بود. تأثیرِ این سازها در گوشِ غربی چنان است که تأثیرِ سوناتِ آپاسیوناتا اثرِ بتهوون در گوشِ چینی – یعنی غریب و غیر متعارف. همین موسیقی، که کنفوسیوس را به حالتِ خلسه انداخت و به گیاهخواری کشانید، مانندِ هر نوع موسیقیِ عالی، شنوندگانِ کثیر را از کشاکشِ خواستها و رای ها می رهانید. "هان یو" گفته است: «عارفان به انسان موسیقی آموختند تا اندوهِ روانِ او را بِزُدایند.» چینیان با نیچه همداستان بودند که زندگی بی موسیقی لغزشی بیش نیست.


فصل بیست و پنجم :عصر هنرمردان


I – رنسانس دورة سونگ


1 – سوسیالیسمِ وانگ آن شی


دودمانِ نانگ هیچ گاه از عواقبِ انقلابِ "آن لوشان" رهایی نیافت. پس از مینگ هوانگ، امپراطورها دیگر قادر به برقراریِ اقتدارِ خود در سراسرِ خطة شاهنشاهی نبودند، و این دودمان، پس از قرنی ناتوانی و شکستگی، سقوط کرد. پس از آن، در ظرفِ پنجاه و سه سال، پنج دودمان روی کار آمدند، ولی قدرتِ آنها، مانندِ عمرشان، ناچیز بود. در وضعی این گونه، فردی خشن و وحشی لازم بود تا نظم را عودت دهد. سربازی به نام "تای تسو " در هنگامة آشوب، قد علم کرد و سلسلة "سونک" را بنیاد نهاد. پس، اصولِ اداریِ کنفوسیوس باز آمد و امتحاناتِ مشاغلِ دولتی، بارِ دیگر مرسوم شد. در همان حال، برایِ حلِ مسائلِ استثمار و فقر، نوعی سوسیالیسم برقرار گشت.


"وانگ آن شی" (1021 – 86) یکی از افرادِ برجسته ای است که نامش در سالنامه های تاریخیِ چین زنده مانده است. بُعدِ مسافت سبب می شود که رویدادها و جاها و مردمانِ سرزمینهای دور دست، همه به نظر ما یکنواخت جلوه کنند. با اینهمه، وانگ فردی است ممتاز از دیگران، و این قولی است که دشمنانِ فراوانِ او نیز بر آن گواهند. از سرِ صِدق هم، خود را مصروفِ امورِ حکومت و بهبودِ زندگیِ مردم کرد و برای آسایشِ خود وقت کافی باقی نگذاشت. در نتیجه، توانست در دانش و هنر با دانشمندانِ عصرِ خود برابری کند و دلیرانه با کُهنه پرستانِ زورمند و زَردار درافتد. بتصادف، تنها مردِ بزرگی که در تاریخِ چین به او می ماند، همنامِ او، وانگ مانگ است. ولی میانِ این دو تن هزار سال فاصله وجود دارد.


وقتی که، به فرمان امپراطور، شامِخترین مقاماتِ دولتی را به "وانگ آن شی" واگذاشتند، وی اعلام کرد که حکومت باید خویشتن را مسئولِ رفاهِ همة اتباعِ خود بداند. «دولت باید ادارة امورِ بازرگانی و صنعت و کشاورزی را در دست بگیرد تا طبقاتِ زحمتکش، قوام یابند و در زیرِ پایِ اغنیا با خاک یکسان نگردند.» وی کارِ اجباری را، که از زمانهای دور از طرفِ حکومت به مردم تحمیل می شد و برزگران را بر آن می داشت که، به هنگامِ تخم پاشیدن یا درو کردن، از مزارعِ خود آواره شوند، لغو کرد، و برای جلوگیری از سیل، سخت کوشید. کشاورزان را از چنگِ رِباخوارانی که آنها را به بردگی می گرفتند، رهانید و هر ساله، با نرخی نازل، به آنان وام داد. پول و کارافزار در اختیارِ بیکاران گذاشت تا برای خود خانه بسازند وکشتکاری کنند و، پس از برداشتِ محصول، آنچه را گرفته اند، باز دهند. در هر ناحیه، هیئتی گُمارد تا به تعیینِ دستمزدِ کارگران و قیمتِ لوازمِ ضروری زندگی بپردازند. تجارت را ملی کرد، به این معنی که در هر محل، به وسیلة عُمالِ حکومتی، تمامِ محصولات را می خرید و قسمتی از آن را برایِ حوایجِ آتیِ آن محل، نگاهداری می کرد و بقیه را، برای فروش، به انبارهای حکومتیِ نواحیِ دیگر می فرستاد. به توصیة او، به تنظیمِ دَخل و خرجِ مملکت یا بودجه دست زدند، و بدین شیوه پولی گزاف را، که سابقاً در جیبهای بی انتهای مخفی ریخته می شد، پس انداز کردند. همچنین حقوقِ مستمر برای سالخوردگان و بیکاران و بینوایان مقرر داشتند. آموزش و پرورش و روشِ امتحانات هم بهبود یافت: آموزشگران، آزمونهایی دقیق ترتیب دادند تا برخلافِ سابق، که فقط الفاظِ محفوظِ محصلان، موردِ داوری قرار می گرفت، سنجشِ اطلاعاتِ واقعیِ آنان میسر شود. هم اینان، به جای تکیه بر سبکهای ادبی و تراکمِ حافظه و "صورت گرایی" (فورمالیسم)، اصولِ عملیِ فلسفة کنفوسیوس را درخورِ تأکید دانستند. یک مورخِ چینی می گوید: «حتی شاگردانِ مدارسِ روستایی، کتابهای؛ فَنِ بلاغت را دور انداختند و خواندنِ کتبِ تاریخ و جغرافیا و اقتصادِ سیاسی را آغاز کردند.»


چرا این آزمایشِ بزرگِ قرین، شکست خورد؟ از یک سو به این سبب که در عمل، موانعِ بزرگ پیش آمد. دولت، برایِ مخارجِ روز افزونِ خود، نه تنها از توانگران مالیاتهای سنگین می گرفت، بلکه رنجبرانِ مزارع را هم زیرِ فشارِ اقتصادی قرار می داد. پس بزودی فقرا با اغنیا هماواز شدند که بارِ مالیات سنگین است، و همانها که از بسطِ قدرتِ دولت خشنود بودند، از امدادِ حکومت شانه خالی کردند. از سوی دیگر، وانگ آن شی، برای تقلیلِ هزینه، از عدة افرادِ ارتشِ دایمی کشور کاست و در عوض، فرمان داد که هر خانواده ای که بیش از یک مرد دارد، در موقعِ جنگ، یک سرباز در اختیارِ حکومت بگذارد. به اقتضای این روش، خانواده ها مأمورِ نگاهداریِ کثیری از اسبها و مقدارِ هنگفتی از علوفة ارتش شدند. با این وصف، هنگامی که خطر پیش می آمد و کار و فداکاری ضرورت می یافت، خانواده ها از "وانگ آن شی" روی می گرداندند. از این گذشته، برای اجرای صحیحِ نقشهای دولت، کارگزارانِ درستکار به تعدادِ کافی وجود نداشتند، زیرا هم فساد در تار و پودِ دستگاهِ اداریِ عظیمِ چین رخنه کرده بود و هم ملتِ چین، مانندِ بسیاری از ملل دیگر، گرفتارِ دو نوع غارت بود: غارتِ افرادِ تردست، و غارتِ کارگزارانِ حکومت.


کهنه پرستان، به رهبریِ برادرِ وانگ و مورخِ معروف، سوماکوانگ، این آزمایشِ اجتماعی را ناسالم و مردود شمردند و چنین احتجاج کردند که، به علتِ فساد پذیری و خودخواهی انسان، نظارتِ حکومت بر صنایع ،عملی نیست. به نظرِ اینان، بهترین سیاستِ اقتصادی، سیاستِ «اقتصادِ بی بندوبار» بود، هوادارانِ آن می گفتند: وقتی که قیدی در میان نباشد و دولت در کارِ افراد مداخله نورزد، هر کس، به اقتضایِ منافعِ اقتصادیِ خود، دنبالِ کاری می رود و چیزی تولید می کند. در برابرِ اقتصادِ سوسیالیستیِ دولت، ثروتمندان، که از خراجِ سنگین و انحصارِ تجارت در دستِ حکومت، آزرده بودند، با همة امکاناتِ خود برای نَفیِ مَساعیِ "وانگ آن شی" به کار افتادند. در نتیجه، مخالفان، سازمان یافتند و امپراطور را سخت زیر فشار گذاشتند؛ هنگامی که سیلها و قحطیهای پیاپی پیش آمد و ستارة دنباله دار و وحشتباری در آسمان هویدا گشت، امپراطور مجالی یافت تا "وانگ آن شی" را خلع کند و قدرت را به دشمنانِ او سپرد. به این ترتیب، یک بارِ دیگر جامعه به وضعِ پیشین باز گشت.


2- احیای دانش


در بحبوحة همة جنگها و انقلابها و تحولات و اصلاحاتِ اداری، زندگیِ اجتماعی به راهِ خود می رفت. مردمِ هر ناحیه سر درکارِ خود داشتند و از حوادثِ ناحیه های دیگر بیخبر می ماندند. حکومتِ دودمانِ سونگ در شمال برافتاد، ولی در جنوب دوام آورد. پایتخت از" پی ین لیانگ" (کایفنگ کنونی) به لینان (هانگ چو کنونی) انتقال یافت. پایتختِ جدید، مانندِ پایتختِ قدیم، غرقِ تجمل و تزیین شد، و بازرگانان از سراسرِ جهان برای خریدِ فراورده های بینظیرِ صناعت و هنرِ چین، به آن روی می آوردند. امپراطور "هوی تسونگ" (1101 – 1125) در وهلة اول هنرمندی پرشور، و در وهلة دوم سلطانِ کشور بود، و هنگامی که بربریان به پایتختِ او ریختند، به نقاشی اشتغال داشت. بربریان: پایتخت را نمایشگاهی زیبا یافتند. مصنوعاتِ مفرغی و تصاویر و دستنوشته ها و اشیای یَشمی، که شاهکارهای هنریِ عصرِ سونگ به شمار می روند، در هر سو به چشم می خورد. کتابخانه های بزرگ وجود داشت، و دانشمندان و هنر آفرینان همواره در کار بودند.


در عصرِ این دودمان، فنِ چاپ، انقلابی در حیاتِ ادبیِ چین به راه انداخت. این فن که، پس از کتابت، مهمترین اختراعِ تاریخِ انسان محسوب می شود، در طیِ قرنها تکامل یافته بود و در آن عصر به دو شیوه عمل می کرد: چاپ با مهرهای ثابت و چاپ با حروفِ مجزای فلزی.


بر اثرِ تکاملِ چاپ، ضرورت یافت که برای تهیة کتاب، چیزی مناسبتر از ابریشم و خیزران به دست آید، زیرا ابریشم گرانبها بود و خیزران سنگین وزن. موتی در سفرهای خویش، برای حملِ کتابهای خیزرانی که تنها دارایی  او بود، سه گاری لازم داشت، و "شی هوانگ تی" ناچار بود هر روز تقریباً به شصت کیلوگرم اَسنادِ حکومتی رسیدگی کند. در حدودِ سالِ 105 میلادی، مردی به نامِ "تسای لون" به امپراطور خبر داد که ماده ای ارزانتر و سبکتر، مرکب از پوستِ درخت و لیفِ گیاهان و پارچة کهنه، برای کاغذسازی ساخته است. امپراطور به او عنوان و مقامِ مهم داد. اما وی با ملکه دست به توطئه زد و رسوا شد. پس «به خانه رفت، استحمام کرد، موی خود را آراست، و بهترین جامة خود را پوشید و زهر نوشید.» فنِ جدید بسرعت گسترش یافت. قدیمترین کاغذِ موجود در چین، که به وسیلة "اورل ستاین" در دیوارِ بزرگِ چین یافت شده است، به صورتِ سندی است رسمی مربوط به وقایعِ سالهای 21 – 137 میلادی، و ظاهراً کاغذِ آن در پایانِ این وقایع ساخته شده است. از این رو آن را متعلق به حدودِ 150 میلادی، یعنی پنجاه سال بعد از اختراعِ "تسای لون"، می دانند. کاغذهای قدیمِ چین از پارچه های کهنه ساخته می شد و به بعضی از کاغذهای پردوامِ کنونی می مانست. چینیان در ساختنِ کاغذ، سِریش و سِریشَم و خمیرِ نشاسته به کار می بردند تا کاغذ استحکام یابد و مرکب را به خود کشد. فنِ کاغذ سازیِ چینی، که در قرنِ هشتم به وسیلة چینیان به اعراب، و در قرنِ سیزدهم به وسیلة اعراب به اروپاییان آموخته شد، تقریباً در حدِ کمال خود بود.


مرکب نیز از مشرق زمین به خارج رسید، مصریانِ قدیم به ساختنِ کاغذ و مرکب توفیق یافتند. ولی چین بود که ساختنِ مرکب از دودة چراغ را به اروپا یاد داد. آنچه بین ما به «مرکبِ هندی» معروف است، در ابتدا از چین آمد. درگذشته های بسیار دور که به عصرِ دودمانِ هان می رسد، در چین، از سولفیدِ جیوه، مرکبِ سرخ می ساختند و به کار می بردند. مرکبِ سیاه از قرنِ چهارم مرسوم شد، و از آن پس، مرکبِ سرخ به مکاتبِ سلطانی اختصاص یافت. مرکبِ سیاه به پیشرفت و ترویجِ چاپ کمک کرد، زیرا نقوش و خطوطِ سیاهی که به وسیلة مهرهای چوبی روی کاغذ ظاهر می شد، دقیق و تمیز بود و مدتها دوام می آورد. کاوشگران در آسیای میانه کاغذهای مُهرداری یافته اند که مدتها زیرِ آب مانده و به صورتِ سنگ درآمده است، با این وصف، هنوز نوشته های مُهرهای آنها خوانده می شود.


مهرهای اسم، منشأِ اصلیِ فنِ چاپ است: هنوز چینیان کلمة «مُهر» را در موردِ چاپ به کار می برند. در آغاز، در چین و همچنین در خاورِ نزدیک، با این مهرها، روی گِل اثر می گذاشتند، اما بعداً، در حدودِ قرنِ پنجم، آنها را به مرکب می اندودند. در قرن دوم، متونِ کلاسیک را بر سنگ، نَقر و سپس از آنها نسخه برداری می کردند. در قرن ششم می بینیم که تائوگرایان برای چاپِ طلسمها، مهرهای چوبینِ بزرگ استعمال می کنند. در قرنِ بعد، مبلغانِ بودایی وسایلِ گوناگونی مانندِ مهر و سنگ به کار می بردند یا، به تقلیدِ هندیان، به وسیلة پارچه، خطوط و نقوش را منعکس و چاپ می کردند. قدیمترین اثرِ چاپِ مُهری که در دست است، یک میلیون طلسم است که در 770 میلادی به زبانِ سانسکریت و یا حروفِ چینی در ژاپن به چاپ رسیده، و نمونه ای است برجسته از تفاوتِ فرهنگها در آسیا. در عهدِ دودمانِ تانگ، مهرهای چاپیِ بسیار ساخته شد، اما ظاهراً همة آنها در آشوبِ مُتَعاقبِ دورة "مینگ هوانگ" نابود گردید. در 1907،"اورل ستاین" از روحانیونِ تائوگرایِ ترکستانِ چین اجازه گرفت که «غارهای هزار بودا» را در "تون هوانگ" ببیند. در یک از حُجَراتِ این غارها، که ظاهراً در حدود 1036 میلادی مسدود گردیده و تا 1900 گشوده نشده بود، 1130 بسته، و در هر بسته چندین طومار نوشته، وجود داشت. بر روی هم، این بسته ها به منزلة کتابخانه ای بود مرکب از 15000 جلد، که بخوبی مانده و تو گویی دیروز نوشته شده اند! در میانِ همین دستنوشته ها بود که «الماسِ سوترا»، یعنی کهنه ترین نوشتة چاپیِ جهان، به دست آمد. در پایانِ این کتاب چنین مرقوم بود: «در تاریخِ [معادل] 11 مه سال 868، به وسیلة "وانگ چی یه"، برای توزیعِ مجانی در بین مردم، به یاد و به احترامِ والدینِ او به چاپ رسید.» سه کتابِ چاپیِ دیگر هم در میانِ آن دستنوشته ها دیده می شد. یکی از اینها برخلافِ «الماسِ سوترا»، شکلِ طومار نداشت، بلکه کتابِ کوچکِ مجلدی بود که می توان آن را اولین نمونة کتابهای کنونی به شمار آورد. در چین نیز، مانندِ اروپای قرونِ وسطی و جامعه های اولیة موجود، نخستین بار دین به رواجِ چاپ کمک کرد، و مؤمنان کوشیدند تا از این راه نیز عقایدِ خود را ترویج کنند و ادعیه و طلسمها و احادیث را در دسترسِ همگان قرار دهند. «اوراقِ بازی» هم از دیرگاه؛ پایاپای کُتُبِ دینی به زیورِ طبع آراسته شد. اوراقِ بازی در سال 969، و حتی پیش از آن، در چین رواج داشت و در اواخرِ قرن چهاردهم به اروپا انتقال یافت.این کتابهای نخستین با مهرهای چوبین به چاپ می رسید. قدیمترین ذکری که دربارة چاپ به میان آمده است، در نامه ای است به تاریخ 870 میلادی: «روزگاری که من در" سِچوان" بودم، در یک کتابفروشی دیدم که یک کتابِ دبستانی را با چوب، چاپ می کردند.» جالب توجه این است که چاپ در اماراتِ غربی مانندِ سِچوان و ترکستان، که بر اثرِ ترددِ مبلغانِ بوداییِ هند به تمدن گراییده و چند گاهی از لحاظِ فرهنگی از پایتختهای شرقی مستقل بودند، زودتر پیشرفت کرد. در قرن دهم، وزیر اعظم، فنگ تائو، امپراطور را برانگیخت که کتبِ کلاسیک را به چاپ رساند. پس چاپِ مُهری به خاورِ چین راه یافت؛ در ظرفِ بیست سال، یکصدوسی جلد، که شاملِ آثارِ کلاسیک و تفاسیرِ آنها بود، به زیورِ طبع آراسته شد. انتشارِ این آثار به اِحیای دانش و تقویتِ آیینِ کنفوسیوس در دورانِ سلاطینِ سونگ انجامید.


یکی از نخستین وجوهِ چاپِ مُهری، چاپِ پولِ کاغذی بود، که اول بار در قرنِ دهم در سِچوان صورت گرفت و، چون موردِ رغبتِ حکومتهای چین واقع شد، در ظرفِ یک قرن باعثِ تورم پولی گردید. در سال 1294، ایران این وسیلة تولیدِ ثروت را از چین فرا گرفت.مارکوپولو، در 1297، با حیرت شرح می دهد که این تکه های عجیب کاغذ نزد چینیان حرمت بسیار دارند. اما اروپا زودتر از 1656 به این راز پی نبرد و اسکناس انتشار نداد.


اختراعِ حروفِ مجزای قابلِ ترکیب نیز از آنِ چینیان است. ولی استعمالِ این حروف، کارِ تجملیِ عَبثی بود، زیرا خطِ چینی الفبای معدودِ منظمی نداشت، بلکه دارای 40/000 علامت متفاوت بود. "پی شنگ"، در 1041، حروفِ مجزای سفالین ساخت، اما اختراعِ او در عمل سودی نرسانید. حروفِ فلزی نخستین بار در 1043 به وسیلة مردمِ کره ساخته شد. اینان شکلِ حروف را در چوبِ سخت حک می کردند و سپس، با خمیرِ چینی سازی، از آنها قالب می گرفتند و بدان وسیله حروفِ فلزی تولید می کردند. "تسای تسونگ"، بزرگترین سلطانِ کره، بیدرنگ آن اختراع را در خدمتِ حکومت و تمدن به کار انداخت. این سلطانِ روشندل می گفت: «کسی که به کارِ حکومت راغب است، باید با قوانین و کتبِ اصیل سخت آشنا شود، آنگاه خواهد توانست در بیرون، بصواب رفتار کند و در درون بر شخصیتی استوار دست یابد و، بدین شیوه، کشور را از صلح و نظم، مُتُنَعِم سازد. سرزمینِ شرقیِ ما در ورای دریاها قرار دارد، و تعدادِ کتابهایی که از چین به ما می رسد، قلیل است. کتابهایی که با چاپِ مُهری فراهم می شود، غالباً ناقص است. وانگهی چاپِ همة کتبِ موجود با آن شیوه دشوار است. بنابراین فرمان می دهم که از مفرغ حروف بریزند و هر چه را که من بر آن دست دارم، بی استثنا، به چاپ رسانند تا سنتهای مُندرج در این کتب به دیگران برسد. این کار تا ابد به ما برکت خواهد داد. ولی هزینه ها را نباید به صورتِ خراج از مردم ستاند. من و خاندانم، و آن بزرگانی که بخواهند، مخارج را تعهد خواهیم کرد.»


اختراعِ حروفِ مجزا از کُره به ژاپن رفت و به چین بازگشت. اما ظاهراً این بازگشت وقتی صورت گرفت که گوتنبرگ در اروپا فنِ چاپ را کشف کرده بود. حروفِ مجزا تا دو قرن در کره مورد استفاده بود و پس از آن منسوخ شد. چینیان، که حروفِ مجزا را گاه به گاه به کار می بردند، سرانجام فنِ چاپِ اروپایی را به میانجیِ بازرگانان و مبلغانِ مغرب زمین اقتباس کردند. بدین شیوه، اروپا هدیة کهنِ چین را باز پس داد. چینیان با آنکه، از زمانِ فِنگ تائو تا ایامِ "لی هونگ چانگ"، برای نگارشِ زبانِ خود تنها از چاپِ مُهری استفاده کردند، باز توانستند تودة عظیمی از کتاب در دسترسِ مردم بگذارند. بین سالهای 994 و 1063 تاریخِ دودمانها در صدها جلد به چاپ رسید. در سال 972، چاپِ تمامِ قوانینِ بودایی در پنج هزار جلد به پایان آمد. بر اثرِ چاپ، سِلاحِ بیسابقه ای به دستِ نویسندگانِ چین افتاد: دیگر رویِ سخن آنان با اشراف نبود، بلکه طبقاتِ متوسط و قسمتی از طبقاتِ پایین نیز به آثارِ آنان دسترس یافتند. پس ادبیات، رنگی مردمیتر به خود گرفت و تنوعِ بیشتر یافت. از این رو باید گفت که فنِ چاپِ مُهری در ایجادِ روحِ تازه ای که در عصرِ سونگ در کالبدِ چین دمیده شد، مؤثر بوده است.


به برکتِ اختراعِ چاپ، ادبِ چینی چون سِیلی بیسابقه به جنبش درآمد. چین: دویست سال پیش از ایتالیا مَشعَلِ نهضتِ «مردم گرایی» (اومانیسم) را برافروخت. آثارِ دیرینِ کلاسیک، دهها بار تدوین و منتشر شد و صدها بار مورد تفسیر قرار گرفت. مورخانِ دانشمند: به زندگیِ گذشته پرداختند و برای میلیونها خواننده؛ کتابها نوشتند. گلچینهای ادبیِ بزرگ و لغتنامه های عظیم و دایرة المعارفهای قطور به وجود آمدند. یکی از دایرة المعارفهای بزرگ به وسیلة "وو شو" (947 – 1002) تدوین شد. چون الفبای منظمی نبود، وی مطالبِ دایرة المعارف را بر اساسِ موضوع رده بندی کرد. در 977 میلادی "تای تسونگ"، امپراطورِ دودمانِ سونگ، به تنظیمِ دایرة المعارف بزرگتری فرمان داد. این دایرة المعارف از مطالبِ 1690 کتابِ موجود، در سی و دو جلد تنظیم شد، ولی چون هزینة چاپِ آن بسیار سنگین بود، به صورتِ دستنوشته باقی ماند و، در سال 1900، به هنگامِ «شورشِ بوکسرها»(. شورشی که دسته ای از نظامیانِ چینی، معروف به «مُشتهای هماهنگِ حق طلب» در آخرین سالِ قرنِ نوزدهم برپا کردند، و سرانجام، در 1901، به وسیلة نیروهای مختلطِ انگلیس و فرانسه و روسیه و ایتالیا و آلمان و ایالات متحدة امریکا و ژاپن سرکوب شد.-  )، همة جلدهای آن جز یکصد و شصت جلد، به آتش سوخت. اهلِ علم در هیچ عصری مانند این عصر صاحبِ سُلطه نبوده است.



3- ظهور مجدد فلسفه


دانشمندانِ چین همه پیروِ کنفوسیوس نبودند، زیرا، در ظرفِ پانزده قرن، آیین های فکری گوناگون پدید آمده و حیاتِ عقلی این قومِ پُربرکت را به شور انداخته بودند. آیینِ بودا تدریجاً به فیلسوفانِ چینی هم سرایت کرد. بیشترِ آنان به اِنزوا و تأمل و مکاشفه خوگیر شدند و برخی از آنان کار را به جایی رسانیدند که کنفوسیوس را، محضِ حملة او به فلسفة اولی، به بادِ حمله گرفتند و روشِ او را در حلِ مسائلِ حیات و ذهن، سَبُک و نارِسا شمردند. درون بینی، روشِ معتبرِ شناختِ عالم به شمار رفت، و معرفتشناسی برای نخستین بار میانِ چینیان ظهور کرد. امپراطورها، آیینِ بودا یا آیینِ تائو را به عنوانِ وسیلة کسبِ محبوبیت یا تربیت و تأدیبِ مردم پذیرفتند، و چنین می نمود که سُلطة کنفوسیوس بر اذهانِ چینیان رو به پایان است.


چوشی: آیینِ کنفوسیوس را از انحطاط نجات داد. همچنانکه شانکرا در هندِ قرنِ هشتم، نکاتِ حکمت آمیزِ پراکندة اوپانیشادها را گِرد آورد و فلسفة ویدانتا را جانِ دوباره بخشید، همچنانکه" توماس آکویناس" در اروپای سدة سیزدهم، حکمتِ ارسطو و تعالیمِ بولسِ حواری را به هم بافت و فلسفة اسکولاستیک را به بار آورد، چوشی نیز در چینِ قرنِ دوازدهم از گفته های پراکندة کنفوسیوس، نظامِ فلسفیِ منظمی فراهم ساخت که ذوقِ دانشمندانِ عصر را خوش می آمد. این نظام چندان استحکام داشت که مدتِ هفت قرن رهبریِ پیروانِ کنفوسیوس را در عرصة سیاست و فلسفة چین بلامُنازِع گردانید.


مهمترین بحثِ فلسفیِ آن زمان: ناشی از مسائلِ کتابِ آموزشِ بزرگ؛ اثرِ کنفوسیوس بود: مقصود از بستگیِ انتظامِ دولت به انتظامِ خانواده، بستگیِ انتظامِ خانواده به انتظامِ نَفس، بستگیِ نَفس به خلوصِ فکر، و بستگیِ خلوصِ فکر به گسترشِ دانش تا برترین مرز و پژوهش در احولِ اشیا چیست؟


چو شی پاسخ داد که معنیِ این سخن همان است که صریحاً از آن برمی آید: آغازِ کارِ فلسفه و اخلاق و سیاست باید مطالعه ای خاضعانه دربارة واقعیاتِ زندگی باشد. وی، بی اعتراض، «مذهبِ تحقیقی» (مثبت اندیشی) استاد را پذیرفت و، با آنکه مسائلِ بوداشناسی را، به صورتی که نمی توانست موردِ موافقتِ کنفوسیوس باشد، بررسی کرد، باز به نتیجه ای رسید که از لحاظِ کنفوسیوس قابل قبول بود. نتیجة کارِ او آمیختنِ اِلحاد با زُهد بود. چوشی، موافقِ کتابِ تحولات، که بنیادِ فلسفة اولای چین به شمار می رفت، واقعیت را دستخوشِ دوگانگی قاطعی می دید: یانگ ویین، فعلیت و انفعال، حرکت و سکون، در هر مورد، مِنجمله در موردِ موجوداتِ نر و ماده، با یکدیگر می آمیزند و برای ایجادِ نمودهای آفرینش روی پنج عنصرِ آب و آتش و خاک و فلز و چوب عمل می کنند. لی و چی یا قانون و ماده، که هر دو از امورِ عینی هستند، برای ادارة اشیا و ایجادِ صورتهای آنها مشترکاً درکارند. آنچه از همة اینها برتر و مایة پیوندِ همة آنهاست، "تای چی" یا مطلق است که قانونِ قوانینِ بی تعین یا سازمانِ عالم است. چوشی این مطلق را همان "تی یِن" یا عالمِ بالای کنفوسیوس می دانست. در نظرِ او، خدا جریانی است عقلی، بی شخصیت یا صورتِ قابلِ تصویر، و «طبیعت چیزی جز قانون نیست.»


"چو" می گفت: قانونِ عالم، اخلاق و سیاست نیز هست. اخلاق همانا همنوا شدن با قوانینِ طبیعت است، و عالیترین نوعِ سیاست، اجرای قوانینِ اخلاق است در حوزة امورِ دولت. طبیعت، در معنای غایی خود، نیک است، طبعِ انسانی نیز چنین است. پیروی از طبیعت؛ رمزِ دانش و آرامش است. «چوی مائو شو» از زایل کردنِ علفهای مقابلِ پنجره خودداری می نمود، زیرا می گفت: «میلِ درونی آنها همچون میلِ درونی خود من است.» از این سخن می توان استنتاج کرد که غرایز نیز نیک هستند، و تکیه بر آنها جایز است. ولی، در نظرِ چو شی، غرایز از تجلیاتِ ماده (چی) هستند، و باید محکومِ عقل و قانون (لی) شوند. چنین می نماید که اصحابِ اخلاق، بِدُشواری می توانند اهلِ منطق باشند!


در فلسفة" چو شی" تناقضهای بسیار راه دارد، و این ضعف برای مخالفِ بزرگ او، وانگ یانگ مینگ، خوشایند می نمود. وانگ: طبعی غریب ولی ملایم داشت. هم فیلسوف بود هم پارسا. آیینِ بودایی مهایانه؛ او را به تأمل و مراقبت، خو داده بود. می گفت که اشتباهِ "چو شی" در اخلاق نیست، بلکه در روشِ تحقیقِ اوست. برای شناختِ اشیا نباید در جهانِ بیرونی آغاز تحقیق کرد، بلکه، چنانکه هندوان گفته اند، تحقیق باید در جهانی ژرفتر و الهامبخشتر، در اندرون یا نَفس آغاز شود. همة اکتشافات و علومی که با امورِ بیرونی سروکار دارند، حتی نمی توانند یک جوانة خیزران یا یک دانة برنج را تبیین کنند.


در سالیانِ پیشین به دوستم "چی ین" گفتم: «اگر برای نیل به مقامِ عارفان و فضیلتمندان، تحقیق دربارة همة چیزهایی که در زیرِ آسمان وجود دارند، ضرور باشد، چنین قدرتِ عظیمی را چگونه باید به دست آورد؟» به خیزرانهای مقابلِ کوشک اشاره کردم و از او خواستم دربارة آنها تحقیق کند. "چی ین" شب و روز را به تحقیق در مبادیِ خیزران گذرانید. مدت سه روز ذهن و فکرِ خود را مصروف داشت، تا اینکه نیروی ذهنیِ او تحلیل رفت و به بسترِ بیماری افتاد. در ابتدا می گفتم که چون نیروی کافی نداشت، چنین شد. بنابر این، خود دنبالة تحقیق را گرفتم. هیچ گاه – 9 شب و 9 روز – نتوانستم مبادیِ خیزران را فهم کنم، تا اینکه من نیز، پس از هفت روز، به علت خستگی و فشار فکری، رنجور شدم. سرانجام ما هر دو نالیدیم و گفتیم: «ما نه می توانیم عارف شویم و نه مردِ بافضیلت.»


پس وانگ یانگ مینگ تحقیق در احوالِ اشیا را رها کرد و حتی از آثارِ کلاسیکِ کهن رو گردانید. به عقیدة او، سر در خود فرو بردن در خلوت، دانش زاتر از تَدقیق در همة اشیا و تمامِ کتابهاست. سر به بیابان گذاشت و، در کوهستانی که کُنامِ بربریان و مارانِ زهردار بود، گوشه گرفت و بِزهکارانی را که به آن ناحیه گریخته بودند، به دوستی و شاگردی پذیرفت. به آنان فلسفه می آموخت و برای آنان خوراک می پخت و آواز می خواند. یک بار، در دلِ نیمشب، بِناگاه از بستر برجست و در حالِ خلسه فریاد زد: «البته طبعِ من؛ مرا کفایت می کند. بر خطا بودم که مبادی اشیا و امور را می جستم.» یارانش با اطمینانِ خاطر از او پیروی نمی کردند. ولی او بآهستگی؛ آنان را به فلسفة ایدئالیستیِ خود می کشانید: «ذهن: قوانینِ طبیعی را در خود دارد. آیا در جهان؛ چیزی مستقل از ذهن وجود دارد؟ آیا قانونی جدا از ذهن یافت می شود؟» از این مقدمه نتیجه نگرفت که خدا ساختة خیال است، بلکه، بر خلاف، الوهیت را نیروی اخلاقیِ عظیمی می دانست که در همة جاها حاضر است، و می گفت که الوهیت: بزرگتر از آن است که تشخیص داشته شود. با این وصف، الوهیت: توانِ آن دارد که نسبت به انسانها شفقت یا غضب ورزد.


"وانگ یانگ مینگ" از فلسفة ایدئالیستِ خود به همان اصولِ اخلاقیِ "چو شی" رسید: «طبیعت، خیرِ اعلاست» و والاترین فضیلت در قبولِ تامِ قوانین؛ طبیعت است. چون به او یادآور شدند که در طبیعت، همچنانکه فیلسوف هست، مار نیز هست، مانند "توماس آکویناس" و اسپینوزا و نیچه پاسخ داد که «نیک» و «بد» صرفاً از کوته بینی ما می زاید، الفاظی هستند که به فراخورِ سود و زیانی که در اشیا می یابیم، بر آنها اطلاق می کنیم. طبیعت از خیر و شر بر کنار است و به اصطلاحاتِ خودپرستانة ما وقعی نمی گذارد. شاگردی مکالمة زیرین را از او نقل یا جعل کرده است – مکالمه ای که باید آن را، مانند کتابِ نیچه، آن سوی خیر و شر نام داد.


لَختی بعد گفت: «این رأی دربارة خیر و شر از جسم سرچشمه می گیرد و محتملا خطاست.» سخنش را فهم نکردم. استاد گفت: «فلک در پدید آوردنِ نیک و بد قصدی یکسان دارد، همچنان که در آفریدنِ گُل و علف. چگونه میانِ خیر و شر تفاوت می گذارد؟ اگر تو، ای شاگردِ من، از دیدنِ گلها شاد شوی، آنگاه گلها را نیک، و علف را بد خواهی شمرد. اگر بخواهی از علف سود جویی، آنگاه علف را نیک خواهی دانست. نیک و بد، در این معنی، از خوشیها و ناخوشیهای ذهن سرچشمه می گیرد. بنابراین، بر من معلوم است که تو به خطا رفته ای.


گفتم: «در آن صورت، چیزها نه خوبند نه بد؛ چنین نیست؟» استاد گفت: «آرامشی که بر اثرِ قبولِ سلطة طبیعت احساس می کنیم، حالتی است فارغ از نیک و بد. اما انگیختگیِ طبعِ شَهَوی: حالتی است مشمولِ نیک و بد. اگر طبعِ شهوی انگیخته نشود، نه خیر خواهد بود، نه شر، و این همان چیزی است که عالی ترین خیر نامیده می شود.» گفتم: «در آن صورت، خیر و شر اصلا در اشیا راه ندارند؟» گفت: «تنها در ذهن تو وجود دارند.»


خوب شد که نظامِ وانگ و آیینِ بودا دربارة فلسفة اولای ایدئالیست، در عرصة قدرتِ پیروانِ کنفوسیوس، نغمه سردادند، زیرا دانشمندانِ کنفوسیوسی، با آنکه عادلانه تر از اصحابِ فلسفه های دیگر در موردِ طبعِ انسانی و حکومت؛ داوری می کردند، رفته رفته به دانشِ خود؛ غَرّه شده و به صورتِ دستگاهی که با هر طبعِ آزادة خَلاق در می افتد، در آمده بودند. با اینهمه، سرانجام؛ هواخواهانِ چوشی بر دیگران غالب آمدند. پس، لوحة او را با احترامِ فراوان در کنارِ لوحة کنفوسیوس نصب کردند، و تفاسیرِ او بر آثارِ کلاسیک، مدتِ هفتصد سال برای اُمَتِ کنفوسیوس قانونِ مُسَلَم گردید. سبب نیز این بود که اصولِ فکرِ او، بر خلافِ ظرافتهای فلسفة اولی، ساده، خردمندانه، و با ذوقِ سلیم، قرین بود. اما امکانِ آن هست که خردمندی و راسترَوی، چون ریشه دار و مطلقُ العَنان شوند، به نوبة خود، به دردسر انجامند، چنانکه چین، در پیِ غلبة تام و تمامِ فلسفة "چو شی" و آیینِ کنفوسیوس، ناگزیر از انقلاب شد.


II – مفرغ کاری، لاک کاری و یشم تراشی


"دانش دوستی" و زیبا پرستی، دو قطبِ فکرِ چینی به شمار می روند، و چین را می توان مهدِ فلسفه و چینی سازی تعریف کرد. نزدِ چینیان، مراد از "دانش دوستی تَدقیق درفلسفة اولی نبود، بلکه تدارکِ فلسفه ای مثبت بود که به رشد و انتظامِ اجتماع نظر داشت. "زیبا پرستیِ" چینی نیز نوعی اشراقِ هنری یا تفننِ هوسناکانه محسوب نمی شد، بلکه همانا آمیختنِ زیبایی و سودِ عملی، یعنی تزیینِ وسایلِ زندگیِ روزانه، بود. چین، پیش از آنکه در برابرِ نفوذِ مغرب زمین، آرمانهای خود را دگرگون کند، بینِ هنرمند و صنعتگر، و بینِ صنعتگر و کارگر ،فرقی نمی گذاشت. تقریباً همة مصنوعات را کارِ دستی می شمرد و مانندِ آثارِ هنری، مَظهرِ شخصیتِ انسانی می انگاشت. از این رو، در همان حال که، برخلافِ مغرب زمین، در بسطِ نیروی تولید و تأمینِ وسایلِ زندگانیِ مردم جهدی نمی نمود، در نمایشِ ذوقِ هنری و تزیینِ اسبابِ زندگیِ روزانه از هر کشوری پیش بود. صورتهایی که رویِ ظرفهای غذای چینیان نقش شده، شاهدِ این مدعاست. فردِ مُرَفهِ چینی مایل است که همة اشیایِ پیرامونِ خود را از زیبایی؛ بهره ور گرداند و پختگی و کمال و تمدنِ خویش را در هر چیز جلوه گر بیند.


نهضتِ زیباسازیِ اشخاص و معابد و خانه ها در عصرِ دودمانِ سونگ به اوج رسید. این نهضت، که به حیاتِ عصرِ دودمانِ تانگ شکوهی بخشیده بود، در عصرِ دودمانهای بعدی نیز نیرویی داشت و پیش رفت. اما در عصرِ سونگ، چون آرامش و رفاهی طولانی دست داد، مجالی برای ترقیِ همة هنرها و آرایشِ بیسابقة حیاتِ چینیان فراهم آمد، منسوجات و مصنوعاتِ فلزی به کمالی رسیدند که هیچ گاه تجاوز از آن امکان نیافت. در تراشِ یَشم و سنگهای سخت، رقیبانِ خود را پشتِ سر گذاشتند و در کَنده کاریِ چوب و عاج از همة اقوام، مگر شاگردانِ ژاپنیِ خود، پیش افتادند. صنعتگرانِ چینی، که روزانه با کاسه ای برنج زندگی می کردند و همواره اشیای زیبای جدیدی عرضه می داشتند، ابزارهای خانگی را به شکلهای غریبِ متنوع می ساختند، و همة کسانی که آنها را به خانه می بردند بر لذتی که در مغرب زمین؛ فقط برای هنرشناسان میسر است، دست می یافتند. چینیان: زیاد به جواهر آلات نمی پرداختند، ولی جواهرات را با مهارتِ تام تراش می دادند. زنان و مردان با بادبزنهای آراسته، که از پَر یا خیزران یا کاغذ یا ابریشم ساخته می شد، خود را خنک می کردند. حتی گدایان، در حینی که سرگرمِ کاسبیِ "دیرینه سالِ" خود بودند، بادبزنهای ظریف در دست داشتند. فَنِّ لاک کاری در چین شروع و در ژاپن کامل شد. در خاورِ دور، لاک: محصولِ طبیعیِ درختی است بومیِ چین. اما اکنون، با جِدیت، به وسیلة ژاپنیان کِشت می شود. عصاره ای را که از تنه و شاخه های این درخت می گیرند، می فشارند و گرما می دهند تا قسمتی از مایعاتِ آن زایل شود. سپس، با آن عصاره، ورقه های نازکِ چوب و گاهی ورقه های نازکِ فلز و چینی را اندود می کنند، و بآهستگی می خُشکانند و صیقل می دهند. بعداً عمل را از سر می گیرند و لایه های دیگری روی لایة اول می کشند. تعدادِ این لایه ها، که رنگهای آنها با یکدیگر فرق دارد، حتی به بیست و سی می رسد. سرانجام، به وسیلة ابزاری تیز به شکلV، تصویری از روی یک طرحِ رنگارنگِ نمونه، بر ورقة لاک اندود را به اندازه های متفاوت گود می کنند تا رنگهای لایه های زیرین ظاهر شود. رُشدِ این هنر؛ بسیار کُند بود. لاک در آغاز برای خطنویسی بر خیزران به کار می رفت. در عصرِ دودمانِ چو، در تزیینِ ظرفها و ساز و برگِ ارابه ها و جز اینها، و در سَدة دومِ میلادی در ساختمانها و ابزارهای موسیقی مورد استعمال پیدا کرد. کالاهای لاکیِ متنوع در عصرِ دودمانِ تانگ به ژاپن، و در عصرِ دودمانِ سونگ حتی به هندوستان و عربستان صادر شد. لاک کارانِ چینی این هنرِ ظریفِ پُرزحمت را در زمانِ امپراطورهای دودمانِ مینگ؛ رونقِ بیشتری بخشیدند و از جهاتی به اوج رساندند. در عصرِ سلاطینِ روشنفکرِ دودمانِ مَنچو، یعنی "کانک شی" و" چی یِن لونگ"، کارخانه های بزرگِ لاک کاری برپا داشتند و شاهکارهایی ساختند مانندِ تختِ امپراطور "چی ین لونگ" و تَجیرِ لاکی که "کانگ شی" به لئوپولدِ اول، امپراطورِ رومِ مقدس، هدیه کرد. سپس، لاک کاری؛ راهِ کمال پیمود و بالاخره در قرنِ نوزدهم، از یک سو بر اثرِ جنگهایی که بازرگانانِ اروپایی به راه انداختند، و از سوی دیگر به سببِ ذوقِ نازلِ خریدارانِ اروپایی، به راهِ انحطاط افتاد و از حمایتِ امپراطور محروم شد، تا جایی که ژاپن، به جایِ چین، علمدارِ صنعتِ "لاک کاری" گردید.


در چین، یَشم تراشی، مانندِ تاریخِ آن کشور، بسی کهن است. در کهنه ترین گورها، مصنوعاتِ یشمی یافت شده است، و در قدیمیترین اسناد، آمده است که یشم در 2500 ق م به عنوانِ «سنگِ صدا» استعمال می شده است. آن را به شکلهایی مانند شکلِ ماهی می تراشیدند و به نواری چرمین می آویختند. چون بر آن می نواختند، صدایی گوشنواز، که زنگِ آن مدتی دوام می آورد، برمی خاست. نامِ انگلیسی یشم (Jade) از زبانِ فرانسه آمده است، و نامِ فرانسویِ آن از واژة اسپانیایی ijade و واژة لاتینِ ilia، به معنیِ «صُلب»، گرفته شده است، فاتحانِ اسپانیاییِ امریکا ملاحظه کردند که بومیانِ مکزیک، این سنگ را می سایند و گَردِ آن را با آب مخلوط می کنند و به عنوانِ داروی اختلالاتِ درونی به کار می برند. پس، این دارو را همراهِ طلای امریکا؛ با خود به اروپا بردند. نامی که چینیان به این سنگ داده اند، بسی خردمندانه تر از نامِ اروپایی آن است: اینان به آن "جون" می گویند، و جون به معنیِ «لطیف مانندِ شبنم» است. یشم از دو مادة معدنی فراهم می آید؛ یکی از آن دو از سیلیکاتِ آلومینیوم و سودیوم، و دیگری از سیلیکاتِ کلسیوم و منیزیوم ترکیب شده است. جنسِ هر دو بسیار سخت است، و برای شکستنِ یک اینچِ مکعبِ هر یک از آن دو، گاهی فشاری معادلِ پنجاه تُن لازم است. معمولا قطعاتِ بزرگِ یشم را، بِتَوالی، در مَعرضِ گرمای شدید و سپس در آبِ سرد قرار می دهند و به این ترتیب آنها را خُرد می کنند. چیره دستیِ هنرمندانِ چینی در این است که از این موادِ بیرنگ، رنگهای درخشانِ سبز و قهوه ا ی و سیاه و سفید؛ بیرون می کشند و، برای تنوع دادن به شکلِ اشیای یشمی، چنان صبر و لِجاجت از خود نشان می دهند که در همة مجموعه های اشیای یشمی حتی دو قطعة مشابه دیده نمی شود. از چینِ باستان برخی کالاهای یشمی باقی مانده است. یک وزغِ یشمی، که مخصوصِ مراسم قربانیهای دینی بوده است، از عصرِ شانگ، و قطعه های زیبایی از عصرِ کنفوسیوس به ما رسیده است. اقوامِ گوناگون ،یشم را برای ساختنِ تبر و کارد و ابزارهای خانه مصرف می کردند، ولی چینیان با چنان احترامی به آن سنگ می نگریستند که تقریباً آن را برای آثارِ هنری اختصاص می دادند و گرانبهاتر از سیم و زر و گوهر می دانستند. در چین، قطعاتِ کوچکِ یشم، از قبیلِ حلقه هایی که ماندارینها به شَست می کردند، معادلِ پنجاه هزار دلار، و برخی از گردنبندهای یشم معادلِ صد هزار دلار خرید و فروش می شد، و خواستاران، سالها در جستجوی یک قطعه، تلاش می کردند. برآورد کرده اند که اگر همة اشیای یشمیِ چین؛ گِرد آید، مجوعة گرانبهایی، که از هر مجموعة دیگر برتر خواهد بود، تشکیل خواهد شد.


مفرغ کاریِ چین به قدمتِ یشم کاری است، ولی شاید، از لحاظِ هنری، والاتر از یشم کاری باشد. بنابر روایات، یو، امپراطورِ باستانی و قهرمانِ افسانة طوفانِ چین، فلزاتی را که 9  ایالتِ شاهنشاهیِ او به نامِ خراج فرستاده بودند، در کوره گداخت و به صورتِ سه پاتیلِ 9 پایه درآورد. این پاتیلها خواصی جادویی داشتند: نکبتها را وا می گردانیدند و، بی آتش، محتویاتِ خود را به جوش می آوردند و خود به خود طعامهای لذیذ می ساختند! از آن پس، پاتیلها رمزِ مقدسِ قدرتِ امپراطوری به شمار آمد و از دودمانی به دودمانی رسید، تا آنکه، به هنگامِ سقوطِ دودمان چو، به طرزی مرموز، ناپدید شدند، و این امر به اعتبارِ امپراطور "شی هوانگ تی" لطمة بسیار زد. به مرورِ ایام، مفرغ کاری یکی از هنرهای زیبای چین گردید و آثاری به بار آورد که در 42 جلد صورت برداری شده است. چینیان، محضِ تشریفاتِ دینی و حکومتی و خانگی، ظرفهای مفرغیِ گوناگون به وجود آوردند و به آنها لطفِ هنری بخشیدند. برای مصنوعاتِ مفرغیِ چین رقیبی نمی توان یافت، مگر در دورة رُنسانسِ ایتالیا که گیبِرتی، با مفرغ، «دروازه های بهشت» را برای تعمیدگاهِ فلورانس ساخت.


تعدادی ظرفهای مراسمِ قربانی که اخیراً در هونان کشف شده است، قدیمترین آثارِ مفرغی چین به شمار می رود. این آثار، به نظرِ محققانِ چینی، متعلق به دودمانِ شانگ، و به نظرِ هنرشناسانِ اروپایی، از آنِ عصرهای بعد از دودمانِ شانگ است. کهنترین آثاری که تاریخهای آنها معلوم است، به عصرِ چو تعلق دارد. یک دستِ ظرفِ مفرغیی که در این عهد ساخته شده است، در موزة هنری مِترپُلیتَنِ نیویورک موجود است. "شی هوانگ تی" بیشترِ ظرفهای مفرغیِ دورة چو را از مردم گرفت تا مبادا آنها را بگدازند و اسلحه بریزند. فرمان داد که هنرمندان با ذخایرِ مفرغیِ او، دوازده مجسمة بزرگ به بلندیِ پانزده متر بسازند- اما از این مجسمه ها اثری نمانده است. در عصرِ دودمانِ هان، ظرفهای مفرغیِ بسیار، که گاه زرنشان بودند، ساخته شد. گروهی ژاپنی که در چین پرورش یافته بودند، از مفرغ، مجسمه هایی عالی برای معابدِ هوریوجی در نارا ریختند. در بین این مجسمه ها، سه تندیس – تندیسهای «آمیدا بودا» در میانِ نیلوفرهای آبی – از بقیه زیباتر است. در تاریخِ مفرغ کاری، آثاری ظریفتر از اینها دیده نمی شود. در عصرِ دودمانِ سونگ، این هنر، کمینه از لحاظِ وفورِ آثار، به دورة کمال رسید. پاتیلها، ظرفهای شراب، پیاله ها، مِجمَرها، سلاحها، آیینه ها، زنگها، طبلها، گلدانها، لوحه ها، و تندیسهای کوچک، گنجه های هنرشناسان را پر کردند و تقریباً به همة خانه ها راه یافتند. یک نمونه از مصنوعاتِ مفرغیِ عصرِ سونگ، "بخورسوزی" است به شکلِ گاومیش که لائوتزه بر آن سوار است و آرام؛ آن را می راند- و این نشانی است از قدرتِ حِکمت در رام کردنِ روحِ وحشی. این ظرف: سراسر به نازکی کاغذ است، و مرورِ ایام ،زَنگار یا پوششِ سبزِ موجداری که از زیباییِ پُر آب و تاب خبر می دهد، بر آن پوشانده است.( موادِ سطحِ فلزات، بر اثر رطوبت یا تماس با خاک، تجزیه و مبدل به زَنگار می شود. اکنون، برای تعیینِ دیرینگی و ارزشِ آثارِ مفرغی، به رنگِ سبز یا سیاهِ زَنگارِ آن، که محصولِ مرور زمان است، توجه می کنند، و از وجودِ اسیدهایی که برای بازشناسیِ جعلِ آثارِ عتیق به کار می رود، مصنوعاتِ تقلبی را باز می شناسند. ) در اوانِ حکومتِ دودمانِ مینگ، فساد بتدریج در مفرغ کاری منعکس شد. حجمِ ساخته ها افزایش، و کیفیتِ آنها کاهش یافت. مفرغ کاری، که در عصرِ امپراطور "یو"(دورة مس) بدعتی معجزه آسا بود، پیشه ای متعارف و مبتذل گردید و مقامِ خود را به چینی کاری داد.


چینیان مجسمه سازی را در شمارِ هنرهای زیبا نیاورده اند. مردمِ خاورِ دور، براثرِ فروتنیِ فوق العاده، پیکرِ انسانی را از مظاهرِ جمال محسوب نداشته اند و بندرت انسان را مجسم کرده اند. تندیسهای زنان از تندیسهای مردان نادرتر است. چینیان، برخلافِ یونانیان، به نمایشِ پیکرهای ورزشکاران و روسپیان رغبتی ننموده اند. تندیسهای مردانة چینی غالباً به قِدیسانِ بودایی و عارفانِ تائویی تعلق دارد. با این وصف، مجسمه های جانوران از مجسمه های قِدیسان و عارفان فراوانتر است. مجسمه سازِ چینی بدنِ انسان را به طرزی شکوهمند نمایش نمی دهد و فقط اندکی در نمایشِ پیچ و تابِ جامه، اِهتمام می ورزد.


کهنترین مجسمه های ساختِ چین، دوازده تندیسِ مفرغیِ بسیار بزرگ بود که به امرِ "شی هوانگ تی" به وجود آمد. اما بعداً، به فرمانِ یکی از فرمانروایان، این مجسمه ها را گداختند تا با فلزِ آنها سکه زنند. از عصرِ دودمانِ هان، تنها مجسمه های کوچکِ معدودی که جانوران را نمایش می دهند، به جا مانده، و بقیه؛ قربانیِ جنگ یا غفلتِ جامعه شده اند. اما "برجسته کاری هایی" که به این عصر تعلق دارد، مخصوصاً برجسته کاریهای مقبره های شانتونگ، از اهمیتِ بیشتری برخوردار است. در این نقشهای برجسته، معمولا جانوران، و نُدرتاً انسان، با ظرافتِ خاص تجسم یافته اند. همچنین تندیسهای گِلینِ کوچکی، که نمایشگرِ جانوران و خادمان و زنان است و به جای جانوران و خادمان و زنانِ واقعی با مردانِ مرده در گورها نهاده شده، از این عصر باقی مانده است. برخی از مجسمه های این عصر، سالم و دست نخورده است. از این قبیل است مجسمة ببری مرمرین با عضلاتی چالاک، در معبدِ "سنیانگ فو"، و نیز مجسمه های خرسهای خشمگین در مجموعة گاردنر، در "بُستُن"، و مجسمه های شیرهای بالدار در مقبره های نانکینگ. این تندیسها، همانندِ نقشهای برجستة اسبهای سرکشی که در مقابرِ متعدد به دست آمده است، از تأثیرِ سبکهای یونانی و باکتریایی و آشوری و سَکایی در مجسمه سازیِ چینی خبر می دهد، و اصالتِ چینی ندارد.



گرایشهای دینی و هنریِ آیین بودایی در هنرهای چین اثر گذاشت. این گرایشها نخست در آثارِ هنریِ ترکستان مؤثر افتاد و تمدنی آفرید که "ستاین" و "پِلیوت" در خرابه های آن خروارها مجسمة شکسته یافته اند- مجسمه هایی که برخی از آنها با عالیترین مجسمه های بوداییِ هندوان برابری می کند. چینیان هنرِ بودایی را، بدونِ تصرفِ زیاد، پذیرفتند و مجسمه هایی از بودا ساختند که با مجسمه های هند یا گاندهاره فرقی نداشت. قدیمترینِ آنها (حدود 490 میلادی) در معابدِ غار آسایِ "یون کان"، واقع در "شان سی"، به نظر می رسد، و فاخرترینِ آنها در غارهای "لونگ مِن" در هونان یافت می شود. در خارجِ این غارها چند مجسمة بزرگ به چشم می خورد. اصیلترینِ آنها مجسمة «بودی ساتوها» و مؤثرترینِ آنها مجسمة بودای «ویروچنا» (حدود 672 میلادی) است که از پا درآمده و با آرامش و صفای خود بر زمین افتاده است. هنرمندانِ کهن صورتهای قهرمانانِ اساطیریِ چین را بر دیوارهای معابدِ غارآسایی که در شرقِ شانتونگ کشف شده است، به سبکِ هندوان نَقر کرده اند. در میانِ آنها چند صورت از «بودی ساتوا»، که به تصویرهای غارِ "یون مِن" (حدود600 میلادی) می ماند، بسیار چشمگیر است. دودمانِ تانگ، سنتهای پیکرتراشیِ بودایی را گرامی داشتند و کمال بخشیدند. نمونة آثارِ آن دودمان، پیکرِ نشسته ای از بوداست که از سنگ ساخته شده و در "شان سی" به دست آمده است (حدود 639). درعصرِ دودمانهای بعدی، پیکرهای گِلینِ «لوهانها»- یعنی شاگردانِ بودا که، برخلافِ استادِ نرمخوی خود، قیافه های خشنی همچون سیماهای سوداگران و پولپرستان دارند ساخته شد، و نیز پیکرهایی بسیار زیبا از "کوان یین"، خدای آیینِ بودایی: «ماهایانا» که حدِ واسطِ نر و ماده است، به وجود آمدند.


پس از دودمانِ تانگ، پیکرتراشی رنگِ دینی خود را از دست داد و حتی گاهی وجهی شهوانی یافت. چین هم، مانندِ ایتالیای عصرِ رنسانس، این تَحَوُل را با مخالفت روبه رو شد. اصحابِ اخلاق: زبان به شکایت گشودند که هنرمندان، قِدیسان را مانندِ زنان، نرم تن و زیبارو نمایش می دهند. پس "دین پیشگانِ" بودایی؛ مقرراتی برای "شَمایل کشی" وضع کردند تا هنرمندان بر جسم تکیه نکنند. محتملا همین فشارِ اخلاقی، پیکرتراشیِ چینی را از تکامل بازداشت. هنگامی که هنرِ دینی از اهمیت افتاد و نمایشِ زیباییِ جسمانی نیز قدغن شد، مجسمه سازیِ چین به راهِ انحطاط رفت، دین، چون برخلافِ گذشته نتوانست مؤیدِ پیکرتراشی باشد، مزاحمِ آن گردید. در اواخرِ عصرِ تانگ، چشمة خَلاقِ مجسمه سازی رو به خشکی گذاشت. شاهانِ سونگ تنها چند اثرِ قابل توجه به جای نهادند. مغولان تمامِ نیروی جامعه را صرف جنگ کردند. ولی امپراطورهای مینگ، که برایِ مقبره های خود پیکرهای عجیب و، از آن جمله، هیولاهایی سنگی ساختند، توانستند پیکرتراشی را اندک زمانی زنده نگاه دارند. از آن پس، این هنر، که زیرِ یوغ خفه شده بود، به صورتِ پیکری بیجان درآمد و زمینه را برای خودنمایی چینی سازی و نقاشی هموار کرد.


III- پاگوداها و کاخها


در چین، هنر ساختاری یا معماری از جمله هنرهای فرعی بود. از این رو معمارانِ بزرگی که از آن دیار برخاستند، بندرت از خود نامی به جای گذاشتند و ظاهراً کمتر از سفالگرانِ بزرگ محبوبیت یافتند. در چین، عمارتهای عظیم، حتی برای تعظیمِ خدایان، بِوُفور ساخته نمی شد. عماراتِ قدیمی معدودند و منحصر به معابدی که ساختمانِ آنها پیش از قرنِ شانزدهم انجام گرفته است. معمارانِ عصرِ سونگ در سال 1103 میلادی هشت جلد کتابِ مُصَوَرِ زیبا – روشهای معماری – انتشار دادند. ولی از عماراتِ چوبینی که از روی تصویرها و طرحهای آنان ساخته شد، هیچ گونه اثری به جا نمانده است. تصویرهای خانه ها و معبدهای عهدِ کنفوسیوس که در کتابخانة ملی پاریس وجود دارد، نشان می دهد که معماری چین، در طی زمانی بالغ بر بیست و سه قرن، تغییرِ مهمی نکرده است. شاید بتوان گفت که چینیان به سببِ حساسیتِ هنری خود، از ساختمانهای تناور، روی برتافته اند یا، به علتِ توجه خود به فعالیتهای عقلی، در حوزة معماری از تخَیُّل بهره نجسته اند. تقریباً در میانِ همة ملتهای کهن، سه عاملِ اصلی، هنرِ معماری را به پیش رانده است: اَشرافیتِ موروثی، دستگاهِ روحانیِ نیرومند، و حکومتِ متمرکزِ توانای فَراخ دست. آثارِ هنریِ بزرگِ پیشین – معبدها، کاخها، اپراها، دیوارهای منقشِ پرشکوه، و مقبره های پرمجسمه – همه به میانجیگریِ این سه عامل به وجود آمده است – و چه خوش شانس است چین که از این سه عامل محروم بوده است!


آیین بودایی چند گاهی بر چینیان چیره شد و به ساختنِ معبدهای بزرگی که خرابه های آنها اخیراً در ترکستان کشف شده است، همت گمارد. معبدهای بودایی نسبتاً مجلل در سراسرِ چین خودنمایی می کند؛ اما البته در برابرِ معبدهای هندوستان جلوه ای ندارد. معبدها به راههای طبیعیِ زیبایی که معمولا از سرازیریهای پیچاپیچ می گذرد و به دروازه هایی مزین به نام «پای لوس» می رسد، منتهی می شود. در مدخلِ برخی از معبدها، برای رَمانیدنِ شیاطینِ بیگانه، صورتهایی کراهت انگیز کشیده اند. یکی از بهترین زیارتگاههای بودایی، معبدِ «بودای خفته» است که نزدیکِ «کاخِ تابستانی» در خارجِ پکن قرار دارد و به نظرِ فرگوسن «والاترین اثرِ معماری چین» است.


ساختمانهای دینیِ بودایی موسوم به پاگودا( محققان دربارة منشأ واژة «پاگودا» همداستان نیستند. کسانی آن را صورتی از واژة هند و ایرانی «بُتکده» شمرده اند، اما کسانِ دیگر آن را چینی اصیل یا مُتَخِذ از نامِ زَوایای مقدسِ هندوان دانسته اند. ) تقریباً در همة شهرهای چین به چشم می خورند و نمودارِ یکی از وجوهِ دلربای معماریی خاورِ دورند. خرافاتِ آیینِ تائو، که در دینِ بودا رِخنه کرد، در این ساختمانها نیز راه یافت، به دیدة چینیان، پاگودا نه تنها کانونِ تشریفاتِ دینی بود، بلکه مرکزِ «غیبگویی هندسی» یعنی پیشگوییِ آینده از روی خطوط و شکافهای زمین به شمار می رفت. مردمِ ساده؛ باور داشتند که پاگودا باد و سیل را وا می گرداند و ارواحِ خبیث را رام می کند و نیکروزی می آورد. پاگودا به شکلِ برجی هشت ضلعی بود. آن را از آجر، ولی برپایه هایی سنگی، می ساختند و، چون عددهای زوج را منحوس می انگاشتند، تعدادِ اَشکوبهای آن را معمولا به پنج یا هفت یا نه یا سیزده می رساندند. قدیمترین پاگودای موجود، که بر فرازِ کوهِ مقدسِ "سونگ شان" در" سونگ یوئه سو" از ایالتِ هونان واقع است، در 523 میلادی پدید آمد. پاگودای «کاخِ تابستانی» یکی از زیباترین پاگوداهای چین است. پاگودای یشمیِ پکن و پاگودای کوزه ای شکلِ "وو تای شان" هم از پاگوداهای زیبا به شمار می روند. اما هیچ یک از اینها همچون پاگودای برجِ چینیِ "نان کینگ" از شهرت برخوردار نیست. چینیان این برج را، که نمای خارجی آن از چینی است، از سال 1412 تا سال 1431 ساختند و در شورشِ "تای پینگ" بسرعت ویران کردند.



دلاویزترین معبدهای چین، آنهایی است که به دینِ رسمی کشور – دین کنفوسیوسی – تعلق دارد. معبدِ کنفوسیوس در پکن، که در قرنِ سیزدهم ساخته و کراراً بازسازی شده است، از لحاظِ دینی و نه هنری، پرارزش است، هر چند که طاقنمای باشکوهِ آن شاملِ کنده کاریهای بسیار ظریف است. بانیانِ معبد، مَذبحِ اصلی آن را وقفِ کنفوسیوس، «استادِ و سرمشقِ 10 هزار نسل» کرده اند؛ در آنجا، بر لوحه ای که رویِ پایه ای چوبین استوار است، چنین می خوانیم: «لوحة روحِ استادِ اقدسِ نیاکان، کنفوسیوس». پکن دارای معابدِ بزرگِ دیگر نیز هست. «معبدِ آسمان» و «مَذبَحِ آسمان»، که در نزدیکِ دیوارِ جنوبی شهر واقعند، از این جمله اند. مذبح، دارای محوطه ها و پلکانهای مرمرینی است که تعداد و ترتیبِ آنها بر معانیِ مرموز دلالت می کند. معبدِ آسمان، که در اصل پاگودایی سه اَشکوبه بوده است، ساختمانی است از آجر و کاشی، و روی صحنی مرمرین قرار دارد. در اینجاست که امپراطورانِ چین به مناسبتِ سال نو، سه ساعت پس از نیمشب، برای موفقیتِ دودمان و سعادتِ ملتِ خود دعا می خواندند و در راه خدای مُخَنَثی که چینیان البته از او چشمِ یاری داشتند، قربانی می کردند. در سال 1889 معبدِ آسمان بر اثرِ برق زدگی آسیبِ فراوان دید.


کاخهای ظریف و آراسته، که روزگاری امیران و دیوانسالارانِ پکن را در خود جای می داد، از نیایشگاههای گرانسنگ، فریباتر است. در اوانِ سلطنتِ چنگ تسو (1403 – 25) نبوغِ معماران درخشیدن گرفت، و در نتیجه، «تالارِ بزرگ» در محلِ مقبرة امپراطورهای دودمانِ مینگ برپا شد و، در همان موضع که دو قرنِ پیش، قصرهای قبلای قاآن ،دیدگانِ مارکوپولو را خیره کرده بود، در محوطه ا ی که «شهرِ ممنوع» نام گرفته است، کاخهای شاهانة جدیدی پدید آمد. راهی زیبا: صحنِ مرمرپوشِ کاخها را به خارجِ «شهرِ ممنوع» می پیوندد. نرده هایی از مرمر و شیرهایی از سنگ در دو طرفِ این راه به چشم می خورند. در انتهای صَحنِ مرمرپوش، عماراتِ درباری و تالارهای پذیرایی قرار دارند. سراهای مجللِ خاندانِ سلطنتی و بستگان و ملازمان و زنان و خواجه سرایانِ آن در گوشه و کنارِ «شهرِ ممنوع» ساخته شده است. میانِ قصرها، تفاوتِ بارزی نیست. در همة آنها ستونها باریک است، پنجره ها مشبک و زیباست، سردرها دارای نقش و نگار و کنده کاری و رنگهای درخشان است، و لبة بامها پیش آمده است و رو به بالا انحنا دارد. در چند کیلومتریِ «شهرِ ممنوع» کاخِ تابستانی دیده می شود. این کاخ به قصرهای «شهرِ ممنوع» مانند است، ولی بر روی هم موزونتر و، از لحاظِ نقش و نگار ظریفتر است.


اگر بخواهیم ویژگیهای کلی منازلِ چینی را به اختصار بیان کنیم، باید بگوییم که آنچه در وهلة اول به نظر می رسد، دیوارِ ناخوشایندی است که منزل را احاطه و از خارجِ منزل جدا می کند. به اقتضای ناامنیِ "دیرینه سالِ" چین، دیوارهای خارجیِ خانه ها، مخصوصاً در کوی های فقیرنشین، متصل و ممتدند. در اطرافِ حیاط یا محوطة میانِ دیوارهای خانه، اطاقهای مجزا یا مجموعه هایی مرکب از چند اطاق ساخته شده است، و درها و پنجره های مشبک، آنها را به حیاط پیوند می دهد.


خانه های تنگدستان غم انگیز است. درها، حتی درهای ورودی، کوچک است، راهروها تنگ است، و سقفها کوتاه است. کف اطاقها، همانندِ کف حیاط، خاکی است. در بسیاری از این گونه خانه ها، مرد و زن و کودک، با ماکیان و سگ و خوک خود، در اطاق یا کلبه ای زندگی می کنند که از باد و باران گزندِ فراوان دیده است. مردمی که نوایی دارند، کفِ اطاقهای خود را با آجر یا حصیر می پوشانند. سراهای توانگران از حوضِ آب و باغچة گُل برخوردار است، و معمولا در میانِ باغی پُر درخت و مُصَفا قرار دارد. درِ این باغها به خیابانهایی که در حاشیة آنها به طورِ منظم؛ لاله و پامچال کاشته باشند، برنمی خوریم و از باغچه های گِرد و چارگوش و هشت بَر، که پوشیده از چمن یا گل باشد، اثری نمی بینیم. باغِ چینی پهنه ای است پردرخت؛ که با پوششِ سبزِ شاخه و برگ، ساختمانها را می پوشاند. شبکه ای از راههای ناراستِ باریک، که گاهی از فرازِ آبگیرهای سنگچین شده، و گاهی از کنارِ جویبارهای پیچاپیچ، و گاهی از میانِ درختان می گذرند، سطحِ باغ را فرا می گیرد.


خانة چینی، حتی اگر قصر باشد، با هِیمَنه نیست و بیش از یک اَشکوب ندارد. خانوادة مُرَفَه، اگر خود را نیازمندِ اطاق یابد، به جایِ توسعة ساختمان یا ساختمانهای موجود، بنایِ مجزای جدیدی می سازد. بنابراین، سرایِ چینی مشتمل بریک واحدِ ساختمانی همبسته نیست، بلکه شاملِ چند ساختمان است. ساختمانهای اصلی در مقابلِ در ورودی، و ساختمانهای فرعی در دو طرفِ دیگرِ حیاط قرار دارند. موادِ ساختمانی اساساً آجر و چوب است. سنگ برای پی به کار می رود. نمای بیرونی ساختمان از آجر، سقف از خشت خام، و ستونها و دیوارها از چوب ساخته می شود. دیوار اطاقها را با رنگهای روشن می پوشانند. در بالای دیوارها گچبری می کنند. بام بر دیوارها یا ستونها استوار نیست، بلکه بر تیرهای چوبیِ اسکلتِ اطاق تکیه دارد و از لحاظِ چینیان در خورِ اهمیتِ بسیار است. پوششِ بام، آجرِ کاشی است. برای بامهایی که بر سَرهای شاهانه سایه می افکنند، کاشیهای زردفام به کار می برند، و برای بامهای دیگران کاشی سبز، ارغوانی، سرخ، یا آبی. از این رو بامها – چه در دامنِ گشادة روستاها و چه در صحنة دَرهَمِ شهرها – چشمان را نوازش می کند. در خاورِ دور، قرنیزِ بام به شکلی دلاویز رو به بالا پیچ می خورد. احتمالا پیشامدگیِ خیزرانهایی که سابقاً بر بامِ خیمه ها کار می گذاشتند، منشأِ این ویژگی است. این نیز مُحتَمِل است که محافظتِ خانه در برابرِ باران، چنین قرنیزی را ایجاب می کند، زیرا اگر بام دارای قرنیز نباشد، باران از کاغذِ کره ای و روزنه های مُشَبکی که برای نورگیری در دیوارهای اطاق؛ تعبیه شده اند، به داخلِ اطاق؛ رِخنه می کند.


مدخلِ اصلیِ خانه بر جبهة جنوبی آن قرار دارد، و معمولا در پشتِ درِ مزینِ ورودی؛ دیوار یا تَجیری می کشند، تا از سویی بیرونیان درونِ خانه را نبینند، و از سوی دیگر، راه ارواحِ خبیث، که همواره به خطِ مستقیم پیش می روند، سَد گردد! سَرسَراها و اطاقها کم نورند، زیرا شبکه ها و پوششهای کاغذیِ روزنه ها، سخت از شدتِ نور آفتاب می کاهند. تهویة درونِ ساختمان، مورد نظر نیست. چینیان در اطاقها با اجاقهای آجری یا مِجمَرهای قابلِ حمل به گرم کردنِ خود می پردازند، ولی برای خروجِ دود؛ تدبیری نمی کنند و حتی دودکش نمی سازند. همگان – دارا و نادار – از سرما در عذابند و، بدونِ بیرون آوردنِ جامه های خود، به بستر می روند. اگر بیگانه ای از چینیان بپرسد «احساسِ سرما می کنید؟» پاسخ ایشان معمولا «البته» است. در اطاقها، فانوسهای کاغذینِ پُر زرق و برق می آویزند و دیوارها را با کاغذهای خوش نِگار و پارچه های ابریشمینِ مُنقش یا گلدوزی شده می پوشانند یا با مرکب؛ نقشهایی بر دیوارها می کشند. لوازمِ اطاقها را از چوب می سازند و کنده کاری می کنند و بر آنها رنگِ آبنوسی می زنند. برای ساختنِ "خانه افزارهای ظریف"، گاهی از لاک بهره می جویند. مردمِ چین؛ تنها ملتِ شرقی هستند که بر صندلی می نشینند. با این وصف، لَمیدن یا چمباته زدن را خوش دارند. ظرفهای خاصِ قربانی و نذر را، که برای آمرزشِ نیاکان به کار می رود، روی میز یا طاقچه ای می نهند. حجره های زنان در عقبِ ساختمانها قرار دارد. گاهی اطاق یا ساختمانی را به کتابخانه یا درس گاه اختصاص می دهند.


بیگانگان، یا کسانی که از دیدگاهِ تخصصی به معماریِ چینی نمی نگرند، آن را واجدِ جذابیتی کم مایه می بینند، رنگ بر شکل غالب است، و زیبایی: عاری از شکوه است. معبد یا قصر بر طبیعت سلطه نمی ورزد، بلکه با طبیعت همنوایی می کند. عنصرِ استحکام و امنیت و دوام در ساختمانها دیده نمی شود، توگویی معماران انتظار می برند که دسترنجشان با زلزله ای از میان برود. ساختمانهای چینی همپایة ساختمانهای مصری کَرنَک یا ساختمانهای تختِ جمشید در ایران یا ساختمانهای آکروپولیس در یونان یا معماری غربی نیست، بلکه مجموعه ای است از چوبهای کنده کاری شده و آجرهای کاشی و مجسمه های سنگی. می توان آن را در شمارِ چینی سازی و یشم تراشی آورد، و نه در ردیفِ بناهای مُعَظمی که، به برکتِ آمیختنِ مهندسی و معماری، در هند و بین النهرین و روم سر برافراشتند. می توانیم بگوییم که معماریِ چین یکی از وجوهِ طبیعیِ هنرِ چینی و از جذابترین جلوه های هنرِ انسانی است، مشروط بر آنکه چشمداشتِ عظمت و استحکام از آن نداشته باشیم و آن را صرفاً انعکاسِ لطیفترین قریحه ها در شکننده ترین صُوَرِ ساختمانی بدانیم.


IV- پیکر نگاری


1- استادان نقاشی چینی


آشنایی مغرب زمین با نقاشی چینی، بکندی و به طرزی ناقص صورت گرفته است، و این هم در خورِ بخشایش است، زیرا هنرِ شرقی از هر جهت با هنرِ غربی تفاوت دارد. از یک طرف باید در نظر گرفت که نقاشانِ خاورِ دور هیچ گاه بر تابلو ،نقاشی نمی کردند، بلکه، در دوره هایی مانندِ دورة نفوذِ آیین و هنرِ بودایی، دیوارنگاری می کردند (فرسکو)، و در برخی از دوره ها مانندِ دوره های اخیر، بر کاغذ نقش می کشیدند. برای این کار، قماشِ ابریشمین به کار می رفت، و چون این قماش لطیف و کم دوام بود، از بیشتر نقاشیهای چینی جز نام در تاریخِ هنر به جای نمانده است. از طرفِ دیگر، تصویرهای چینی که بیشتر با آبرنگ پرداخته می شد، سبکباری و رقتی خاص داشتند و از رنگ آمیزیهای "نقش پرور" و "سنگین مایة" تصویرهای روغنی اروپا بی نصیب بودند. البته چینیان نیز به نوبة خود رنگِ روغنی را در نقاشی به کار بردند، ولی گویا این شیوه را برای بیانِ لطایفِ روحِ خود، سنگین و ناهنجار یافتند و بزودی ترکش گفتند. نقاشی را شاخه ای از خوشنویسی می دانستند و با همان قلم مویی که خط می نوشتند. صورتگری نیز می کردند. بسیاری از شاهکارهای کهنسالِ آنان فقط با قلم مو و مرکب به وجود آمده است.(. چون خطِ چینی در آغاز، نوعی رسم یا نقاشی بود، چینیان، نقاشی را در شمارِ خط می آوردند و خوشنویسی را یکی از هنرهای اصلی می شمردند. در چین و ژاپن نوشته های زیبا را بر دیوارهای خانه ها می آویزند، و همچنانکه هنردوستانِ اروپایی در پی ظرفها و تصویرهای هنری تلاش می کنند، آنان نیز در گردآوریِ شاهکارهای خط می کوشند. نامدارترین خوشنویسِ چینی "وانگ شی چی" است که در اوایلِ قرنِ چهارمِ میلادی می زیست. هنگامی که چاپِ مُهری در چین شروع شد، حروف را از روی خطِ زیبای او کندند. "تای تسونگ"، امپراطورِ معروفِ دودمانِ تانگ، برای دستیابی بر طوماری از خطِ "وانگ شی چی" که نزدِ "پی ین تسای" بود، دست به دزدی زد. آورده اند که "پی ین تسای" بر اثرِ این کار به غذا بی میل شد و درگذشت! ) از اینها گذشته، چینیان، بی آنکه خود بخواهند، شاهکارهایشان را از نظرِ مسافرانِ غربی نهان می دارند، به این معنی که تصویرهای خود را بر دیوارِ بناهای عمومی و خصوصی نمی آویزند و به رخ این و آن نمی کشند، بلکه آنها را لوله می کنند و بدقت در جایی محفوظ نگاه می دارند و گاه به گاه برای تماشا می گشایند، بدانسان که ما کتابی را برمی گیریم و می خوانیم. تصویرهای چینی بر طومارهای کاغذی و ابریشمین درج، و مانند دستنوشته «خوانده» می شد. فقط تصویرهای کوچک را، آن هم معمولا بدونِ قاب، بر دیوار می آویختند و گاهی هم یک سلسله تصویر را روی تَجیر می کشیدند. در اواخرِ عصرِ دودمانِ سونگ، نقاشیِ چینی توسعه و تنوعِ فراوان یافت و شاملِ سیزده شعبه شد.


در کتبِ چینی آمده است که نقاشی چینی، حتی چند قرن قبل از میلاد، یکی از هنرهای مهم به شمار می آمد. با وجودِ وقفه هایی که بر اثرِ جنگها در کارِ نقاشانِ چین روی داد، نقاشی هنوز هنری معتبر است. بنابر روایات، "لی" – خواهرِ امپراطورِ پارسا، "شان" – نخستین پیکرنگارِ چینی است. نقادی گفته است: «افسوس که مبتکر این هنر قدسی زن است!» از نقاشی عصرِ "چو چیزی به جا نمانده است. ولی می توان گفت که در آن عصر، نقاشی مقامی شامخ داشته است، زیرا مطابقِ گزارشِ کنفوسیوس، دیوار نگاشته (فرسکو) های معبدِ بزرگِ لویانگ در او اثرِ ژرف نهاده است. یکی از نویسندگانِ عصرِ دودمانِ هان شکایت دارد که از قهرمانانِ مورد ستایشِ او به حد کفایت تصویر نکشیده اند: «پیکرنگارِ خوب بسیار است. چرا یکی از آنان پیکر او را نمی نگارد؟» روایت کرده اند که یکی از پیکرنگارانِ چیره دست، به نامِ "لی یه یی"، می توانست خطی کاملا مستقیم به طولِ هزار پا بکشد و نقشة دقیقِ چین را در مساحتی کمی بیش از یک پشتِ ناخن رسم کند. می گویند که دهان را از آبِ رنگین می انباشت و سپس آب را به خارج می پاشید و تصاویرِ زیبا می آفرید! ققنسهایی که وی کشیده بود، چنان جاندار می نمودند که مردم ؛هر لحظه پروازِ آنها را چشم داشتند! بنابر قراینِ موجود، می توان پذیرفت که نقاشی چین در آغازِ دورة میلادی به اوجِ خود رسید. اما جنگها و گذشتِ زمان، نمونه های آن زمان را از میان برده اند. از حدود 249 میلادی، که جنگجویانِ امارتِ چین، لویانگ را تاراج کردند و هر چه را برای خود بیمصرف یافتند، سوختند، تا سالِ 1900 که «شورشِ بوکسِرها» رخ نمود و سربازانِ "تونگ چو" تصویرهای ابریشمینِ خزانة امپراطورها را برای بسته بندی به کار بردند، جنگ و هنر در جریانِ نبردِ خود متناوباً بر یکدیگر پیروز شده اند -انهدام، اجتناب ناپذیر بوده است، ولی ابداع، نیز هیچ گاه از حرکت باز نایستاده است.



در قرنهای سوم و چهارمِ میلادی، همچنانکه آیینِ عیسی فرهنگ و هنرِ کناره های مدیترانه را دگرگون کرد، آیینِ بودا در حیاتِ دینی و هنری چین انقلابی پدید آورد. با آنکه قدرتِ سیاسیِ آیینِ کنفوسیوس از میان نرفت، آیینِ بودا با آیینِ تائو آمیخت و توانست هنرِ چینی را زیرِ سلطة خود بگیرد و آن را از هنرِ هندو متأثر گرداند. بزرگترین نقاشِ بودایی، "کوکای چی" است که شخصیتی مثبت و بیهمتا داشت و قهرمانِ افسانه های فراوان گردید. به دخترِ همسایه دل باخت و چون از او مِهری ندید، تصویرِ او را بر دیوار کشید و خاری در قلبِ تصویر فرو کرد. پس دختر به حالِ مرگ افتاد! سپس "کوی کای چی" بارِ دیگر نزدِ او رفت و دستِ دوستی پیش برد. این بار دختر پذیرفت و "کوکای چی" خار را از قلبِ تصویر بیرون کشید، و دختر شفا یافت! هنگامی که بوداییان در صددِ ساختنِ معبدی در نانکینگ بودند، "کوکای چی" متعهد شد که هزار هزار سکه کمک کند. همه به او خندیدند، زیرا مانندِ دیگر هنرمندان، کیسه ای تهی داشت. اما او گفت: «دیواری در اختیارِ من گذارید.» پس، در نهان، تصویرِ "اوی مالا کیرتی"، قِدیسِ بودایی، را بر دیوار کشید. سپس کاهنان را فراخواند و به ایشان گفت که مردم را به دیدنِ تصویر دعوت کنند و از آنان پول بخواهند. «روزِ اول صدهزار سکه، و روزِ دوم پنجاه هزار سکه از آنان بخواهید و روز سوم مبلغ را به همتِ خلق واگذارید.» چنین کردند و هزار هزار سکه فراهم آمد. "کوکای چی" تصاویرِ بودایی و نقشهای فراوانِ دیگر کشید، ولی نمی توان گفت که آنچه به نامِ او به ما رسیده است، واقعاً همه از آثار اوست.(در موزة بریتانیا، طوماری کهنه و رنگ رفته هست منسوب به "کوکای چی"، شاملِ پنج تصویر از زندگی خانوادگی. در معبدِ کنفوسیوس در چوفو، سنگی منقش وجود دارد که ظاهراً از روی یکی از طرحهای "کوکای چی" نقش شده است. در گالری فریر در واشینگتن نیز کپی های دو تصویرِ منتسب به او محفوظ مانده اند.) وی سه رساله دربارة نقاشی نوشت که بندی چند از آنها به جا مانده است. به نظرِ او، کشیدنِ صورت انسان از کشیدنِ صورت هر چیز دیگر دشوارتر است، پس از صورتِ انسان، نقشِ دورنما، و سپس بترتیب، تصویرِ اسب و صُوَرِ خدایان. به اِصرار می خواست فیلسوف هم باشد. در زیرِ تصویری که از امپراطورِ چین کشیده بود، چنین نوشت: «در طبیعت چیزِ والایی که بزودی پست نشود، وجود ندارد. ... چون خورشید به نیمروز رسد، آغازِ فرودآمدن می کند. وقتی که ماه پُر شود، به مُحاق می رود. جلال یافتن، همچون ساختنِ کوهی از ذراتِ خاک، دشوار است؛ به نکبت افتادن، مانند بازگشتِ فنر به حالِ نخستین، آسان است.» معاصرانش او را در نقاشی و ظریف طبعی و ابله نمایی، فریدِ زمان دانسته اند.



نقاشی در دربارِ تانگ بسیار رایج بود. توفو گفته است: «نقاشان به فراوانیِ ستارگانند، اما هنرمند کم است.» در سدة نهم، چانگ ین یوان کتابی به نامِ نقاشانِ گرانمایة همه اعصار؛ نوشت و آثارِ سیصدوهفتاد هنرمند را در آن وصف کرد. وی یادآوری می کند که در آن عصر، یک اثرِ استادانه تا بیست هزار قطعة نقره خرید و فروش می شد. اما ما را بر حذر می دارد که هیچ گاه آثارِ هنری را با پول نسنجیم. می نویسد: «تصویرهای خوب، گرانبهاتر از آنند که با طلا و یشم تقویم شوند، و تصویرهای بد با یک سفال شکسته هم برابر نیستند.» ما اکنون نام دویست و بیست تَن از نقاشانِ عصر تانگ را می دانیم. ولی تقریباً هیچ اثری از آنان در دست نداریم، زیرا انقلابیانِ تاتار، که در سال 756 میلادی دست به تاراجِ چانگان زدند، به نقاشی علاقه ای نداشتند. می توان بازتابی از جوِ مساعدِ هنرِ نقاشی را از سرگذشتِ "هان یو یا" «امیرِ ادب» دریافت: وی روزی در مسافر خانه ای تصویرِ مینیاتورِ گرانبهایی به دست آورد. این تصویر؛ بسیار کوچک بود، ولی صورتِ صدوبیست و سه انسان، هشتادوسه اسب و سی حیوان دیگر، سه ارابه، و دویست وپنجاه ویک شیِ متفاوت را در بر داشت. «مستغرق آن شدم، باور نمی توانستم که آنهمه، عظمتِ کارِ یک تَن باشد. به هیچ بهایی آن را از دست ندادم. سالِ بعد شهر را ترک گفتم و به هویانگ رفتم. یک روز که با چند بیگانه دربارة هنر بحث می کردم، تصویر را به ایشان نشان دادم. در میانِ آنان مردی بود بغایت آراسته، به نامِ چائو که در دستگاهِ تفتیشِ حکومتی خدمت می کرد. چون تصویر را دید، گویی حالش دگرگون گشت. سرانجام گفت: «من این را در جوانی از روی تصویرهای گنجینة سلطنتی کشیدم. بیست سال پیش که از ولایتِ "فوکی ین" می گذشتم، گم شد.» "هان یو" بیدرنگ تصویرِ مینیاتور را به چائو پیشکش کرد.


همچنان که در چین دو جریانِ دینی، یعنی آیینِ کنفوسیوس و آیین تائویی – بودایی، رواج گرفتند و دو مکتبِ فلسفی ، معادلِ فلسفة کلاسیک و فلسفة رمانتیکِ مغرب زمین، به رهبریِ چوشی و "وانگ یانگ مینگ" اهمیت یافت، در نقاشی نیز دو شیوة مخالف پدید آمد: یکی شیوه ای بود مبتنی بر سُنَنِ سخت و قوانینِ محدودیت آورِ کلاسیک، که در شمال برخاست، دیگری شیوة ایالاتِ جنوبی بود که عواطف و خیال را، در شکل و رنگ، مجالِ جولان می داد. نقاشیهای شیوة شمالی درست با اشیای واقعی تطبیق می کرد و خطوطِ آنها کاملا مشخص بود. اما نقاشانِ جنوب، مانند هنرِ "مون مارتر"، بر محدودیتهای شیوة شمالی شوریدند و واقع گراییِ خشک را خوار شمردند. کوششِ آنان بر این بود که عواملِ بیرونی را وسیلة بیانِ حالاتِ درونی گردانند، بدان سان که موسیقی، از ترکیبِ اصوات، حالاتِ خاص به وجود می آورد." لی سوشون"، که در دربارِ "مینگ هوانگ" نقاشی می کرد، در بحبوحة آشوبهای سیاسی و تبعید و تنهایی، شیوة شمالی را بنیاد نهاد و برخی از اولین دورنماهای چینی را کشید. کارش آنچنان بر واقعیت منطبق بود که داستانهای بسیار دربارة او ساخته اند: امپراطور گفته است که نیمشب صدای جوی آبی را که "لی سوشون" بر تَجیرِ سلطنتی نقش کرده بود، شنیده است! در یکی دیگر از تصاویرِ او، یک ماهی؛ زنده می شود و از تصویر، بیرون می جهد، و بعداً آن را در استخر می یابند! بیگمان، چنین افسانه ها منحصر به چین نیست. شیوة جنوبی زادة تحولاتِ طبیعیِ هنری و نبوغِ "وانگ وی" بود. شیوة وی به سبکِ اَمپرسیونیسمِ اروپایی می مانست. دورنماهای او صِرفاً حالاتِ نقاش را نمایش می داد. وانگ، که هم شاعر بود و هم نقاش بود، می خواست هر دو هنر را با هم بیامیزد و شعر را در نقاشی منعکس سازد. سخنِ معروفِ «هر شعری تصویر است، و هر تصویری شعر» از آن اوست. این سخن، که از کثرتِ استعمال به ابتذال افتاده است، تقریباً در موردِ همة نقاشیها و اشعارِ چینی صدق می کند. (در چین، بسا شعرها را به خط خوش روی تصویر می نگارند و خوشنویسی و شعر و نقاشی را در یک جا جمع می آورند.) می گویند که تونگ چی چانگ همة عمر را بر سرِ یافتنِ یکی از آثارِ اصیلِ "وانگ وی" گذاشت. فقط کپی هایی از آثارِ او در دست است که از این جمله اند: تصویرِ «آبشار»، در معبدِ چیزاکوین، در کیوتو؛ و طوماری به نامِ «مناظرِ وانگ چوان» در موزة بریتانیا و گالری فریر.


بزرگترین نقاشِ عصرِ تانگ، که مهمترین نقاشِ خاورِ دور نیز شمرده شده است، پیرو هیچ یک از این دو شیوه نبود، بلکه از شیوة بودایی متابعت می کرد. وی توانست به افکارِ لطیفی که لائوتزه و چوانگ تزه برای بیانِ آنها لفظی نمی یافتند، بآسانی شکل و رنگ دهد. از این رو او را، که وو نام داشت، وو تائوتزه، یعنی «وو، استادِ تائو» خواندند. یک مورخِ چینی در وصفِ او گوید: «یتیمی فقر دیده، اما واجدِ طبعی؛ آسمانی بود و هنوز به سنِ رشد نرسیده بود که هنرمندی استاد شد و شهرِ لویانگ را در آثارِ خود غرق کرد.» از روایاتِ چینی چنین برمی آید که وو مِی پَرَست و طالبِ شور و شَر بود و، مانندِ اِدگارآلن پو، شاعرِ امریکایی، باور می داشت که اندکی سُکر بر قدرتِ روح می افزاید. با هنرمندیِ تمام از انسانها، خدایان، شیطانها، بودا، پرندگان، ددان، عمارتها، دور نماها، و جز اینها صورت می ساخت، و کاغذ و پارچة ابریشمین و دیوارِ گچی نزد او فرقی نداشتند. بر دیوارِ بناهای بودایی سیصد تصویر کشید. یکی از این تصویرها، که شاملِ بیش از هزار پیکر است، در چین از همان شهرتی برخوردار است که تصویرِ واپسینِ داوری یا آخرین شام نزد اروپاییان. در قرنِ دوازدهم، یعنی چهارصد سال پس از مرگِ او، نود و سه تا از تصاویرش در موزة سلطنتی یافت می شد، اما هیچ یک از آنها به ما نرسیده است. می گویند که تصاویرِ او از بودا «اسرارِ حیات و مرگ را باز نمودند» و تصویر او از برزخ، گروهی از چینیان، و از آن جمله قصابان و ماهی فروشان را که حرفة آنان با جانور دوستیِ بودایی سازگار نبود، ترسانید و به تغییرِ شغل واداشت! تصویری که از رؤیای امپراطور "مینگ هوانگ" کشید، چنان به نظرِ امپراطور درست آمد که معتقد شد وو نیز همان رؤیای او را دیده است! امپراطور از او خواست که به سویِ چیالینگ در سِچوان برود و از مناظرِ آنجا طرحی تهیه کند. هنرمند رفت، ولی، بی آنکه طرحی فراهم آورد، بازگشت و گفت: «تمامِ آن را از بر دارم.» پس، در یکی از حُجَراتِ قصر خلوت کرد و بیش از صد و پنجاه کیلومتر منظره را رقم زد!(. کروچه، فیلسوفِ ایتالیایی، می گوید که ابداعِ مفهوم، اساسِ هنرآفرینی است و ابرازِ مفهوم به قدرِ ابداعِ مفهوم اهمیت ندارد. ) سرداری از وو خواست که صورتِ او را بنگارد. وو، به جای آنکه سردار را در مقابلِ خود بنشاند و صورتگری کند، از او خواست که به رقصِ شمشیر بپردازد. سپس از او تصویری ساخت که معاصرانش آن را معلولِ امدادِ غیبی دانسته اند. چنان بلند آوازه بود که به هنگامِ نقاشی در معبدِ بوداییِ شینگ شان، همة مردمِ شهرِ چانگان را به معبد کشانید. یکی از مورخانِ سدة نهم می گوید که وو در میانِ آن جماعت «چنان با شدت و شتاب به کشیدنِ هالة قُدسیان پرداخت که گویی گردبادی دستش را ربوده است، و همة کسانی که او را دیدند، فریاد برآوردند که یکی از خدایان، مددکارِ اوست.» آری، مردمِ کاهل، همواره نبوغ را نتیجة «الهامی» می پندارند که صرفاً بر اثرِ نشستن و انتظار کشیدن رخ می نماید! "قصة دلربایی" دربارة مرگ وو گفته اند: چون وو به حدِ کفایت عمر کرد، غاری در دلِ دورنمایی کشید و خود وارد غار شد و دیگر بازنگشت! هرگز چیره دستی و هنرمندی او در عرصة هنر نمونه ای نداشته است.


نقاشی در عصرِ سلسلة سونگ شیوع تام یافت. نقاشان از موضوعاتِ محدودِ بودایی تجاوز کردند و تنوعاتِ بسیار به بار آوردند. امپراطور "هوی تسونگ"، خود از نقاشانِ هشتصد گانة مشهورِ آن زمان دستِ کمی نداشت. در موزة هنرهای زیبای بُستُن طومارِ گرانبهایی شاملِ عده ای تصویر هست. این تصاویر، که اثرِ "هوی تسونگ" هستند، مراحلِ تهیة ابریشم را به دستِ زنانِ کارگر با سادگیِ تمام نشان می دهد. "هوی تسونگ" از آثارِ هنری، موزه ای برپا کرد که پس از او نظیرِ آن در چین دیده نشده است. به مدرسة نقاشی، که یکی از شعبِ دانشکدة ادبیات بود، استقلال و عظمت بخشید؛ مقرر داشت که، در امتحاناتِ انتخابِ کارگزارانِ دولتی، به جای مسائلِ ادبیِ قدیم، مسائلِ هنریِ جدید را موردِ تأکید قرار دهند، و کسانِ بسیار را، نه تنها محضِ سیاست دانی، بلکه محضِ هنرشناسی به مقامِ وزارت رسانید. اما تاتارها، که این داستانها را شنیده بودند، به چین ریختند و امپراطور را خلع، و پایتخت را غارت کردند و تقریباً همة تصاویرِ موزة سلطنتی را، که در بیست جلد صورت برداری شده بود، از میان بردند. امپراطور به اسارتِ تاتاران درآمد و سرانجام در اسارت و مذلت جان داد.



کوئوشی و "لی لونگ می ین "درنقاشی از این امپراطور؛ چیره دست تر بودند. «نقادان را عقیده بر این است که کوئوشی با پرداختنِ نقشِ کاجهای بلند، درختانِ رفیعِ دیگر، رودهای خروشان، صخره های معلق، و پرتگاههای پرشیب و قُلَلِ شامخ، که با هزاران هزار شکلِ دلاویز، گاهی در توده های مِه، دلربایی می کنند و گاهی در چادرِ تیرگی؛ ناپدید می شوند، بر همة هنرمندانِ عصر خود پیشی گرفته است.»" لی لونگ می ین"، هنرمند، دانشمند، از کارگزارانِ موفق و محترم، و -نزد چینیان- مصداقِ کاملِ اعتلای فرهنگِ چین بود. از خوشنویسی به طراحی و نقاشی روی آورد. وی بندرت جز با مرکب نقاشی می کرد، سننِ مؤکدِ شیوة نقاشیِ شمالی را ارج می نهاد، و در دقت و ظرافتِ خطوط، اهتمام می ورزید. چنان در کشیدنِ صورتِ اسب ماهر بود که گویند یک بار از روی شش اسب تصویر کشید، و سپس چون اسبها مردند، مردم ادعا کردند که تصویرِ او شورِ حیاتی اسبها را ربوده و به خود کشیده است! یک روحانیِ بودایی او را از کشیدنِ صورت اسب بر حذر داشت و گفت که اگر همچنان مشتاقانه از اسب صورت سازد، بیم آن می رود که خود به صورت اسب درآید! پس، "لی لونگ می ین" از نقاشیِ اسب دست کشید و در عوض از پانصد روحانی والامقام بودایی، که لوهان نامیده می شدند، صورت ساخت. موزة هوی تسونگ، پیش از آنکه موردِ تاراج قرار گیرد، از یکصد و هفت اثرِ "لی لونگ می ین" نگاهداری می کرد – و این است نموداری از عظمت او.


در دربارِ سونگ، استادانِ پیکرنگارِ دیگری نیز گِرد آمده بودند. می فی، که نابغه ای نابهنجار بود و در تنظیفِ دستها و تعویضِ جامه وسواس می ورزید، در گردآوری آثارِ نقاشانِ قدیم می کوشید و خود، با پخش کردنِ لکه های مرکب و بدون کشیدنِ خط، دورنما سازی می کرد. "شیاکوای" از رودِ "یانگ تسه"، سرچشمه های کوچکِ آن، جریانِ آبِ آن از میانِ شنهای بیابان و دره های تَنگ و دهانة خروشانِ آن، و از کشتیهایی که در مَصَبِ آن تردد می کنند، دورنماهای فراوان کشید و، مطابقِ داوریِ بسیاری از هنرشناسان، در رأسِ منظره سازانِ شرق و غرب قرار گرفت. "ما یوان" خداوندِ دورنماسازی بود. برخی از آثارِ او به موزة زیبای بُستُن صفا بخشیده است.( از میانِ این آثار، تصویرِ «بانو لینگ چائو در میانِ برف» بسیار گیراست. این بانو، که یکی از عارفانِ بوداییِ قرنِ هشتم است، در این تصویر در حالِ مراقبه دیده می شود. از این رو این تصویر همتای تصویرِ «سقراط در برفهای پلاته» به شمار می رود. ظاهراً "ما یوان" می خواهد، با تصویرِ خود، تماشاگران را به این فکر بیندازد که جهان، جز در ذهن، وجودی ندارد، و ذهن گاهی می تواند جهان را نادیده بگیرد.) "لیانگ کای" از شاعر" لی پو" صورتی عالی ساخت، و "موچی" از ببری سهمگین و ساری بی پروا تصاویری زیبا کشید، و نیز "کوان یین"، ایزدِ آیینِ بوداییِ ماهایانا را به صورتِ خدایی کناره جو، ولی نرمخو، مُصَور کرد. استادانِ دیگر نیز، که نامهایشان در خاطر نمی ماند، در این دوره پدید آمدند. ارنست فِنولوزا گوید: «فرهنگِ سونگ پخته ترین جلوة نبوغِ چین بود.»



وقتی که می خواهیم دربارة کیفیتِ نقاشیِ چین در عصرهای یانگ و سونگ قضاوت کنیم، وضعِ ما به وضعِ مورخانی می ماند که در آینده، پس از انهدامِ آثارِ رافائل و لئوناردو و میکلانژ، در صددِ تقویمِ رنسانسِ ایتالیا برآیند. پس از آنکه تجاوزاتِ سپاهیانِ بربری شاهکارهای نقاشی چین را نابود ساخت و پیشرفتِ آن کشور را قرنها به تعویق انداخت، نقاشی چینی از شور افتاد. با آنکه در عصرِ دودمانهای بومی و بیگانة بَعدی، هنرمندانِ "ظریف طبع" و "چیره دست" فروان به بار آمدند، هیچ یک از ایشان به پای صورتگرانِ دربارهای مینگ هوانگ و هوی تسونگ نرسید. هنگامی که دربارة چینیان می اندیشیم، تنها نباید قومی فقیر و مُتفرق و درهم شکسته و فسادآلود را در خاطر مجسم کنیم، بلکه باید ملتی را به یاد آوریم که در جریانِ طولانیِ تاریخِ خود، از عصرهایی درخشان، همپایة عصر پِریکلِس یا عصرِ آگوستوس یا عصرِ مِدیچی، گذشته است، و شاید باز هم چنان عصرهایی را به خود ببیند.


2- ویژگیهای پیکرنگاری چینی


حال باید دید عناصری که نقاشی چین و همچنین ژاپن را از نقاشی سایر کشورها متفاوت می گرداند، چیستند. چنانکه می دانیم، تصویرهای چینی بیشتر بر دیوارها نگاشته یا در طومارها درج شده است. اما این امری فرعی است. فرق اصلی نقاشی چینی با نقاشی اقوام دیگر این است که در تصاویر چینی، برخلاف تصاویر اروپایی، بُعدنمایی و سایه پردازی وجود ندارد. دو نقاشِ اروپایی، به دعوتِ امپراطور" کانگ شی"، برای تزیینِ کاخِ او به چین رفتند و تصاویری کشیدند. چینیان به بُعدنمایی تصویرهای آنان اعتراض کردند و گفتند که، در آن تصاویر، ستونهای دورتر، کوتاهتر از ستونهای نزدیک کشیده شده است. عقیدة چینیان این بود که نشان دادنِ عمق در صفحة تصویر، یعنی در جایی که هیچ گونه عمقی وجود ندارد، کاری ساختگی و دروغین است. دو طرف؛ منطقِ یکدیگر را در نمی یافتند. چنین می نمود که چینیان از بالا به مناظر می نگریستند، حال آنکه اروپاییان از روبه رو به آنها نگاه می کردند! رعایتِ سایه و روشن در نقاشی نیز برای چینیان کاری غریب بود. بیگمان رعایتِ سایه و روشن برای نمایشِ واقعیت؛ ضرور است. ولی نکته در این است که چینیان هدفِ نقاشی را بیانِ واقعیت نمی دانستند، بلکه معتقد بودند که نقاشی باید، به میانجیِ اشکالِ هنرمندانه، وسیلة لذتبخشی برای نَقلِ حالات و اِلقای افکار باشد.


در نقاشی چینی، آنچه مطلوب بود صورت یا شکل بود، و نقاشِ چینی صورت را در تناسب و دقتِ خطها، و نه گرمی و شکوهِ رنگها، می جُست. در آثارِ دیرینة چینی، رنگ دخالت نداشت. استادانِ فن ؛بندرت از رنگ بهره می گرفتند، و گمان می بردند که برای ترسیمِ شکل، مرکبِ سیاه کافی است." شی یه هو"، هنرمندِ صاحب نظر، می گوید: صورت همانا وزن است، به این معنی که نقاشی چینی، زادة حرکاتِ موزون است، رقصی است که دستِ نقاشِ آن را اجرا می کند. از این گذشته، یک صورتِ بامعنی به مثابهِ وزنِ روح است، و جوهر و جنبشِ ملایمِ واقعیت را آشکار می گرداند. وزن: محصولِ ترکیبِ خطهاست. خطها شکلِ ظاهری اشیا را نمایش نمی دهند، بلکه اجزای صورتی هستند که به شیوه ای نمادی از کیفیاتِ روح حکایت می کند. برای نقاش، قدرتِ ادراک و عاطفه و تخیل ؛کافی نیست. ملاکِ مهارتِ او تسلط در رسمِ خطوطِ دقیق و ظریف است. نقاش باید، با شکیبایی، واقعیت را موردِ مشاهده قرار دهد و عواطفِ شدیدِ خود را لگام زند و واقعیت را بروشنی دریابد و سپس دریافتِ خود را با خیال آمیزد و با خطهایی ممتد بر قماشِ ابریشمین ریزد و هشیار باشد که خط، چون کشیده شد، قابل تغییر نیست. در چین، و نیز ژاپن، «خط نگاری» به اوج رسید، همچنانکه «رنگ نگاری» در ونیز و هلند کمال یافت.


نقاشی چینی اساساً از واقع گرایی دور بود و به توصیفِ اشیا و امور؛ کاری نداشت. هدفِ آن صِرفاً ایجادِ فکر و حالتی در تماشاگر بود. نقاشانِ چین کشفِ حقیقت را به علم وا گذاشتند، و خود را وقفِ زیبایی کردند. شاخه ای با چند برگ و شکوفه در زیرِ آسمان آبی – این موضوعی بود که حتی بزرگترین استادان را کفایت می کرد. حفظِ تناسب در زمینة خالیِ این صحنه، محکِ قدرت و مهارتِ هنرمند به شمار می رفت. القای غیر مستقیم، که هدفِ نقاشانِ چین است، از این واقعه بخوبی برمی آید: گویند یک بار در امتحانِ ورودیِ مدرسة نقاشیِ "هوی تسونگ"، از نقاشان خواستند که یک خط  شعر را مجسم کنند. آن شعر چنین بود: «سُمِ اسبش از عطرِ گلهایی که پایمال کرده است، سنگین شده است.» هنرمندی که بر دیگران پیشی گرفت، برای تجسمِ این شعر، سواری را کشید که پروانگانِ بسیار به سوی پاهای اسبش پر می کشیدند!


چون غرضِ نقاش فقط ایجادِ شکلی با معنی بود، در انتخابِ موضوع قیدی نداشت. انسان بندرت موضوعِ نقاشی قرار می گرفت. آدمهایی که در تصویرهای چینی دیده می شوند، تقریباً همه سالخورده و همانند یکدیگرند. نقاشان چینی، با آنکه هیچ گاه بدبین نبودند، کمتر از دیدگاهِ جوانان به جهان می نگریستند. در چین، چهره نگاری رواج داشت، ولی صورتها درست از یکدیگر مشخص نمی شدند. نقاشانِ چینی به تفاوتهای فردی توجه نمی نمودند و ظاهراً گلها و جانوران را بارها بیش از انسانها دوست می داشتند، و عمرِ خود را در راهِ آنها می گذاشتند. هوی تسونگ، با آنکه مُلکی زیر نگین داشت، نیمِ عمرش را صَرفِ کشیدنِ تصویرِ پرندگان و گلها کرد. گاهی گل یا جانور: نمادِ یک مفهوم بود. از این قبیل است نیلوفرِ آبی و اژدها. اما در بیشترِ موارد، نقاش، به هنگامِ کشیدنِ تصویرِ گل یا جانور، به هدفی جز اِبرازِ شورِ زندگی عنایت داشت. اسب، موردِ علاقة خاصِ نقاشانِ چین بود، و هنرمندانی مانندِ "هان کان" بندرت تصویری جز اسب کشیدند. نقاشی چینی، در وهلة اول، از قیودِ دینی و، در وهلة دوم، از محدودیتهای نظری گزند دید. تقلید از استادانِ قدیم برای طُلابِ فنِ نقاشی اجتناب ناپذیر بود، و هنرمندان نمی توانستند جز با شیوه های مُقَرَر کار کنند. یکی از نقادانِ پُر ارجِ عصرِ سونگ می گوید: «در جوانی، استادی که نقاشیهایش را دوست می داشتم، موردِ ستایشم بود. اما چون فهم و قضاوتم کمال یافت، خود را ستودم، زیرا دریافتم که آنچه موردِ علاقة من است، همانهاست که استادان خواسته اند مورد علاقة من باشد!» عجب است که نقاشیِ چین، با اینهمه قیدوبند، باز از شور نیفتاد. "هیوم"، فیلسوفِ انگلیسی، دربارة نویسندگانِ سانسور زدة دورة روشنگریِ فرانسه گفته است: «همان محدودیتهایی که به هنرمند؛ آسیب رسانیده، وی را ناگزیر از کسبِ عظمت کرده است.» این سخن در موردِ نقاشانِ چین نیز راست می آید.


آنچه نقاشیِ چین را از سکون و جُمود نجات داد، طبیعت دوستیِ بی شایبة نقاشان بود. آیینِ تائو به آنان آموخته بود که به عواطفِ خود نسبت به طبیعت، صادقانه حرمت گذارند، و آیینِ بودا تأکید ورزیده بود که، در جریانِ حیات و تحولاتِ آن، انسان از طبیعت جدایی ندارد. همچنانکه شاعران، در برابرِ شور و شَرِّ زندگیِ شهری، طبیعت را پناهگاهِ خود می شناختند و فیلسوفان: هنجارِ اخلاق و سلوکِ انسانی را در طبیعت می دیدند، نقاشان نیز در کنارِ جویبارانِ دور افتاده سر به گریبان فرو می بردند و در کوههای جنگلپوش غرق می شدند و احساس می کردند که این مظاهرِ خاموش و سَرمَدی، بیش از اندیشه ها و زندگیِ پُر آشوبِ انسان، روحِ بی نشانِ جهان را باز می تاباند. با آنکه حیاتِ چینیان سراسر دستخوشِ سرما و سیل و قهرِ طبیعت بود، باز این مردم: طبیعت را از سرِ پارسایی به خدایی برگزیدند و نه تنها به میانجیِ دین، بلکه به وساطتِ فلسفه و ادبیات و هنر نیز به پرستش آن گراییدند. فرهنگِ چین چنان عمیق و کهنسال است که چینیان، هزار سال پیش از "طبیعت دوستانِ" اروپا – امثالِ کلود لورن، روسو، "وُردز وُرث"، و "شاتوب ریاند" – با طبیعت عشق باختند و صحنه هایی پرداختند که از بزرگترین جلوه های روحِ بشری است.


V- چینی سازی


اولویتِ چین در چینی سازی موردِ تردید نیست. اما ما عادت کرده ایم که چینی سازی را جزوِ صنایع بدانیم. در نظرِ ما، ظرفهای چینی، چون در کارخانه ساخته و عُمدتاً در آشپزخانه استعمال می شوند، در شمارِ آثارِ هنری نیستند، در صورتی که چینیان؛ چینی سازی را یکی از هنرهای زیبای اصلی می شمارند. این مردم، که زیبایی را با زندگیِ عملی آمیخته می خواهند، برایِ خوردن و نوشیدن و خانه آرایی، از ظرفهایی که با ظرافتِ تمام می سازند بَهره می جویند و، مخصوصاً در چای نوشی که به منزلة زیباترین مراسمِ ملیِ آنان است، زیباترین ظرفها را به کار می برند. مصنوعاتِ چینیِ زیبا: حتی در خانة تهیدست ترین مردمِ چین راه دارد. از این رو، می توان چینی سازی و بر روی هم سفالگری را برای چینیان: همتای مجسمه سازی برای بسیاری از اقوام دیگر دانست.


سفالگری، در وهلة اول، صنعتی است که گِلِ پخته را به اَشکالِ قابلِ استفاده درمی آورد، و در وهلة دوم، هنری است که به گِلِ پخته زیبایی می بخشد. اگر گِلِ سُفال را با پاره ای از موادِ معدنی بیامیزند و در معرضِ آتش قرار دهند، می گدازد و به چینیِ شفاف مبدل می شود. در چین، ظرفهای چینی را از دو ماده می ساختند؛ یکی از این دو ماده، خاکِ چینی یا کائولَن است، و دیگری ماده ای است به نامِ "په تون تسه". چینیان از این دو ماده و آب، خمیری به دست می آوردند؛ با دست یا چرخ، به آن شکلهای گوناگون می دادند؛ آن را در حرارتِ زیاد می پختند؛ و پس از جلازدن، برای فروش: عرضه می کردند. گاهی خمیر را، پیش از پختن، با ورقه ای از لعابِ شیشه، که معمولا رنگین بود، می پوشانیدند. اگر می خواستند، روی لعابِ شیشه یا روی خمیرِ شکل گرفته، نقش و نگار می کشیدند و سپس بارِ دیگر بدان آتش می دادند. ماده ای که برای نقاشی به کار می رفت، از جنسِ شیشه بود. هنرمندانی که نقاشی یا مینا کاری را بر عهده می گرفتند، هر یک در کشیدنِ صورتِ طبقه ای از موجودات، مثلا گلها، جانوران، دورنماها، و قدیسهایی که در کوهها به مراقبه اشتغال می ورزند یا در دریا بر پشتِ جانورانِ غریب به سیر می پردازند، مهارت داشتند.


قدمتِ سفالگری چین به دورانِ سنگ می رسد. اندرسون، در هونان و کان سو، سفالهایی که مسلماً به 3000 ق م تعلق دارد، یافته است. از ظرافت و شکلِ این ظرفها بخوبی برمی آید که سفالگری، حتی در آن دوره، جنبة هنری داشته است. برخی از آن ظرفها به سفالهای آنائو مانندگی دارد؛ از این شباهت، می توان دریافت که تمدنِ چین از نواحی غربی برخاسته است. ظرفهای سفالیی که در مقابرِ هونان به دست آمده و منسوب به عصرِ انحطاطِ دودمانِ شانگ است، از آثارِ دورة نوسنگی؛ پست تر است. آثارِ عصرهای بعد نیز ارزشِ هنری ندارد. اما در عصرِ دودمانِ هان نه تنها ظرفهای هنری ظریف می بینیم، بلکه برای نخستین بار به اشیای شیشه ای برمی خوریم.در دورة امپراطورهای دودمانِ تانگ، نوشیدنِ چای رواجِ بیشتری یافت، و مردم به فکر افتادند که برای چای نوشی ظرفهای بهتری بسازند. در حدودِ قرنِ نهم، بر اثرِ نبوغِ چینیان یا بر اثرِ تصادف، معلوم شد که می توان ظرفهایی ساخت که نه تنها مانندِ ظرفهای عصرِ هان و تمدنهای پیش از آن دارای جِداری لعابدار باشد، بلکه کاملا شفاف نیز باشد. بدین طریق، چینیِ کامل به وجود آمد. در این قرن، یک جهانگردِ مسلمان به نامِ سلیمان دربارة چینیان گفت: «در چین گِلی هست که با آن ظرفهایی به شفافیتِ شیشه می سازند. آبِ درونِ این ظرفها از بیرون دیده می شود.» در نتیجة کاوشهای اخیر، اشیایی متعلق به قرنِ نهم در سامره (نزدیک رود دجله) به دست آمده است. در میانِ آنها ظرفهای چینی نیز وجود داشت. در حدودِ سالِ 1171، صَلاح الدینِ ایوبی چهل و یک ظرفِ چینی به سلطانِ دمشق پیشکش کرد. ظاهراً تا سال 1470 چینی سازی در اروپا آغاز نشد. نوشته اند که ونیزیها، در جریانِ جنگهای صلیبی، این فن را از اعراب آموختند.


عصرِ سونگ :عصرِ عظمتِ چینی سازی چین است. سفال شناسان بهترین و قدیمترین چینیهای موجود را به این عصر نسبت می دهند. حتی چینی سازانِ عصرِ مینگ، که گاهی با هنرمندانِ عصرِ سونگ برابری کرده اند، از چینی سازانِ سونگ با احترام نام برده اند. شاهکارهای عصرِ سونگ نزدِ چینی شناسان ارزشی بیحد دارد. از قرنِ ششم، که کارخانه های بزرگِ چینی سازی در نزدیکی کاخهای "چینگ تِ چِن" برپاشد و موردِ حمایتِ رسمی دربار قرار گرفت، همه گونه اشیای چینی، از قبیلِ بشقاب، فنجان، کاسه، گلدان، جام شراب، بطری، آفتابه، جعبه، تخته شطرنج، شمعدان، نقشه، و حتی جا کلاهیِ چینیِ زَرنشان به خانه ها راه یافت. اشیای یشمی رنگ معروف به سلادون1 ، که هنردوستان و چینی سازان عصر جدید همواره آرزومند گرد آوردن آنها بوده اند، در این دوره پدید آمد.نمونه هایی از ظرفهای سِلادون، در سال 1487، از طرفِ سلطانِ مصر برای لورنزو د مِدیچی به اروپا فرستاده شد. ایرانیان و ترکان این ظرفها را سخت گرامی می داشتند و نه تنها از لطافتِ بی اندازه و جلای وصف ناپذیرِ ظرفِ سِلادون به وجد می آمدند، بلکه معتقد بودند که اگر ماده ای زهرناک در آن بریزند، بیدرنگ رنگ آن تغییر می کند و وجودِ سم را اعلان می دارد. می توان قطعاتِ سِلادون را در خاندانهای هنر دوست، که آنها را چون میراثی بسیار گرانبها نگاهداری می کنند، یافت. ژاپنیها که بیشترِ سِلادونهای عصرِ سونگِ چین را گرد آورده اند، از فروشِ آنها خودداری می ورزند. پس از عصرِ سونگ، کسی نتوانسته است در این زمینه آثاری به وجود آورد که با آثارِ هنرمندان عصرِ سونگ برابر باشد. 


کارگرانِ عصرِ مینگ مدت سیصد سال رنج بردند تا نگذارند هنرِ چینی سازی از پایگاهِ والایی که در عصرِ سونگ داشته است، فرو افتد – تا اندازه ای هم موفق شدند. در آن عصر، پانصد کورة چینی سازی در" چینگ ته چن" مشغول کار بود، و دربار، برای تزیینِ میزها و اطاقها و باغهای خود، نود و شش هزار قطعه چینی عالی در اختیار داشت.


در همین عصر، فنِ میناکاری به خدمتِ چینی سازی درآمد. پس، ظرفهای چینیِ زردِ یکدست و همچنین ظرفهای چینیِ آبی و سفید به کمال رسیدند. جامِ چینیِ معروفِ امپراطور "وان لی" یا "شن تسونگ"، که به این عصر متعلق است، یکی از شاهکارهای چینی سازیِ جهان محسوب می شود. یکی از چینی سازانِ آن زمان، به نامِ "هائوشی چی یو"، چنان ماهر بود که، از چینی، ساغرهایی سبکتر از یک گرم می ساخت. مورخی دربارة او نوشته است: روزی هائو به خانة مردی مقتدر به نام تانگ رفت و عاجزانه خواستارِ مشاهدة بخورسوزِ سه پایة چینی او، که از بهترین آثارِ سونگ بود، شد. بخورسوز را به او نشان دادند. با انگشتان خود، بدقت آن را لمس کرد و محرمانه طرح آن را بر کاغذی که در آستین داشت، برنگاشت. شش ماه بعد، بارِ دیگر نزدِ آن مرد رفت و گفت: «جناب شما بخورسوز سفیدی از جنس "تینگ یائو" در تصرف دارید. من نیز یکی دارم.» تانگ دوظرف را با یگدیگر سنجید و فرقی بین آن دو ندید. حتی پایه و پوشش هر دو همانند بودند. هائو لبخند زنان اعتراف کرد که ظرفِ را خود ساخته است. پس، آن را در مقابلِ شصت قطعة نقره به "تانگ" وا گذاشت، و تانگ آن را به مبلغِ یک هزار و پانصد قطعة نقره فروخت.


 

در عصرِ مینگ، کلوی زونة چینی کمال یافت. این هنر و نامِ آن از خارج به چین راه یافته است. کلوی زونه در عصرِ عظمتِ بیزانس از خاورِ نزدیک به چین رسید. نامِ آن متخذ از کلمة فرانسة «کلوازون» (به معنی «حد فاصل» یا «جدار») است. چینیان خود این گونه اشیا را گاهی «کویه کوئویائو»، یعنی «مَتاعِ کشورِ شیطان» می نامند. استادانِ این هنر: باریکه های مس یا نقره یا طلا را روی خطوطِ طرحی که بر یک شی ءِ فلزی کشیده اند، لحیم، و فواصلِ میانِ باریکه ها را میناکاری می کند، سپس ظرف را چند بار آتش می دهند و با اسفنجِ معدنی می سایند و با زغال صیقل می دهند و لبه های مرئیِ باریکه ها را مطلا می کنند. خبر داریم که در اواسطِ سدة هشتم، آیینه هایی که به این صورت آرایش یافته بود، وارد ژاپن شد. قدیمترین آثارِ کلوی زونه متعلق به عصرِ سلسلة مغولیِ یوان است، و این هنر در عصرِ سلطنتِ چینگ تی، امپراطورِ مینگ، به دورة عظمت رسید و پس از قرنِ هجدهم، یعنی عصرِ امپراطورهای مَنچو، راه زوال پیمود.


جنگهایی که به سلسلة مینگ پایان دادند، کارخانه های "چینگ ته چن" را از میان بردند، و چینی سازی رونق باخت. کانگ شی، یکی از روشنفکرترین فرمانروایانِ چین، که معاصرِ لویی چهاردهم بود و مانندِ او سیرتی شاهوار داشت، فرمان داد که کارخانه های "چینگ ته چن" را از نو بسازند. بزودی سه هزار کورة چینی سازی به کار پرداختند. فراوانیِ اشیای ظریفِ چینی به حدی رسید که تا آن زمان نه در چین سابقه داشت و نه در کشورهای دیگر. هنرمندانِ آن عصر؛ آثارِ خود را پست تر از آثارِ مینگ می دانستند، ولی به نظرِ هنرشناسانِ کنونی، داوری آنان درست نیست، زیرا نه تنها بخوبی از آثارِ قدیم تقلید می کردند، بلکه به ابتکاراتِ گوناگون نیز دست می زدند. خمیر را با لعابی که از لحاظِ سرعتِ گداز با خمیر فرق داشت، می پوشاندند و به این وسیله چینیهایی می ساختند که سطحِ آنها سوزن سوزن و زِبر بود. حبابهای رنگ بر سطحِ لعابدارِ ظرفها می دمیدند و از این راه روی آنها ،دایره های رنگین پدید می آوردند. در ساختنِ چینیهای صافِ یکرنگ هم استادی فراوان نمودند. رنگهای سرخ و سبز و آبی و زرد و سفید را در پرده های گوناگون می پروردند، و این رنگ آمیزی چنان نرم و هموار بود که گویی نَفسِ لطافت را تجسم می نمود. همچنین سبکهایی تزیینی آفریدند که هنوز زبانزد هنرشناسان اروپاست، و فنونِ دقیقی برای تدارکِ زمینه های رنگارنگ ابداع کردند. بر وِفقِ آن، ظرف را به کوره می بردند و در معرضِ جریانِ متناوبِ هوای پاک و هوای پر دوده می نهادند. اولی اکسیژن می داد و دومی اکسیژن می گرفت؛ در نتیجه، پرده های گوناگونِ رنگِ سبز روی ظرفها نمایان می شد. فرانسویان اینگونه ظرفها را، به سببِ چند رنگی آنها، فلامبه نامیده اند. هنرمندانِ این عصر، با زدنِ نقشهای بزرگان بر ظرفهای چینی، «شیوة ماندارین» را ابداع کردند، و نیز، با زدنِ نقشهای گلهای سفیدرنگِ آلو بر گلدانهای آبی یا سیاهرنگ، گلدانهای معروف به هاثورن را، که آیت جمال و ظرافت است، به جهان عرضه داشتند.


آخرین عصرِ بزرگِ چینی سازی چین، اوانِ سلطنتِ طولانی و پرسعادتِ چی ین لونگ بود. چینی سازان؛ همچنان بفراوانی ظرفهای چینی ساختند و، با آنکه از حیثِ ابتکار با چینی سازانِ عصرِ "کانگ شی" برابری نمی کردند، مهارتِ ایشان در حدِ اعلای خود بود. چینیِ گُل سرخی به کمال جمال رسید، و تصویرهایی از گلها و میوه های جهان بر لَعابِ درخشانِ ظرفها نمایان شد، و نیز حبابهای بسیار گرانبها از چینیِ سفید برای چراغهای خانه های اشرافی پدید آمد. در سالهای خونینِ شورشِ تای پینگ (1850-64)، پانزده ولایت و ششصد شهر از میان رفت و بیست میلیون مرد و زن به هلاکت رسیدند و کارِ دودمانِ منچو چنان زار شد که دیگر از چینی سازی حمایتی نکرد. ناگزیر، کارفرمایان، کارخانه های خود را بستند و کارگران را بیکار و آواره گردانیدند.


از آن پس، هنرِ چینی سازیِ چین دیگر جان نگرفت، و شاید در آینده هم جان نگیرد. زیرا نه تنها از جنگ؛ زیان دید و از مساعدتِ امپراطوران بی بهره ماند، بلکه با عواملِ مزاحمِ دیگری نیز روبه رو شد. گرمیِ بازارِ صادرات، هنرمندان را بر آن داشت که قطعاتی در خورِ سلیقة خریدارانِ اروپایی بسازند. چون سلیقة اروپاییان به ظرافتِ سلیقة چینیان نبود، به اقتضای قانونِ گْرِشام، بازارِ چینیِ پست، بازارِ چینیِ عالی را به رکود کشانید. در حدودِ سالِ 1840، کارخانه های چینی سازیِ انگلیسی در کانتون به کار پرداختند و ظرفهای چینیِ پستی ساختند و به اروپا فرستادند. در سِوْرِسِ فرانسه و مایسنِ آلمان و "بُرس لِمِ" انگلیس از چینی چین تقلید کردند و، با استفاده از ماشین، هزینة تولید را پایین آوردند و در نتیجه هرساله بیش از پیش به صادراتِ چین زیان زدند.


امروز هنر چینی سازی، مانندِ هنرِ شیشة رنگین که در اروپای قرون وسطی رواج داشت، از میان رفته و جز نامی از آن نمانده است. چینی سازانِ اروپا هرچه کوشش کرده اند، نتوانسته اند به گَردِ پایِ چینیان برسند. از این رو هنرشناسان؛ همواره بر بهای آثارِ چینیِ قدیم افزود ه اند، چنانکه یک فنجان را به پانصددلار، و یک گلدانِ هاثورن را به بیست و سه هزار و ششصددلار فروخته اند. در 1767، دو قطعه چینیِ فیروزه ایِ معروف به «سَگانِ فو» به بهایی پنج بار بیشتر از بهای تصویرِ عیسای نوزاد، اثرِ "گو ایدو رِنی"، و سه بار سنگینتر از قیمت تصویرِ خانوادة مقدس، اثر رافائل، حراج شد. کسی که با چشم و انگشت و حواسِ خود زیبایی چینیهای چین را احساس کرده است، از این ارزشگذاریها بیزار است و آن را نشانة ناسپاسی می داند. دنیای زیبایی را با دنیای پول ارتباطی نیست- حتی اگر زیبایی را در معرضِ فروش گذارند! سخن کوتاه: چینیِ چین اوج و آیتِ تمدنِ چین، و یکی از والاترین ساخته هایی است که انسان به عنوانِ عُذرِ گناهانِ خود عَرضه داشته است.


فصل بیست و ششم :مردم و دولت


I-مقدمة تاریخی


1- دیدن کردن مارکوپولو از قبلای قاآن


در عصرِ طلایی، شهرستانِ ونیز، در حدودِ سالِ 1265، دو مردِ فرتوت و یک میانه سال، با قیافه هایی رنجدیده و جامه هایی ژنده، غُبار آلود و کولِبار به دوش، به درِ خانه ای که، به ادعای خود، بیست و شش سال پیش از آن خارج شده بودند، رفتند و آهنگِ دخول کردند. اینان، که سرانجام بدان خانه درآمدند، می گفتند که بسا دریاهای پرخطر و کوهها و نَجدهای مرتفع را پیموده، از بیابانهای پُر دزد گریخته، چهار بار از دیوارِ بزرگِ چین گذشته، بیست سال در کاتای  به سر برده و خدمتگزارِ مقتدرترین سلطانِ عالم بوده اند. اینان از امپراطوری و شهرها و فرمانروایانی بزرگتر و مقتدرتر و ثروتمندتر از امپراطوریها و شهرها و فرمانروایانِ اروپا خبر می دادند. می گفتند که «در سرزمینهای دور دست، سنگ را برای ایجادِ گرمی به کار می برند، طلا را با کاغذهای مخصوص مبادله می کنند، میوه هایی از نوعِ گردو و فندق دارند بزرگتر از سر انسان، بِکارَت را مانعِ زناشویی می دانند، و زنان و دخترانِ میزبان، به میلِ خود، به پذیرایی بیگانگان می پردازند.» اما کسی سخن آنان را باور نمی داشت، و مردم ونیز به یکی از آنان، که جوانتر و پُرگوتر بود و، برای برشمردنِ مشاهداتِ خود، عددهای بزرگِ شگفت انگیز به کار می برد،«مارکوی هزارهزاری» لقب دادند.


مارکو و پدر و عمویش از دیرباوریِ مردم نرنجیدند. سنگهای گرانبهایی را که از پایتختِ آن کشورِ دورافتاده آورده بودند، فروختند و با پولِ آنها به نام و مقام رسیدند. وقتی که ونیز در سالِ 1298 با شهرستانِ جِنُوا به جنگ برخاست، ونیزیان مارکو را به فرماندهی یک کشتی جنگی گماردند. اما کشتی او اسیر، و خودش مدتِ یک سال در جِنُوا زندانی شد. در زندان، برای تسلای خود، سرگذشتهایی را که بعداً معروفترین سفرنامه به شمار آمد، به کاتبی تقریر کرد. به شیوه ای ساده و دلنشین شرح داد که چگونه پدرش نیکولو و عمویش مافِئو با او که هفده ساله بود، از عکا خارج شدند، از کوههای لبنان گذشتند، و به بین النهرین و خلیج فارس رفتند، در پارس و خراسان و بلخ سفر کردند و به فلاتِ پامیر رسیدند، آنگاه همراهِ کاروانها به کاشغَر و خُتَن گراییدند، بیابانِ گوبی را پیمودند، به تَنگوت درآمدند، و از دیوارِ بزرگ گذر کردند، به شانگتو پا نهادند و، به نامِ قاصدانِ اروپای جوان، نزدِ امپراطورِ چین، که خان بزرگِ مغول بود، بار یافتند.


قصدِ آن داشتند که بیش از یکی دو سال در چین بمانند. اما در قلمرو قبلای قاآن بر مشاغلِ پر سود دست یافتند و تقریباً ربع قرن در آن خِطه دوام آوردند. مارکو ترقی کرد و حتی به مقامِ فرمانداری هانگچو رسید. چنان که مارکو در شرحِ خاطراتِ شیرینِ خود می گوید، این شهر از لحاظِ داشتنِ عمارات و پُلهای عالی و زیادتیِ بیمارستانهای عمومی و کوشکهای مجلل و وسایلِ عشرت و معصیت و روسپیانِ دلربا و نظامِ اجتماعیِ پیچیده و "مردمی آداب دان" و آراسته، از همة شهرهای اروپا فرسنگها پیشتر بود، و محیطِ آن از یکصد و پنجاه کیلومتر در می گذشت.


خیابانها و تُرعه ها پهناورند، و زورقها و ارابه ها، که بارِ مایحتاجِ اهالی را می کشند، بآسانی از آنها می گذرند. معروف است که تعدادِ پلهای بزرگ و کوچکِ شهر به دوازده هزار میرسد. پلهایی را که روی تُرعه های اصلی کشیده و به شاهراههای شهر پیوسته است، به قدری بلند و ماهرانه ساخته اند که کشتیها با دکلهای خود از زیرِ آنها گذر توانند کرد. در عینِ حال، شیبِ طاقهای برآمدة پلها چنان با سطحِ خیابان برابر شده است که گاریها و اسبها بسهولت از روی آنها می گذرند. ... در شهر، گذشته از دکانهای بیشمار، 10 میدان یا بازارِ عمده وجود دارد. هر یک از اضلاعِ این میدانها بالغ بر 800 متر است، و خیابانِ اصلی شهر، که با 12 متر پهنا از یک حدِ شهر؛ به حدِ دیگر می رسد، در مقابلِ میدان واقع است. تُرعة بسیار بزرگی به موازاتِ خیابانِ اصلی کشیده اند و برای نگاهداریِ کالاهای بازرگانانی که از هند و سایرِ نواحی می آیند، انبارهای سنگیِ وسیعی در یک سمتِ تُرعه ساخته اند. انبارها به بازارها نزدیک است. هفته ای سه روز از چهل تا پنجاه هزار تَن در هر یک از این بازارها گرد می آیند. ...


خیابانها همه از سنگ و آجر پوشیده شده است ... خیابانِ اصلی را، در هر دو سمت، به عرضِ سه متر هموار و مفروش کرده اند. در فاصلة این دو حاشیه، شِنِ نرم ریخته و برای بخشِ شنی، آبگذری سرپوشیده ساخته اند تا آبِ باران به تُرعه های مجاور برسد و خیابان؛ همواره خشک باشد. ارابه ها، که دراز و طاقدار و دارای پرده ها و نازبالشهای ابریشمین هستند و شش تَن را در خود جای می دهند، پیوسته از بخشِ شنی می گذرند. مردان و زنانی که قصدِ تفریح دارند، این ارابه ها را کرایه می کنند. ...


گوشت هر گونه از جانورانِ شکاری فراوان است. ... هر روز مقدارِ هنگفتی ماهی را از دریا، که در 24 کیلومتری واقع است، به رودخانه، و از آنجا به شهر می آورند. ... شخص از دیدنِ توده های عظیمِ ماهی چنین می پندارد که فروشِ همة آنها میسر نیست. با این وصف، همة ماهیها در ظرفِ ساعاتی معدود به فروش می رسند، زیرا جمعیتِ شهر بسیار زیاد است. ... خیابانهایی که به بازارها می انجامد، بیشمار است، و در برخی از آنها حمامهای سردِ متعدد با خدمتکارانی از هر دو جنس یافت می شود. مردان و زنانی که به این حمامها می روند، از کودکی به استحمامِ سرد، که در نظرِ آنان مقرون به بهداشت است، خو می گیرند. در این حمامها، برای بیگانگان که طاقتِ آبِ سرد ندارند، حجره هایی با آبِ گرم فراهم شده است. همة مردم عادت دارند که هر روز، مخصوصاً پیش از خوراک، خود را بشویند. ...


کویهای روسپیان در خیابانهای دیگر قرار دارد. شمارِ روسپیان چندان زیاد است که جرئت گزارش آن را ندارم. ... اینان زینت آلات و عطرِ بسیار به کار می برند و در خانه های مجلل در میانِ زنانِ خدمتکار روزگار می گذرانند. ... پزشکان و ستاره شماران در سایرِ خیابانها سکونت دارند. ... در دو طرفِ خایابانِ اصلی، خانه های بزرگ دیده می شود. ... زنان بسیار زیبایند و به ظرافت و ملایمت رفتار می کنند. ارزشِ لباسهای ابریشمین و جواهراتِ آنان بزحمت به تصور می آید.


پکن (که در عصرِ مارکوپولو، کانبالوج نامیده می شد) حتی بیش از هانگچو در مارکوپولو اثر گذاشت. وی حتی با ارقامِ هزار هزار نیز نمی تواند ثروت و جمعیتِ آن را وصف کند. حومة پکن شاملِ دوازده ناحیه بود و، چون طبقة سوداگر در آنجا خانه های عالی ساخته بودند، زیباتر از شهر می نمود. مهمانسراهای بیشمار و هزاران دکان و غرفه در شهر وجود داشت. خوراکهای گوناگون، بِوفور یافت می شد. هر روز هزار بارِ ابریشمِ خام به شهر می آمد و به پوشاک مبدل می گردید. خان در هانگچو و شانگتو و جاهای دیگر ،کاخها داشت. ولی بزرگترین قصرِ او در پکن بود. دیواری مرمرین؛ قصر را احاطه کرده و پلکانی مرمرین به کاخ کشیده شده بود، و در عمارتِ مرکزیِ وسیعِ آن «خلقِ عظیمی می توانستند غذا بخورند.» مارکوپولو ترتیبِ اطاقها، قابهای لعابین و شفاف و ظریفِ پنجره ها، و تنوعِ کاشیهای رنگینِ بام را می ستاید و می گوید که هرگز شهری چنان دولتمند و شاهی چنان صاحب جاه ندیده است. وِنیزیِ جوان، بیگمان، خواندن و نوشتنِ چینی را فرا گرفت و محتملا شرحِ غلبة "قبلای قاآن" و نیاکانش را بر چین از مورخانِ رسمی شنید: چون سرزمینهای ورای مرزهای شمالِ باختری چین بتدریج خشکید و بی آب و علف شد، ساکنانِ آن نواحی، که مغول یعنی «دلیر» نام داشتند، ناگزیر پیش تاختند و بر زمینهای سرسبزِ چین؛ دست یافتند. ولی چنان از پیروزی خود سرمست شدند که از پای نشستند تا تقریباً سراسرِ آسیا و قسمتهایی از اروپا؛ منکوبِ آنان گشت. روایت کرده اند که چون رهبرِ آتَشین خویِ آنان، چنگیزخان، از مادر زاد، لخته ای خونین در کفِ دست داشت. وی از سیزده سالگی تلاش کرد که قبایلِ مغول را به یکدیگر پیوند دهد، و حَربة بزرگِ او در این راه، خشونت و کشتار بود. اسیران را به چهار میخ می کشید، تکه تکه می کرد، در دیگ می جوشانید، یا زنده پوست می کند. امپراطور "نینگ تسونگ" نامه ای بدو نوشت و او را به فرمانبرداری خواند. اما چنگیز؛ رو به جانبِ «تختِ اژدها»، که مظهرِ اقتدارِ چین بود، آبِ دهان افکند و بیدرنگ، از راهِ بیابانِ دو هزار کیلومتریِ گوبی، به ولایاتِ باختریِ چین تاخت. 90 شهرِ چینی؛ چنان با خاک یکسان شد که سواران می توانستند در تاریکی، بی آنکه اسبهایشان بلغزد، از میانِ آنها به تاخت بگذرند. «شاهنشاهِ جهان» مدت پنج سال به تخریبِ شمالِ چین پرداخت و سپس چون از قِرانِ نامیمونِ سیارات هراسید، رهسپارِ زادگاهِ خود شد و در راه درگذشت.


جانشینانش، اوگتای قاآن و مَنگو قاآن و قبلای، پیکار را با حدتی که در خورِ بربریان است دنبال کردند، و چینیان که قرنها سرگرمِ فرهنگ و غافل از جنگ بودند، با آنکه یکایک رشادت ورزیدند، جمعاً در هم شکسته شدند. در "جویی نینگ فو"، حاکمِ شهر چندان مقاومت نمود که همة سالمندان و ناتوانان کشته و خوراکِ محصورین شدند و سپس جنگجویان از پا در آمدند و زنان حراستِ دیوارها را بر عهده گرفتند. آنگاه حاکم، شهر را آتش زد و خود را در قصرش زنده سوزانید. سپاهیانِ قبلای قاآن سرتاسرِ چین را در نوردیدند و به آخرین مأمنِ دودمانِ سونگ، یعنی کانتون، رسیدند. لوشی یوفو، سردارِ چینی، چون ایستادگی را مُیَسر ندید، امپراطورِ خردسال را به دوش گرفت و به دریا جَست و خود و او را غرق کرد. آورده اند که یکصد هزار چینی به شیوة او خود را غرق کردند تا به اسارت درنیایند. اما قبلای دستور داد که پیکرِ امپراطور را با احترامِ تمام به خاک سپارند. و خود دودمانِ یوان («اصیل») را، که کمتر از یکصد سال بر چین حکم راند، بنیاد نهاد.


قبلای قاآن، با آنکه بنا بررسمِ روزگارِ خویش، با نیرنگ؛ سیاست می باخت، خود؛ خوی بربری نداشت و چندان قِساوت نورزید، مگر در موردِ دانشوری میهندوست به نامِ "وِن تی یِن شیان" که، به پاسِ وفاداری خود به دودمانِ سونگ، از فرمانِ خانِ مغول سرپیچید و کیفرِ سخت دید. "وِن تی ین شیان" سه سال در زندان به سر برد، اما سر فرود نیاورد. خود، در قطعه ای که از مشهورترین آثارِ ادبی چین است، سیاهچالِ زندان را چنین وصف می کند:


نورِ بیرون را در آن راهی نیست. دَمِ بهاری هیچ گاه به دنیای تیرة تنهاییم نشاط نمی بخشد. ... از رنجِ رطوبت، بارها آرزوی مرگ کردم.با این وصف، بیماریی که دو سالِ تمام بالای سرِ من بال گشوده بود، نجاتم نداد، و خاکِ نمناکِ ناسالم برای من بهشتی گردید، زیرا در من چیزی بود که بدبختی قادر به ربودنش نبود. پس استوار ماندم و به ابرهای سپیدی که برفرازِ سرم شناور بودند خیره شدم، و غمی را که همچون آسمانِ بیکران بود، بر دل هموار کردم.


سرانجام قبلای وی را به دربار خود خواند و پرسید: «چه می خواهی؟» وِن پاسخ داد: «بر اثرِ عنایتِ امپراطور سونگ، وزیرِ درگاهِ همایونش شدم. نمی توانم به دو ولینعمت خدمت کنم. چیزی جز مرگ نمی خواهم.» قبلای پذیرفت. هنگامی که تیغِ دژخیم به گردن او نزدیک می شد، رو به جنوب سر به احترام فرود آورد، تو گویی که در خیالِ او هنوز امپراطور سونگ در پایتختِ جنوبی، نانکینگ، سلطنت می کرد!


قبلای: برتری تمدنِ چین را دریافت و تلاش کرد که آدابِ چینیان را با رسومِ مردمِ خود بیامیزد. برای استخدامِ کارگزارانِ دولتی، از امتحانِ داوطلبان چشم پوشید، زیرا سازمانِ دولتی بر اثرِ امتحاناتِ استخدامی یکسره به دستِ چینیان می افتاد. بیشترِ کارهای بزرگ را به مغولان واگذاشت و چند گاهی در ترویجِ الفبای مغولی کوشید. بر روی هم مغولان؛ فرهنگِ چین را پذیرفتند و بزودی همانندِ چینیان گردیدند. قبلای قاآن خردمندانه با ادیانِ گوناگونِ چین بمدارا رفتار کرد و دینِ مسیحی را وسیله ای برای آرام کردنِ مردم و برقراری حکومتِ خود دانست و بِدان روی نمود. تُرعة بزرگِ میانِ تین تسین و هانگچو را بازسازی کرد، شاهراهها را بهبود بخشید، و در خِطة پهناورِ حکومتِ خود ،دستگاهِ نامه رسانیِ چالاکی به وجود آورد.


برای جلوگیری از ضایعاتِ خشکسالی، انبارهای بزرگ ساخت و به اندوختنِ غلات پرداخت، و از خراجِ بَرزگرانی که از سیل یا خشکسالی یا حشرات زیان می دیدند، درگذشت.( مارکوپولو می نویسد: «روزی نیست که کارگزارانِ رسمی: بیست هزار ظرفِ برنج و اَرزَن و گاوَرس تقسیم نکنند. بر اثرِ این بزرگواریِ ستایش انگیز و حیرت آور که خانِ بزرگ نسبت به تهیدستان نشان می دهد، همة مردم او را می پرستند.» ) دولت را به مساعدتِ دانشمندانِ فرتوت و یتیمان و علیلان واداشت، و آموزش و پرورش و ادب و هنرها را زیرِ حمایتِ خود گرفت. فرمان داد که در گاهشماری، تجدید نظر کنند و «فرهنگستانِ سلطنتی» برپا دارند. پکن، پایتختِ خود را به صورتی درآورد که جمعیت و شکوهش بیگانگان را حیران می کرد. پس، به برکتِ کاخهای بزرگی که پدید آمد، معماری چین بیش از پیش ترقی کرد.


مارکوپولو، که خود شاهدِ تحولاتِ دولتِ مغولِ چین بود و سخت به خان نزدیک شد، زندگیِ داخلیِ او را جزء به جزء شرح می دهد: خان: گروهی زن داشت، ولی فقط چهار تن از آنان ملکه شمرده می شدند. بیشترِ زنانش از اونگوت بودند، زیرا وی زیباییِ زنانِ آن دیار را بینظیر می دانست. دو سال به دو سال کارگزارانی صاحبدل به این ناحیه می فرستاد تا صد زنِ جوان را برگزینند و به خدمت او آورند. سلطان: خود مشخصاتِ زنانِ دلخواهش را بدقت تعیین می کرد. مارکوپولو می نویسد:


وقتی که زنان به حضرتِ او می رسند، بازرسانِ دیگری را به آزمایشِ آنان می گمارد تا بارِ دیگر تدقیق کنند و از میانِ برگزیدگان سی یا چهل تَن را برای خدمت در حجرة مخصوصِ او بیرون کشند. ... بانوانِ سالمندِ قصر، نوآمدگان را یکایک موردِ مراقبت قرار می دهند و موظفند که شب را با آنان گذرانند و بدقت معلوم گردانند که آیا معایبی نهانی دارند یا نه، و بآرامی می خوابند و خرناس نمی کشند و نفسشان خوشایند است و هیچ یک از اندامهای آنان بویی ناخوش ندارد. زنان، پس از آنکه از این آزمایشها رو سپید بیرون آیند، به دسته های پنج تنی بخش می شوند، و اعضای هر دسته بنوبت سه روز و سه شب در عمارتِ اندرونیِ خدایگان به سر می برند و کمر به خدمت او می بندند، و خان هر چه بخواهد، با آنان کند. پس از هر دسته، دستة دیگر فرا می آید. به این ترتیب همة گروهها از نوبتِ خود بهره مند می شوند، و دوباره نوبت به دستة نخستین می رسد.


 

بیست سال پس از اقامتِ مارکوپولو و پدر و عمویش در چین، خان در صدد برآمد که فرستادگانی به ایران گسیل دارد. مارکوپولو و کسانش از فرصت سود جستند و با خرج و خطری اندک روانة وطن شدند. "قُبلای" وسایلِ سفرِ آنان را از هر حیث فراهم ساخت و پیامی برای پاپ فرستاد. از شبه جزیرة مالای گذشتند، به هند و ایران رسیدند و از خشکی به طرابزون در ساحلِ دریای سیاه رفتند و بالاخره با کشتی به ونیز راندند. سفرشان سه سال به طول کشید؛ چون پا به خاکِ اروپا گذاشتند، شنیدند که خان و پاپ هر دو درگذشته اند. مارکو، با سرسختیِ مخصوصِ خود، هفتاد سال عمر کرد. دوستانِ وی کنارِ بسترِ مرگش به التماس از او خواستند که، برای رستگاریِ روحِ خود، نکته های دروغینِ سفرنامه اش را پس بگیرد. ولی وی با دلی قوی پاسخ داد: «از آنچه دیده ام، بیش از نیمی نگفته ام.» از مرگِ او دیری نگذشته بود که دلقکِ جدیدی بر دلقکهای کارناوالهای ونیز افزوده شد. این دلقک با جامه ای مضحک؛ ظاهر و با گزافه گوییهای بیحسابِ خود، شهریان را سرگرم می گردانید. وی را «مارکوی هزار هزاری» می خواندند!


2- مینگ و چینگ


بعد از قبلای قاآن، چین مدتِ چهار صد سال چنان عظمتی به خود ندید. دودمانِ یوان بسرعت سقوط کرد، زیرا؛ اولا مهاجمانِ مغول در آسیای باختری و اروپا شکست خوردند، و ثانیاً مغولانِ چین تدریجاً مانندِ چینیان شدند. علاوه بر این، سلطة پایدارِ حکومتی واحد بر چنان شاهنشاهیِ وسیعی که کوهها و بیابانها و دریاها آن را تقسیم کرده بود، تنها در عصرِ راه آهن و تلگراف و چاپ امکان پذیر است. مغولان در جنگاوری دستی توانا داشتند، ولی در کشورداری آزموده نبودند. پس جانشینانِ قبلای ناگزیر شدند که، برایِ انتخابِ کارگزارانِ دولتی، امتحاناتِ دیرین را تجدید کنند و چینیان را به خدمت گیرند. فرمانروایی مغولان تحولاتِ عمده ای در رسوم و افکارِ چینیان به وجود نیاورد، بلکه تنها عواملِ جدیدی مانندِ فنِ نمایش و داستان نویسی را بر فرهنگِ چین افزود. چینیان، مانندِ اقوامِ مغلوبِ دیگر، با فاتحانِ وحشی خود وصلت کردند، آنان را متمدن ساختند، و سپس از قدرت انداختند. در سال 1368، قیامی به رهبریِ مردی که سابقاً در شمارِ روحانیانِ بودایی بود، برپا شد. وی پکن را گرفت و به عنوانِ نخستین امپراطورِ دودمانِ مینگ (یعنی «درخشان») بر تخت نشست. در روزگارِ نسلِ بعد، در عهدِ سلطانی توانا به نامِ یونگ لو، بارِ دیگر چینیان به آسایش رسیدند، و بازارِ هنرها گرم شد. با اینهمه، دودمانِ مینگ بر اثرِ هرج و مرج و شورش و یورش از میان رفت.


مهاجمانِ جدید که از اقوامِ تونگوس بودند و مِنچیو نام داشتند و قرنها در سرزمینی که اکنون مِنچوکوئو (مُلکِ مِنچوها) خوانده می شود، به سر برده بودند، از تشتتِ داخلیِ چین بهره جستند و از دیوارِ بزرگ گذشتند. نخست: سلطة خود را در شمال تا رودِ آمور استوار ساختند و سپس رو به جنوب آوردند و پایتختِ چین را در محاصره گرفتند. باز پسین امپراطورِ دودمانِ مینگ: افرادِ خانوادة خود را گِرد آورد، جامی به شادکامیِ آنان نوشید، و به همسرش فرمان خودکشی داد. سپس آخرین منشورِ خود را روی یقة جامه اش نوشت و خود را با کمربند به دار زد. متنِ آخرین منشورِ او چنین بود: «ما، که از لحاظِ فضیلت فقیریم و شخصیتی پست داریم، خشمِ خدای عالم را برانگیخته ایم. وزیرانم مرا فریب داده اند. از ملاقاتِ نیاکانم شرمسارم. بنابر این، خود؛ تاج خویش را برمی دارم و با چهره ای که موهایم آن را پوشانده است، در انتظار می مانم تا طاغیان بند از بندم جدا کنند. احدی از آحادِ مردم مرا میازارید.» مِنچوها وی را با حرمت به خاک سپردند و دودمانِ چینگ (یعنی «بی آلایش») را، که تا عصرِ انقلابیِ ما برقرار ماند، به وجود آوردند.


بزودی مِنچوها نیز رنگِ چینی به خود گرفتند. عصرِ کانگ شی، دومین امپراطورِ آن دودمان، آسوده ترین و آرامترین و منورترین عصرهای تاریخِ چین است. کانگ شی در سنِ هفت بر تخت نشست و در سیزده سالگی، زمامِ امورِ شاهنشاهی را، که نه تنها شاملِ چین بود، بلکه مغولستان و مِنچوری و کره و هند و چین و آنام و تبت و ترکستان را هم در برداشت، به دست خویش گرفت. شاهنشاهیِ کانگ شی ،بی شک بزرگترین و غنیترین و پرجمعیت ترین امپراطوری زمانِ او بود. وی با چنان خرد و بینشی که برایِ رعایای بافرهنگِ شاهانِ معاصرِ او – اورنگ زیب و لویی چهاردهم – حسرت آور بود، حکومت می کرد. جسم و جانی پُر توش و توان داشت. از ورزش و گردش نیرو می گرفت، و می کوشید باهنر و دانشِ عصرِ خویش آشنا شود. پس، در سراسرِ قلمرو خود به سِیر و سیاحت پرداخت، هر نقصی که دید، زدود، و دست به اصلاحِ قوانینِ جزایی زد. به قناعت روزگار گذرانید، هزینه های دیوانی را تقلیل داد، و فقط تدارکِ رفاهِ مردم را کاری درخورِ افتخار دانست. بر اثرِ توجهاتِ کریمانه و تیزبینی و قدرشناسیِ وی، علم و ادب؛ برگ و بار یافت و هنرِ "چینی سازی" به یکی از قُله های عظمتِ خود رسید. با تمامِ ادیان به تساهل رفتار کرد. نزدِ مبلغانِ یَسوعی، زبانِ لاتین خواند و در تحملِ راه و رسم غریبِ بازرگانانِ اروپایی شکیبا بود. عاقبت، پس از سلطنتی دراز و پر برکت (1661-1722) درگذشت و این سخنانِ پر مغز را از خود به جا گذاشت: «جای بیم است! ممکن است چین در سده ها یا هزاره های آینده براثر تصادم با اقوام گوناگونِ غرب، که از آن سوی دریاها به اینجا می آیند، به خطر افتد!»


در عهدِ چی ین لونگ، که یکی دیگر از امپراطورهای توانمندِ دودمانِ مِنچوست، از برخوردها و داد و ستدهای چین و اروپا دشواریهایی پدید آمد. این امپراطور 34000 شعر سرود؛ چون ولتر یکی از اشعار او را، که دربارة چای بود، دریافت، «مراتبِ ارادتِ خود را به سلطانِ نازنینِ چین» ابلاغ کرد. مبلغانِ فرانسوی تصویرِ "چی یِن لونگ" را کشیدند و زیرِ آن شعری به زبانِ فرانسه نوشتند: سرگرمِ کار است در امپراطوریِ ستایش انگیزِ خود، بزرگترین سلطانِ عالم و ادیبترین فردِ امپراطوری.


وی مدتِ دو نسل (1736-1796) بر چین فرمان راند. در سالِ هشتاد و پنجمِ عمر از سلطنت کناره گرفت، ولی همچنان تا هنگامِ مرگ (1799) ارادة او بر حکومت حاکم بود. در سالهای آخرِ سلطنتِ او، واقعه ای که احتمالا بَسا خردمندان را به یادِ پیشگوییِ کانگ شی انداخت، روی داد. آن واقعه چنین بود: حکومتِ انگلیس، که با صادر کردنِ تریاک به چین خشمِ امپراطور را برانگیخته بود، در سال 1792 هیئتی را به ریاستِ لرد "مِکارت نی" به آن کشور فرستاد تا با "چی ین لونگ " پیمانی بازرگانی ببندد. این هیئت: فوایدِ تجارت با انگلیس، را برای امپراطور شرح داد و یادآور شد که، در آن پیمان، جورجِ سوم، سلطانِ انگلیس، با امپراطورِ چین برابر است. چی ین لونگ، در پاسخ، پیام را برای جورج سوم فرستاد:


من به چیزهای غریب و بیسابقه ارزشی نمی گذارم و برایِ مصنوعاتِ کشور تو مصرفی ندارم. این است پاسخِ من به درخواستِ تو، که می خواهی نماینده ای در دربارِ من بگماری. درخواستِ تو با رسمِ دودمانیِ من مغایرت دارد و به زحمتِ خودِ تو می انجامد. من رأیِ خود را بتفصیل بیان کرده ام و به فرستادگانِ تو فرمان داده ام که با صلح و صفا رهسپار وطنِ خود شوند. ای سلطان، مصلحتِ تو در این است که بر عواطفِ من حرمت گذاری و در آینده اخلاص و صداقتِ بیشتری ابراز کنی تا بتوانی، با تمکینِ دایم به سلطنتِ ما، از این پس صلح و سعادتِ کشورِ خود را تأمین کنی.


این سخنانِ غرور آمیز می رساند که چین با انقلابِ صنعتی سر سازگاری نداشته است. با اینهمه خواهیم دید که انقلابِ صنعتی به هنگام، خود طومارِ تمدنِ چین را درهم نوردید و عواملِ اقتصادی و سیاسی و اخلاقیِ آن تمدنِ بارور و بی نظیر را دگرگون گردانید.


II- مردم و زبان

. مطالب این قسمت بیشتر مربوط به چینِ قرن نوزدهم است، و تحولاتِ ناشی از تماسِ چینیان با اروپا بعداً مورد بحث قرار می گیرد. در هر حال، باید توجه داشت که اطلاعاتِ ما مربوط به زمان و مکانِ معین است و مطلق نیست، و البته یک تمدن در طی دوره ای دراز، یا در عرصه ای وسیع، ثابت نمی ماند.


باید ارقام را پیش از هر چیز مورد توجه قرار دهیم: چینیان بسیار فراوانند. کارشناسان حدس زده اند که جمعیتِ اماراتِ چین در 280 ق م در حدود 14000,000، در 200 میلادی نزدیک به 2،8000,000 و در 726 میلادی قریب 41,500,000 تن بود، و در 1644 میلادی به 89،000,000 در 1743 به 150,000,000، و در 1919 به 330,000,000 تن رسید. در قرن چهاردهم یک مسافرِ اروپایی در چین «دویست شهر – همه بزرگتر از ونیز» یافت. بنابر قانونِ ثبتِ احوالِ چین، هر خانواده موظف است که نامِ افرادِ خود را بر لوحه ای بنویسد و کنارِ درِ خانه بیاویزد. ما از درجة دقت این ارقام و گزارشهایی که بر اساسِ آنها تنظیم شده است آگاهی نداریم. اما سرشماری اخیر، که مبتنی بر این لوحه ها بود، از وجودِ 400,000,000 تن در خاک چین حکایت می کند.


مردمِ ناحیه های متفاوتِ چین، از لحاظِ طولِ قامت، نابرابرند. چینیانِ جنوب کوتاهتر و ضعیفتر از شمالیها هستند. بر روی هم، مردمِ چین پُرطاقت ترین مردمِ آسیا به شمار می روند. بنیة جسمانی و شجاعت و تحملِ آنان در مقابل سختی و درد و بیماری و ناملایماتِ محیط فوق العاده است. به همین دلیل است که مهاجرانِ چینی، در هر کشور، با محیط سازگار شده و بر رفاه دست یافته اند. تریاک، ازدواجِ درونگانی، و سیفلیس هیچ کدام نتوانسته است به تندرستی آنان لطمه وارد سازد. انحطاطِ دستگاهِ اجتماعیِ چین به هیچ وجه زادة انحطاطِ بدنی یا دِماغی مردم نیست.


چهرة چینی در نظرِ هر قومی خوشایند نیست، ولی بیش از چهرة ملتهای دیگر هوش نماست. از دیدگاهِ تعصب آلودِ غربیان، افرادِ طبقة فقیرِ چین، قیافه ای بسیار زشت دارند، و نگاهِ برخی از بزهکارانِ چینی چنان شیطانی است که به کارِ صورت سازیِ مبالغه آمیزِ سینما می خورد. اما چهره های اکثرِ مردم اجزایی مرتب دارند و، به سببِ پلکهای افتاده و همچنین به سببِ قرنها تمدن، از ملایمت و آرامش برخوردارند. چشمانِ آنان، آن قدر که به گوشِ ما خوانده اند، مورب نیست؛ پوستِ آنان، با آنکه زرد به شمار رفته است، در اکثرِ موارد به رنگی سبزه و آفتاب خورده و خوشنما نزدیک است. زنانِ روستایی در قُوَت به پایِ مردان می رسند، ولی زنانِ طبقاتِ بالا ظریف و لطیفند و به چهرة خود پودر می مالند، لبان و گونه ها را گُلگون می سازند، و ابروها را سیاه می کنند و به شکلِ برگِ بید یا هلال در می آورند.موی هر دو جنس؛ زبر و محکم و بیجعد است. زنان؛ معمولا گیسوان خود را دسته می کنند و به گُل می آرایند. پس از هجومِ منچوها به چین، مردان، برای خوشامدِ فرمانروایانِ جدید، به رسمِ آنان موی نیمة پیشینِ سر را می تراشیدند و، در مقابل، نیمة دوم را می بافتند، از پشتِ سر می آویختند و به آن می بالیدند. ریشِ مردان؛ کوچک و منظم بود. اما کمتر کسی شخصاً دست به تراشِ ریش خود می زد. سلمانی فراوان بود و بازاری گرم داشت.



مردانِ چینی معمولا سر برهنه بودند. و فقط گاهگاهی از کلاه استفاده می کردند. در زمستان کلاههایی از مخمل یا پوستهای لطیف، با لبه هایی برگشته، بر سر می گذاشتند، و کلاههای تابستانی خود را از حصیرِ ظریف و به شکلِ مخروط می ساختند و حاشیه ای ابریشمین و منگوله ای رنگین بر آنها می افزودند. پایگاهِ اجتماعیِ هر کس از منگوله و حاشیة کلاهِ او معلوم می شد. زنان، اگر می توانستند، نوارهای ابریشمین یا پنبه ای، آراسته به پولک یا جواهرِ مصنوعی یا گُلِ مصنوعی، بر سر می بستند. کفشها را معمولا از پارچه های گرم می ساختند، و گویی در زیرِ هر یک از پاهای خود تکه فرشِ کوچکی می گستردند تا از سردی کفِ خاکی یا کاشی پوشِ اطاقها مصون مانند.


از زمانِ امپراطور "لی هوچو" (حدود 970 میلادی) این رسم برقرار شد که پایِ دختران را در هفت سالگی با نوارهای محکم بسختی ببندند تا رشد نکند و راه رفتنِ آنان، پس از بلوغ، در نظرِ مردان دلربا باشد. با اینهمه، نگاه کردن به پای زنان یا بحث دربارة آنها از ادب به دور بود، و حتی ذکرِ کلمة «کفش» در حضورِ زنان پسندیده نمی نمود. همة اقوامِ چین، جز منچوها و تاتارها، رسمِ کوچک کردنِ پاهای زنان را محترم می داشتند و به قدری در این باره سختگیری می ورزیدند که اگر اندازة پاهای عروس با آنچه خانواده اش اعلام داشته بود مطابقت نمی کرد، پیوندِ زناشویی فسخ می شد. امپراطور کانگ شی با این رسم درافتاد، اما توفیقی نیافت. بالاخره «انقلابِ بزرگ» آن را از میان برد.


مردان نیمتنه ها و شلوارهایی که تقریباً همیشه آبیرنگ بود می پوشیدند. در زمستان روی پاچه های شلوار مچ پیچ می بستند و نیمتنه های اظافی بر تن می کردند. تعدادِ نیمتنه ها گاهی به سیزده می رسید. در سراسرِ زمستان، این پوشاک را شب و روز بر تن داشتند. ولی با نزدیک شدنِ فصلِ بهار، نیمتنه ها را یکایک از تن بیرون می آوردند. نیمتنه ها به کَفَل و احیاناً به زانو می رسید و گاهی در زیرِ قبایی، که سراسرِ قامت را می پوشانید، از نظرها مخفی می ماند. جامه ها، با تکمه ، تا زیرِ گردن بسته می شد و، به جایِ جیب، آستینهای فراخ داشت. در چین نمی گویند «کسی چیزی را به جیب زد»، بلکه می گویند «به آستین زد.» تقریباً هیچ کس پیراهن و زیر جامه نمی پوشید. زنانِ روستایی که در کارها شریکِ مردان بودند مانندِ آنان شلوار می پوشیدند، زنانِ شهری شلوار را در زیرِ دامنِ زنانه از نظرها نهان می ساختند. اینان جامه های ابریشمین و نیز جامه های پنبه ای در بر می کردند. اما با سینه بندها، پستانهای خود را به بند نمی کشیدند، و با کمربندها به کمرهای خود فشار نمی آوردند. براستی جامه های چینیان مرتبه ها سالمتر و راحت تر و خردمندانه تر از پوششهای اروپاییانِ کنونی بود. مد پرستی بر زنانِ چینی استیلا نداشت و به زندگی گزند نمی رسانید. جامه های همة طبقاتِ شهری به یکدیگر می مانست و، در طیِ نسلهای متمادی، تقریباً ثابت می ماند. در جامعة چینی، اگر تفاوتی از لحاظِ پوشاک به نظر می رسید، در جنسِ جامه ها بود، و نه در هیئت و آسای آنها. هیچ کس تردید نداشت که، تا زنده است، لباسهایش از مد نمی افتد.


زبانِ چینیان بیش از جامة آنان متمایز و غیر متعارف بود. نه الفبا داشت، نه هجی کردن، نه دستور و هنجار، و نه طبقات و تقسیمات. عجب است که این کهنترین و پرجمعیت ترین ملتِ روی زمین توانسته است دیر زمانی، بدون گرفتاریهای زبان که نونهالانِ غرب را به زحمت می اندازد، به سر برد. شاید بتوان گفت که زبانِ چینی هم روزگاری گرفتارِ صرف و اشتقاق و ازمنه و وجوهِ فعلی و افراد و جمعِ اسمی بوده است. ولی، تا جایی که ما می توانیم به عقب برویم، اثری از این عناصر نمی بینیم. هر یک از کلماتِ زبان چینی، مطابقِ محلِ خود در جمله، و با تغییرِ لحنِ گوینده، می تواند به صورتِ اسم یا صفت یا فعل یا قید درآید. لهجه های چینی از چهارصد تا هشتصد واژة یک هجایی دارند، ولی چون هر واژه با حرکات و لحنهای متفاوت ادا می شود و معانی متعدد را می رساند، واژه هایی فراوان، که با 40,000 علامتِ مکتوب نمایش می یابد، به وجود می آید. واژة «ای» 69 معنی دارد. «شی» بر پنجاه و نه، و «کو» بر بیست و نه معنی دلالت می کند. هیچ زبانی مثلِ زبان چینی در عینِ حال موجز و پیچیده و دقیق نیست.


خطِ چینی حتی از زبانِ چینی غریبتر است. در میانِ اشیایی که در هونان به دست آمده و به عصرِ سلسلة شانگ تعلق دارد، نوشته هایی می بینیم همانندِ خطِ کنونی چین، و از این برمی آید که، صَرفِ نظر از خطِ مصریِ قدیم که هنوز موردِ استفادة معدودی از مردمِ قِبطی است، خطِ چینی از همة خطها کهنه تر است. از این گذشته فراموش نباید کرد که این خط به پر جمعیت ترین جامعة بشری تعلق دارد. چنانکه لائوتزه ذکر کرده است، در گذشته های دور، چینیان با ریسمانهای گِره دار به یکدیگر پیام می فرستادند. اما محتملا احتیاجِ دین پیشگان به ثبتِ مطالبِ افسونی و حاجتِ سفالگران به تزیینِ ظرفها ؛ سبب شد که بتدریج نوعی خطِ تصویری به وجود آید. علامتهای اصلیِ خطِ چینی، که به ششصد می رسد، بازماندة خطِ تصویریِ دیرین به شمار می رود. تقریباً دویست و چهارده علامت از این علایم، به عنوانِ «عناصرِ سازنده»، کمابیش در همة علامتهای خطِ چینیِ کنونی انعکاس یافته است، و از این جهت، آنها را «اجزای اصلی» نامیده اند. حرفهای کنونی، علامتهایی پیچیده هستند مرکب از عناصرِ تصویریِ پیشین و افزوده هایی برای نمایشِ ساختِ صوتی کلمات. نه تنها هر کلمه، بلکه هر مفهوم برای خود علامتی خاص دارد. یک علامت بر «اسب» دلالت می کند: مَدلولِ یک علامتِ دیگر، «اسبِ کَهَر با شکمِ سفید» است، و یک علامتِ دیگر دال است بر «اسب با لکة سفید بر پیشانی». برخی از علامتها نسبتاً ساده است: یک منحنی روی یک خطِ مستقیم (خورشید در افق)، نمودارِ «بامداد» است. اجتماعِ شکلِ خورشید و ماه نمایشگرِ «روشنایی» است. یک دهان و یک پرنده بر «آواز خواندن»، و یک زن در زیرِ یک طاق بر «صلح» دلالت دارد. یک زن و یک دهان و علامتِ اِعوِجاج به معنای «خطرناک»، و اجتماعِ یک زن و مرد به معنای «پُرگو» یک زن با دو دهان به معنای «ستیزه جو»، و اجتماعِ علایمِ زن و جارو و طوفان به معنای «زوجه» است.


از جهاتی، زبانِ چینی، زبانی ابتدایی است که بر اثرِ سنت پرستیِ چینیان تا عصرِ حاضر دوام آورده است. دشواریهای آن بیش از مزایای آن به چشم می خورد. می گویند که چینیان برای آموختن 40,000 علامتِ خطِ خود، از ده تا پنجاه سال وقت صرف می کنند؛ اما علامتهای خطِ چینی در حکمِ الفبا نیستند، بلکه هر یک از آنها اندیشه ای را می رساند، و در میانِ ما هم آموختنِ 40,000 اندیشه یا حتی 40,000 لغت، مستلزمِ سالها کوشش است. با یاد آوردنِ این نکته ها، در می یابیم که آموختنِ زبانِ چینی نباید برای چینیان دشوار باشد. در زندگیِ روزانه، سه یا چهار هزار علامتِ چینیان را کفایت می کند، و آموختنِ اینها نیز، به مددِ اجزای اصلی، چندان دشوار نیست. بالاترین مزیتِ خط چینی این است که چون مُعَرِفِ مفاهیم (و نه اصوات) است، برایِ مردم کره و ژاپن نیز قابلِ خواندن است و از این رو زبانِ مکتوبِ مشترکی برای کشورهای خاورِ دور به شمار می رود. مزیتِ دیگرِ آن این است که مردمِ ناحیه های چین، با آنکه معمولا زبانهای محلیِ یکدیگر را نمی فهمند، به میانجیِ خط با یکدیگر ارتباط و اتحاد می یابند. ساکنانِ ناحیه های گوناگونِ چین، هر علامت را به طرزهای گوناگون تلفظ می کنند، ولی به معنی واحدی می رسند. این ویژگی همچنانکه در مکان صحیح می آید، در زمان نیز صادق است: در جریانِ نسلها، کتابت به صورتِ نخستینِ خود باقی مانده است، حال آنکه تکلم به دَهها لهجة محلی منشعب شده است. امروز هر چینیِ درس خوانده می تواند کتابهایی را که دو هزار سال پیش با این الفبا نگارش یافته است، مانندِ کاتبانِ کهنِ آنها، قرائت و فهم کند، هر چند که با تلفظی متفاوت از تلفظ آنان علامتها را بر زبان می راند. در بحبوحة آشفتگیها و دگرگونیهایی که در طرزِ بیانِ چینی پدید آمده است، ثباتِ خطِ چینی از طرفی سببِ حفظِ فرهنگ و اندیشة چین شده، و از طرفِ دیگر محافظه کاری و سنت پرستی را در آن سرزمین تثبیت کرده است. در نتیجه، مفاهیمِ کهنه پابرجامانده و در ذهنهای جوانان راه یافته است. کتابتِ چینی، که در میانِ تغییر و تکامل، هویتِ خود را حفظ کرده و دیرپایی رقابت ناپذیری از خود نشان داده است، توفیقِ بزرگی برای جهانِ فرهنگ بوده است. به اقتضای این کتابت، سراسرِ جهانِ اشیا و افعال و کیفیات، تحتِ چند صد ریشه یا جزءِ اصلی رده بندی شده است، و از ترکیبِ این ریشه ها و تقریباً 1500 علامتِ فرعی، اشکالی که همة مفاهیمِ زندگی و فرهنگِ بشری را نمایش می دهد، به وجود آمده است. چندان نباید مطمئن باشیم که شیوه های گوناگونی که ما غربیان برای ثبت و ضبطِ اندیشه های خود به کار می بریم، برتر از این شیوة بظاهر ابتدایی است.


"لایب نیتز" در سدة هفدهم، و "دونالد راس" در عصرِ حاضر، خطی خواسته اند مستقل و آزاد از لهجه ها و زبانِ گفتاری، خطی که بتواند افکارِ انسانی را به صورتی که برای همة اقوام و ملل، روشن و قابلِ فهم باشد ثبت کند. چنین خطی هم اکنون در خاورِ دور وجود دارد و صد نسل و ربعِ جمعیتِ زمین را وحدت بخشیده است. حکمِ انسانِ خاورِ دور منطقی و قاطع است: جهان باید نوشتنِ خط چینی را بیاموزد.


III – زندگی عملی


1- کشتزارها


در بازپسینِ تحلیل، سراسرِ ادبِ متنوعِ چینی و تمامِ دقایقِ اندیشه های مردمِ این سرزمین و تجملاتِ زندگیِ چینی را مرهونِ کشتزارهای حاصلخیزِ آن سرزمین می یابیم. کشتزارها به خودیُ خود حاصلخیز نمی شوند. از این رو باید رنجبرانِ کشتکار را سنگهای زیرینِ جامعة چینی بدانیم. نخستین ساکنانِ چین، قرنها با جنگلها و بیشه ها و ددان و حشرات و خشکسالی و سیل و شوره و سرما جنگیدند تا از بیابانی پهناور، سرزمینی پربار آفریدند. البته این مبارزه هر چند گاه از نو تکرار شد. اگر مدتِ یک قرن درختان را بی پروا قطع می کردند، جز بیابان چیزی نمی ماند(. خاکِ زمینهای بیدرختی که در سراشیبیها قرار داشت در مقابلِ بارانهای تند شسته می شد و از این رو دیگر روی سرسبزی به خود نمی دید و از سیلهایی که دره ها را فرا می گرفت جلوگیری نمی کرد.)، و اگر سالی چند زمین را به حال خود وا می گذاشتند، دوباره جنگلپوش می گردید. بنابر این، مبارزة چینیان با طبیعت، سخت و رنج آور بود. از این گذشته بربریان نیز گاه به گاه پیش می تاختند و محصول را به غارت می بردند. پس برزگرانِ چینی ناچار از آن بودند که برای حفظِ خود گِرد آیند، اجتماعاتی کوچک تشکیل دهند، دورِ دهکده های خود دیوار کشند، مشترکاً به کشتکاری پردازند، و شبها در مزارع پاس دهند.


شیوه های کشتکاری چینی که تا کنون دوام آورده است ساده بود. معمولا با بیل و گاه گاهی باخیش، زمین را شخم می کردند. خیشهای آنان در ابتدا از چوب، و سپس از سنگ و آهن بود. برایِ تقویتِ زمین، هر گونه کودِ طبیعی که در دسترس می یافتند، به کار می بردند، و از گِرد آوردنِ فضولاتِ سگان و آدمها هم اِبایی نداشتند. از دیر باز، برای نقلِ آبِ رودها به مزارعِ برنج و ارزن، تُرعه های بیشمار در دلِ صخره های سخت می کندند و، بی آنکه کودِ مصنوعی به کار برند یا به آیش متوسل شوند یا از جانورانِ بارکش استفاده کنند، دستِ کم از نصفِ اراضی خود سالیانه دو یا سه بار محصول برمی داشتند. براستی چینیان بیش از هر قومِ دیگر از زمین بهره برمی گرفتند.



ارزن و برنج را بیش از گندم و جو می کاشتند. با برنج نه تنها تغذیه می کردند، بلکه شراب هم می ساختند. ولی برزگران، در باده نوشی، اعتدال را از یاد نمی بردند. نوشابة مطلوبِ آنان چای بود. صَرفِ نظر از برنج، چای بیش از هر گیاهِ دیگر کاشته می شد. در ابتدا به عنوانِ دارو به کار می رفت، ولی بتدریج موردِ رغبتِ عموم قرار گرفت و در اوانِ دودمانِ تانگ در شمارِ صادرات آمد و حتی پا به جهانِ شعر و شاعری نهاد. در قرنِ پانزدهم، خاورِ دور سراسر مستِ زیبایی مراسمِ چای نوشی بود. اپیکور مَشرَبان (صاحبدلان) در جستجوی انواعِ جدیدِ چای تلاش می کردند و، برای تعیینِ بهترین چای، مسابقاتِ چای نوشی برپا می داشتند. در کشتِ سبزیها و حبوباتی از قبیلِ لوبیا و باقلا، و چاشنیهایی مانندِ پیاز و سیر، و انواعِ بسیار از توت و میوه های دیگر نیز می کوشیدند. روستاییان به گوشتخواری عادت نداشتند. گاو و گاومیش گاهی برای شخمزنی مورد استفاده قرار می گرفت، و گوشتِ خوک و طیورِ خانگی معمولا برای خوراک به مصرف می رسید. ماهی خوراکِ عمدة انبوهی از جمعیتِ کشور محسوب می شد. قوتِ غالبِ تهیدستان مرکب از برنجِ خشک و چند نوع رشتة خوراکی و سبزیهای گوناگون بود. مردمِ مرفه از گوشتِ خوک و طیور بهره می جستند و مخصوصاً به گوشتِ مرغابی مایل بودند. در مهمانیهای پرزرق و برقِ پکن صد نوع خوراکِ مرغابی به سفره راه می یافت. شیرِ گاو و تخم مرغ بسختی به دست می آمد. از این رو، مردم از باقلا؛ شیر و پنیر می گرفتند. آشپزی به صورتِ یکی از هنرهای زیبا درآمده بود، و آشپزان از موادِ متنوع استفاده می کردند: علفها و جلبکها را می کندند؛ برای پختنِ آشهای لذیذ، به لانه های پرندگان دستبرد می زدند؛ از تخمِ پرندگان و بال کوسه ماهی و اندرونة ماهی و پوستة ملخ و حشرات و کرمِ ابریشم، و گوشتِ اسب و قاطر و مارِ آبی و گربه و سگ غذاهای لذیذ می ساختند. توانگران سخت خوراک دوست و شکمباره بودند، و اگر چهل نوع غذا در سفره داشتند و در هر وعده سه یا چهار ساعت را به خوردن می گذراندند، چه عجب!


بیگمان تهیدستان برای صرفِ دو وعده غذای روزانة خود این اندازه وقت نمی خواستند. برزگرِ چینی در سراسرِ عمر، با تمامِ زحمتی که می کشید، جز در مواردی معدود، از خطرِ گرسنه ماندن ایمن نبود. زورمندان و زیرکان تقریباً همة زمینهای "کِشت پذیر" را قَبضه، و سرمایه ها را در دستهای خویش متمرکز کرده بودند. گاهی، مثلا در عصرِ سلطنتِ شی هوانگ تی، دولت؛ زمینها را میانِ برزگران تقسیم می کرد. اما عدمِ مساواتِ طبیعیِ انسانها ،مجدداً به تمرکزِ ثروت می انجامید. در روزگارانِ کهن، بیشترِ برزگران دارای زمین بودند. ولی افزایشِ جمعیت از توسعة اراضیِ قابل کشت پیشی می گرفت. از این رو، در طیِ قرنها، همواره از وسعتِ مزارعِ برزگران کاست و، در نتیجه، فقری که فقط در هند نظیر داشت به بار آمد. درآمدِ سالیانة یک خانوادة متوسطِ چینی به هشتاد و سه دلار نمی رسید، و بسیاری از مردم؛ روزانه با حدود دو سنت اِعاشه می کردند، و سالی نبود که خلقِ کثیری از گرسنگی هلاک نشوند. چینیان، در جریانِ بیست قرن، به طورِ متوسط سالی یک قحطی به خود دیدند. می توان این قحطیها را معلولِ عواملی چند دانست: اولا برزگران تا مرزِ مرگ مورد استثمار، و فاقدِ اندوخته بودند. ثانیاً محصولاتِ تولیدِ فلاحتی فزونی داشت. ثالثاً چون خشکسالی در یک ناحیه پدید می آمد، به علتِ محدودیتِ وسایلِ حمل و نقل، صدورِ آذوقه از ناحیه های پر نعمت به ناحیة قحطی زده امکان نمی یافت. عُمالِ دیگری که، همانندِ ظلمِ مالکان و اِجحافِ باجگیران، برزگران را از هستی ساقط می کرد، طغیانِ رودها بود. رود هوانگ هو، که چینیان آن را «بدبختی چین» می نامند، گاه به گاه از مسیرِ خود منحرف می شد، صدها دهکده را به زیر آب می برد، و صدها کشتزارِ دوردست را دچارِ بی آبی و خشکسالی می گردانید.


برزگران این نکبتها را با طاقت و سرسختی می پذیرفتند، و مثلی زبانزدِ آنان بود: «آنچه آدم در این زندگیِ گذران لازم دارد، یک کلاه و یک کاسه برنج است.» سخت کار می کردند، اما تند کار نبودند. ماشینهای دقیق و پیچیدة امروزی را، که انسان را به شتاب وامی دارد و، با صدا و خطر و سرعتِ خود، به اعصابِ او گزند می رساند، در اختیار نداشتند. برزگران در همة ایامِ هفته به کار می پرداختند. فقط در جشنهایی مانند «جشن سال نو» و «جشن فانوس» مجالِ استراحت می یافتند و به سایرِ ایامِ تیرة سال، رنگ و شور می بخشیدند. هنگامی که زمستان چهرة عبوسِ خود را پنهان می کرد و زمینهای برف خورده در زیرِ بارانهای بهار نرم می گردید، برزگران بارِ دیگر برای کشتکاری به مزارعِ کوچکِ خود می شتافتند و ترانه های پر اَمیدی را که از گذشته های دوردست فراموش شده به ارث برده بودند، سرخوشانه سرمی دادند.


2- فروشگاهها


تا سدة هجدهم که اروپا به صورتی صنعتی درآمد، هیچ سرزمین از لحاظ صناعت به پای چین نمی رسید. هر چه در تاریِخ چین به عقب رویم باز در خانه ها، بازار صنایعِ دستی، و در شهرها ،بازارِ تجارت را گرم می بینیم. صنایعِ اصلی، پارچه بافی و ابریشم سازی بودند، و هر دو به دستِ زنان در کلبه ها یا کارگاهها اداره می شدند. بافتنِ قماشِ ابریشمین از فنونِ دیرینِ چین بود و حتی در هزارة دوم ق م رونق داشت.(. دنیای کلاسیک (یونان و روم)، در اعصارِ قدیم، از پیلة کرمهای ابریشمِ وحشی نخ می تابید. ولی اروپا فنِ پرورشِ کرمِ ابریشم و تهیة پارچه های ابریشمین را در 552 میلادی، به وساطتِ راهبانِ نسطوری، از چین فرا گرفت. این فن در قرنِ دوازدهم از قسطنطنیه به سیسیل، و در سدة پانزدهم به انگلیس رسید. ) چینیان با برگِ توت، کرمِ ابریشم را تغذیه می کردند و نتایجی شگفت به دست می آوردند؛ به برکتِ موادِ غذایی برگ توت، 700/000 کرمِ ابریشم به وزنِ یک پوند (453 گرم)، پس از چهل و دو روز ،وزنی برابر 9500 پوند می یافتند. کرم پروران، کرمها را در چادرهای کوچکِ حصیری قرار می دادند تا در کناره های آن پیله بتنند. سپس پیله های ابریشم را در آبِ جوش می انداختند و ابریشم را از آنها جدا می کردند و می تابیدند، و سرانجام با نخِ ابریشم، ماهرانه، برای ثروتمندانِ جهان، انواع لباس و فرشینه و پارچه های مزین و گرانبها می ساختند.(. میزبانانِ چینی گاهی پارچه های زیبای خود را به میهمانان نشان می دادند و گاهی ظرفهای چینی یا گنجینة تصاویر یا خطوطِ خوشِ خویش را در معرضِ مشاهدة آنان می گذاشتند.) اما آنان که کرمِ ابریشم می پروردند و پارچه های ابریشمین می بافتند، خود جامة پنبه ای بر تن داشتند!



قرنها قبل از میلاد، محصولاتِ ابریشم که در خانه ها فراهم می آمد، در دکانهای شهرهای چین به فروش می رسید. در نتیجه، حتی در 300 ق م، در شهرها اصنافی مرکب از کارگران و کارفرمایان به وجود آمد. بر اثرِ ازدیادِ دکانها، شهرها از کسانی که دست اندر کارِ صناعتِ ابریشم بودند، پُر شد، و چین در عصرِ قبلای قاآن از لحاظِ صنعت با اروپای قرنِ هجدهم برابری کرد. مارکوپولو می نویسد: «برای هر صنعتی هزار کارگاه وجود دارد، و عدة کارگران هر کارگاه به ده یا پانزده یا بیست و در مواردی به چهل می رسد. ... صاحبانِ توانگرِ این دکه ها، خود دست به کار نمی زنند، بلکه برعکس با قیافه هایی آراسته به خودنمایی می پردازند.» این اصناف، مانندِ سازمانهای منظم صنعتی امروزی، رقابت را محدود می ساختند و دستمزدها و ساعاتِ کار و قیمتها را تنظیم می کردند و گاهی، برای جلوگیری از پایین آمدنِ قیمتها، مانعِ توسعة تولید می شدند. می توان گفت که محافظه کاریِ اصناف و متابعت آنان از پیشینیان، انقلابِ صنعتیِ چین را، که تنها در این اواخر بر اثرِ گسستنِ همة قیودِ کهن در گرفت، مدتها به عقب انداخت و علم را از پیشرفت بازداشت.


اصناف از اختیاراتِ فراوانی که مردمِ مغرور مغرب زمین روزگاری به دولت واگذاردند، برخوردار بودند، چنانکه برای خود قوانینی وضع می کردند و منصفانه به موقع اجرا می گذاشتند و، به قصدِ حل و فصلِ اختلافِ کارگران و کارفرمایان و تقلیلِ اعتصابها، هیئتهایی مرکب از دو عدة متساوی از نمایندگانِ کارگران و کارفرمایان تشکیل می دادند و به رفع مشکلات می گماردند. بر روی هم، اصنافِ چینی دستگاههای مستقل و خودمختاری برای رَتق و فَتقِ امورِ صناعت شمرده می شدند، و چینیان در پرتو آنها توانستند، برخلافِ ما، نظریة «اقتصادِ بی بندوبار» را از پیوند با اقتصادِ متمرکزِ دولتی برکنار نگاه دارند. این سازمانهای صنفی تنها به بازرگانان و صاحبانِ صنایع و کارگران اختصاص نداشتند، بلکه پیشه ورانِ افتاده تری از قبیلِ سلمانی و باربری و آشپز را هم دربر می گرفتند. حتی گدایان میانِ خویش اخوتی داشتند و از مقرراتِ سازمانِ خود سخت فرمان می بردند. اقلیتِ کوچکی از کارگرانِ شهری؛ بَرده بودند و در تمامِ عمر یا سالیانِ معین در خدمتِ خداوندانِ خود به سر می بردند و معمولا به کارهای خانگی می پرداختند. دختران و یتیمان را در مواقعِ قحط و غَلا به سکه ای چند می فروختند، و پدران در همه حال حقِ فروشِ دختران خود را داشتند. اما چین، در زمینة بردگی، هیچ گاه به پایة یونان و روم نرسید. اکثرِ کارگران، افرادی آزاد یا اعضای سازمانهای صنفی بودند؛ بیشترِ برزگران برای خود زمینی داشتند و در اجتماعاتِ روستایی، که چندان زیر نفوذِ حکومتِ مرکزی نبود، خودگردانی می کردند.



کالاها بر پشتِ انسان حمل می شد. باربرانِ بردبار تختِ روانها را بر شانه های مجروح و پینه بستة خود می نهادند و به اینسو و آنسو می بردند یا چوبی بر پشتِ گردن می گذاشتند و بارها یا سطلهای سنگین را به دو طرفِ آن می آویختند و حمل می کردند. گاریها را به وسیلة خر یا آدم می کشیدند. بهای آدم به قدری نازل بود که استفاده از دامها و وسایلِ ماشینی مقرون به صرفه نبود، و سادگی وسایلِ حمل و نقلِ ابتدایی هم توسعه و اصلاحِ جاده ها را ایجاب نمی کرد. در سالِ 1876، که اروپاییان نخستین بار یک راه آهنِ 16 کیلومتری بین شانگهای و ووسونگ کشیدند، چینیان دهان به اعتراض گشودند که روحِ زمین از" راه آهن" آسیب می بیند! اعتراض چنان شدت یافت که حکومتِ چین ناگزیر راه آهن را خرید و وسایلِ آن را به دریا ریخت. در عصرِ "شی هوانگ تی" و "قبلای قاآن"، شاهراههایی سنگفرش، که اکنون فقط آثارِ آنها به جا مانده است، ساخته شد. معمولا خیابانهای شهرها بیش از 2.5 متر عرض نداشت و آفتابگیر نبود. در هر سو پُلهای بسیار به چشم می خورد، و برخی از آنها، مانندِ پلِ «کاخِ تابستانی»، سخت زیبا می نمود. 400,000 کیلومتر تُرعه، که مانندِ خیابانها محلِ ترددِ مردم و حملِ کالاهای بازرگانی بود، جانشینِ راه آهن به شمار می رفت. «تُرعة بزرگ» که در سال 300 میلادی بینِ "هانگ چو" و "تی ین تسین" کشیده شد و در عصرِ قبلای قاآن پایان پذیرفت، دارای 1050 کیلومتر درازا بود، و هیچ یک از شاهکارهای مهندسیِ چین، جز دیوارِ بزرگ، از حیثِ عظمت به گَردِ آن نمی رسید. زورقهای بسیار روی رودها رفت و آمد می کردند، و نه تنها وسیلة حمل و نقلِ ارزانی محسوب می شدند، بلکه هزاران هزار بیخانمان را در خود خانه می دادند.


چینیان به بازرگانی رغبت فراوان دارند و ساعاتِ متمادی را به داد و ستد می گذرانند. از نظرِ جامعه، بازرگانی کاری پست است، و امپراطورهای دودمانِ "هان" بر درآمدِ تاجران خراجِ عظیم بستند و آنان را از پوشیدنِ جامه های ابریشمین و نشستن در ارابه ها بازداشتند. همچنانکه زنانِ مغرب زمین، کفشهایی با پاشنة بلند می پوشیدند، مردمِ درس خواندة چین نیز ناخنهای خود را کوتاه نمی کردند تا همه بدانند که آنان «دستکار» نیستند و به کارهای بدنی اشتغال ندارند. در میانِ چینیان مرسوم بود که دانشوران و معلمان و کارمندانِ رسمی را طبقة اول، کشاورزان را طبقة دوم، صنعتگران را طبقة سوم، و بازرگانان را طبقة چهارم اجتماع بشمرند. می گفتند که بازرگانان از همة مردم فرومایه ترند، زیرا از طریقِ مبادلة دسترنجِ دیگران مال می اندوزند. با این حال، سوداگرانِ چینی با توفیق؛ رفیق بودند. فراورده های کشتزارها و کارخانه های چین را به همة زوایای آسیا می رساندند، و بالاخره کارشان به جایی رسید که حکومت بر قدرتِ مالی آنان تکیه زد. اما تجارتِ داخلی از مالیاتهای سنگین، و داد و ستدِ خارجی از مزاحمتِ گردنه گیران و دریازنان در امان نبود. با اینهمه، سوداگرانِ چینی از آبهای شبه جزیرة مالای یا راههای کاروانروی ترکستان می گذشتند و کالاهای خود را به هند و ایران و بین النهرین و سرانجام به روم می بردند. ابریشم و چای و ظرفهای چینی و کاغذ و هلو و زردآلو و باروت و ورق بازی صادراتِ عمده، و علوفه و شیشه و هویج و بادام زمینی و تنباکو و تریاک واردات چین بود.


دادنِ اعتباراتِ مالی و رواجِ مسکوکات، که سابقه ای دراز داشت، کارِ داد و ستد را آسان می کرد. بازرگانانِ چینی، با بهرة هنگفتی که به حدودِ سی و شش درصد می رسید، به یکدیگر وام یا اعتبار می دادند، اما این نرخ از نرخِ معمولِ یونان و روم بیشتر نبود. رباخواران در وام دادن خطر می کردند و، در مقابل، بهرة کلان می خواستند و می گرفتند. ولی مردم، جز در وقتِ وام گرفتن، به آنان حرمتی نمی نهادند، و مثلی زبانزد آنان بود: «دزدان بزرگ صراف می شوند.» در ابتدا صدف و چاقو و ابریشم به جای پول به کار می رفت. با این وصف، قدیمترین مسکوکاتِ فلزیِ چینی حداقل به قرنِ پنجم ق م می رسد. در عصرِ دودمانِ چین، طلا معیارِ رسمی پولِ چین گردید، ولی سکه های کم ارزش، که از ترکیبِ مس و قلع ساخته می شد، بتدریج به جای طلا نشست. پس از آنکه مسکوکاتِ عصر ووتی، که مرکب از نقره و قلع بود، موردِ تقلیدِ جاعلان قرار گرفت، چندگاهی نوارهای چرمین رواج یافت. این نوارها، که در حدودِ سی سانتیمتر طول داشت، مقدمة پول کاغذی بود. همان طور که در عصرِ ما طلا به قدرِ کفایت موجود نیست، در سال 807 نیز تولیدِ مسِ چین نتوانست پایاپایِ مبادلاتِ روزافزونِ بازرگانی افزایش یابد. پس، پولِ مسی کم شد، و امپراطور "شی ین تسونگ" فرمان داد که مردم تمامِ پولهای مسی خود را به حکومت بسپارند و در مقابلِ آن رسید بگیرند. چینیان آن زمان، که ظاهراً همانندِ امریکاییان در سالِ بحرانی 1933، با شوخ طبی به استقبالِ مشکلاتِ مالی خود رفتند، این رسیدها را «پولِ پرنده» نامیدند. پس از رفعِ این بحران، «پولِ پرنده» از رواج افتاد، ولی اختراعِ چاپِ مُهری، حکومت را به تهیة پول کاغذی برانگیخت. در حدودِ 935 میلادی، ایالتِ نیمِ مستقلِ سِچوان، و در 970 حکومتِ مرکزی در چانگان پولِ کاغذی صادر کرد. در عهدِ دودمانِ سونگ، بر اثرِ تورمِ پولِ کاغذی، جمع کثیری ورشکسته شدند. مارکوپولو دربارة ضرابخانة قبلای قاآن چنین می نویسد: «ضرابخانة امپراطور در شهرِ کانبالوج واقع است، و بحق می توان گفت که وی، با داشتنِ ضرابخانه، رمزِ کیمیاگری را کاملا در اختیار دارد، زیرا به این وسیله پول می سازد!» سپس مارکوپولو، با آب و تابی که همشهریهای او را به استهزا وامی داشت، جریانِ ساختنِ کاغذِ پوست از درختِ توت را شرح می دهد و می گوید که مردم چگونه آن را به جای طلا قبول می کردند. چنین بود آغازِ کارِ پولِ کاغذی که هنوز گاه به گاه دچارِ تورم می شود و اقتصادِ جهان را به خطر می اندازد.


3- اختراع و علم


چینیان، با آنکه اختراعاتِ بسیار کردند، بندرت در عمل از اختراعاتِ خود بهره گرفتند. باروت را در عصرِ دودمانِ تانگ اختراع کردند، ولی، از سرِ خِرد، مدتها آن را فقط در آتشبازی به کار بردند. در عصرِ دودمانِ سونگ (1161 میلادی) از آن نارنجک ساختند و در جنگ استعمال کردند. اعراب، بر اثرِ تجارت با چینیان، شوره را که عنصر اصلی باروت است شناختند و آن را «برف چینی» خواندند. سپس آن را مورد استفادة نظامی قرار دادند و رمزِ آن را به غرب رسانیدند. راجر بیکن نخستین اروپایی است که از باروت نام برده است. گویا بیکن، در نتیجة مطالعة معارفِ اعراب یا آشنایی با "دو روب روکی "که در آسیای میانه سیاحت کرده بود، باروت را شناخت.


قدمتِ قطبنما از قدمتِ باروت بیشتر است. اگر بتوان سخنِ مورخانِ چینی را باور داشت، در عصرِ سلطنتِ امپراطور چنگ وانگ (1115-1078 ق م)، امیر چو، به قصدِ راهنماییِ فرستادگانِ کشورهای بیگانه که به مملکتِ خود باز می گشتند، قطبنما را اختراع کرد. گویند که این امیر به هیئتی از این فرستادگان پنج ارابه تقدیم داشت، همه مجهز به «سوزنی رو به جنوب». احتمالِ بسیار می رود که چینیانِ باستان خَواصِ مغناطیسیِ سنگِ آهنربا را شناخته باشند، ولی مسلماً این سنگ فقط برای تعیینِ جهتِ ساختمانهای معابد استعمال می شد. در کتابِ تاریخیِ قرنِ پنجم میلادی، سونگ شو، از سوزنِ مغناطیسی نام آمده، و گفته شده است که چانگ هنگِ ستاره شناس (139) آن را، که بر گذشتگان معلوم بود، باز شناخت. در یکی از آثارِ اوایلِ قرنِ دوازدهم آمده است که دریانوردانِ بیگانه (شاید مَلاحانِ عرب)، که بینِ سوماترا و کانتون تردد می کردند، سوزنِ مغناطیسی را موردِ استفاده قرار دادند، و این اولین بار است که از سوزنِ مغناطیسی به عنوانِ یکی از وسایلِ دریانوردی سخن می رود. در اروپا، در حدود سال 1190، برای نخستین بار در یکی از اشعارِ "گی یودِ پرو ون" از قطبنما نام به میان می آید.


با وجودِ قطبنما و باروت و کاغذ و ابریشم و چاپ و ظرفهای چینی، باز نمی توان چینیان را مردمی صنعتگر و مخترع شمرد. در هنر مبتکر بودند و آثاری که از حیثِ ظرافت و کمال در اعصار و اقالیمِ دیگر نظیر نداشت، به وجود آوردند. اما، تا سال 1912، به شیوه های اقتصادی و صنعتیِ کهنسالِ خود اکتفا ورزیدند. اینان نسبت به افزارها و دستگاههایی که سرعتِ کارِ انسان را به صورتی سرسام آور بالا برده و نیمی از مردم را ثروتمند و نیمی دیگر را از کار بیکار گردانیده است، به دیدة حقارت می نگریستند. چینیان یکی از اولین اقوامی بودند که ذغال سنگ را برای سوخت به کار بردند. با آنکه در گذشته های دور و حتی در 122 ق م آن را به مقدارِ کم استخراج می کردند، برای بهبود و تسهیلِ کارِ رنجبرانِ کانها، هیچ وسیله ای تعبیه نکردند و بیشترِ منابعِ معدنی را دست نخورده گذاشتند. هر چند که شیشه سازی می دانستند، به خریدنِ شیشه از همسایگانِ مرزهای باختری خود خرسند بودند. نه ساعت داشتند و نه پیچ و مهره. تنها میخهای ناتراشیده ای می ساختند. از شروعِ دودمانِ هان تا پایانِ کارِ دودمانِ منچو، یعنی مدتِ دو هزار سال، حیاتِ صنعتی چین دگرگون نشد، چنانکه اروپا هم از زمانِ پریکلس تا عصرِ انقلابِ صنعتی، در زمینة صنعت تغییری نکرد.


چین حکومتِ آرام و بیدغدغة صنعت و فرهنگِ قدیم را بر رشدِ هراس انگیز و مهیجِ علم و حکومتِ پول ترجیح داده و کمتر در ترقیِ فنونِ مادیِ زندگی کوشیده است. چینیان دو قرن قبل از میلاد کتابهایی گرانبها دربارة کشاورزی و پرورشِ کرمِ ابریشم نوشتند و در جغرافیا بسیار پیش رفتند. ریاضیدان، چانگ تسانگ (152 ق م)، که عمرش از صد گذشت، کتابی دربارة جبر و هندسه از خود باقی گذاشت. تا جایی که ما می دانیم، مفهومِ کمیتِ منفی برای اولین بار در این کتاب آمده است. "تسو چونگ چیه" ارزشِ صحیح عدد پی  را تا شش رقم اعشاری محاسبه، و مغناطیس یا «سوزنِ جنوب نما» را اصلاح کرد، و به قولی برای ساختنِ اشیای خودرو دست به آزمایشهایی زد. چانگ هنگ در سال 132 میلادی زلزله نگار ساخت.(. دستگاهِ او شاملِ هشت اژدهای مِسین بود، که در اطرافِ کاسه ای، روی فنرهایی ظریف مستقر بودند. هر اژدها گویی مسین در دهان داشت، و در میانِ کاسه، وزغی با دهانِ باز استوار شده بود. هنگامِ زلزله، اژدهایی که به راستای زلزله نزدیکتر بود، از دهانِ خود گوی مسین را به دهانِ وزغ می انداخت. یک بار، یکی از اژدهاهای دستگاه، گوی خود را به دهانِ یک وزغ افکند، ولی زلزله ای روی نداد. پس مردم، چانگ هنگ را به مسخره گرفتند. آنگاه قاصدی رسید و خبر داد که زلزله ای در ولایتی دوردست روی داده است. ) با اینهمه، علمِ فیزیکِ چین در برابرِ خرافاتِ «فِنگ شوی» و «یانگ» و «یین» کمر خم کرد. ریاضیدانهای چینی ظاهراً جبر را از هندیان فرا گرفتند و خود، بر اثرِ نیاز به پیمایشِ اراضی، علمِ هندسه را بنیاد گذاردند. اخترشناسانِ عصرِ کنفوسیوس، خسوف و کسوف را بدرستی محاسبه، و گاهشماریِ چین را تنظیم کردند. در گاهشماریِ چین، روز دوازده ساعت است، سال دوازده ماه، و آغازِ هر ماه، بر آمدنِ قمر. چون این دوازده ماهِ قمری با فصول و سالِ شمسی منطبق نمی شد، در برخی از سالها، یک ماه بر دوازده ماه می افزودند. چینیان زندگیِ زمینیِ خود را با حرکاتِ آسمان وفق می دادند و زمانِ جشنهای خود را از روی اوضاع خورشید و ماه تعیین می کردند. نظامِ اخلاقیِ جامعه را نیز وابستة حرکاتِ سیارات و وضعِ ثوابت می دانستند.


پزشکی چین، که مجموعه ای از اطلاعاتِ تجربی و خرافات رایج بود، قبل از اختراعِ خط پدید آمد و، مدتها پیش از عصرِ بقراطِ یونانی، طبیبانی حاذق به بار آورد. در عهدِ دودمانِ چو، دولت، برای کسانی که قصدِ طبابت داشتند، هر ساله آزمایشهایی ترتیب می داد و آنان را که از عهدة امتحانات بر می آمدند، بر حسبِ لیاقتشان، از حقوقی ماهانه برخوردار می گردانید. در قرنِ چهارم ق م، یکی از حکامِ چین فرمان داد که کالبدِ چهل بزهکارِ مقتول را بشکافند و تشریح کنند. ولی، بر اثرِ مشاجراتی نظری که در این باره در گرفت، کالبدشکافی ادامه نیافت و راهِ علم مسدود شد. در قرنِ دوم، "چانگ چونگ نینگ" در زمینة پرهیزِ غذایی و انواعِ تب به نوشتنِ رسالاتی پرداخت که مدتِ هزار سال در مدارس به عنوانِ درسنامه به کار رفت. در قرنِ سوم، "هواتو" رساله ای در بابِ جراحی منتشر کرد و، با ساختنِ شرابی که بیهوشیِ کامل می آورد، عملهای جراحی را رواج بخشید. متأسفیم که بر اثرِ حماقتِ تاریخ، نسخة این شراب ناپدید شده است! در حدودِ 300 میلادی، "وانگ شوهو" رسالة مهمی دربارة نبض انتشار داد.



در اوایلِ قرن ششم، "تائو هونگ چینگ" شرحِ مفصلی دربارة هفتصد و سی داروی چینی نوشت؛ صد سال بعد، "چائو یوان فانگ" در زمینة بیماریهای زنان و کودکان اثرِ مهمی به وجود آورد. در عصرِ دودمان تانگ انتشارِ دایرة المعارفهای طبی، و در عهدِ دودمانِ سونگ گزارشهای دقیقِ پزشکی رواج گرفت. در دورة امپراطورهای سونگ یک دانشکدة پزشکی تأسیس شد. کسانی که نزدِ طبیبان شاگردی می کردند، اکثراً بر رموزِ طبابت دست یافتند و خود طبیب می شدند. داروهای چینی بسیار متنوع و فراوان بود. سه قرن پیش، یک داروفروش: روزانه هزار دلار فروش داشت. پزشکانِ چینی در تشخیصِ امراض، اِهتمامی مبالغه آمیز می ورزیدند و 10 هزار نوع تب و بیست و چهار نوع ضربانِ نبض می شناختند. برای درمانِ بیماری آبله، دست به مایه کوبی می زدند، و شاید این نکته را از هندیان آموخته بودند. برای معالجة سیفلیس، که احتمالا از اواخرِ عهدِ دودمانِ مینگ در چین شایع شده و، در نتیجه، چینیان را در مقابلِ پاره ای از عوارضِ وخیم خود مصونیت طبیعی بخشیده بود، جیوه به کار می بردند. ولی بهداشتِ عمومی و پزشکیِ پیشگیری و جراحی در چین کمتر پیش رفتند. در شهرها، مجاریِ هرزِ آب یا اصلا وجود نداشت یا به صورتی ابتدایی بود. حتی بعضی از شهرها از تأمینِ آبِ پاک و دفعِ فضولات، که از نخستین وظیفه های هر جامعة منظم است، باز می ماندند.


صابون یکی از کالاهای تجملی و کمیاب بود. اما شپش و حشراتِ موذی بِفَروانی یافت می شدند، و چینیانِ افتاده حال، از دیر باز، با آرامشی که زادة آیینِ کنفوسیوسی بود، خود را به خاریدن و خاراندن عادت دادند؛ علمِ پزشکیِ چین، از عهدِ امپراطور "شی هوانگ تی" تا عهدِ ملکه "تزو شی"، همانندِ طبِ اروپا از عصرِ بقراط تا عصرِ پاستور، پیشرفت محسوسی ننمود. مسیحیت؛ طبِ اروپایی را همراهِ خود به چین برد، ولی بیمارانِ چینی همواره با شیوه های کهنسالِ خود و گیاهان دارویی در صددِ معالجة بیماریها برآمده، و تنها در جراحی از روشهای اروپایی سود جسته اند.


IV- دینی که دستگاه روحانی ندارد


بنیادِ جامعة چین علم نبود، معجونِ بیهمتا و غریبی از دین و اخلاق و فلسفه بود. تاریخ گواهی می دهد که هیچ قومی چنین موهوم پرست و در عین حال شکاک، چنین پرهیزگار و در عین حال عقل گرای و دنیا طلب نبوده است. چینیان از سلطة روحانیان فارغ، ولی، مانندِ هندوان، اسیرِ خدایان و در عینِ حال بهره ور از برکتِ ایشان بودند، و از این رو در بینِ اقوامِ دیگر نمونه ای نداشتند. برای توجیهِ این تناقضات، باید از طرفی برای فیلسوفانِ چینی نفوذی که در تاریخ بی نظیر است قایل شویم، و از طرفِ دیگر فقرِ مردمِ چین را چشمة پایان ناپذیرِ تخیلاتِ امیدپرور بشماریم.


دینِ ابتدایی چین از ادیانِ سایرِ اقوامِ ابتدایی متفاوت نبود. چینیان" جان گرای بودند و مظاهرِ طبیعت را جاندار می پنداشتند و از سرِ ترس: آنها را می پرستیدند؛ شاعرانه، زمین و نیروی زایندة آن را حرمت می نهادند و آسمان را، که به میانجی آفتاب و بارانِ حیات بخشِ خود با زمینیان تماس می گرفت، با تعظیمی آمیخته به خوف می نگریستند؛ باد و رعد و درخت و کوه و اژدها و مار را موردِ پرستش قرار می دادند. ولی نیروی زایندگی و بالندگیِ زمین را بیش از عواملِ دیگر تقدیس می کردند. دختران و پسران در جشنهای بهاری می رقصیدند و با هم می آمیختند تا مادرِ زمین را سرمشقِ باروری و زایایی باشند. در آن روزگاران، دین و دربار جدایی نداشتند و، چنانکه از گزارشهای جانپرورِ مورخانِ سختکوشِ عصرهای بعد بر می آید، شاهان: پارسایانی کشوردار به شمار می رفتند، و قهرمانیهای ایشان همواره با دعا همراه، و به تأییدِ خدایان مؤید بود.


بنا بر الاهیاتِ ابتدایی چین، آسمان و زمین دو نیمه از جهانی یگانه، و مانندِ مرد و زن، خواجه و خادم، و «یانگ» و «یین»، همبسته بودند. تکاپوی آسمان و سلوکِ اخلاقی انسان با یکدیگر همبستگی دارند و هر دو بر نظامِ کلی و ضروری تائو یا صراطِ آسمانی استوارند. قانونِ اخلاق، همچون نظمِ ستارگان، همانا هماهنگیِ جزء با کل است، و خدای متعال: همین آسمانِ توانمند است، همین نظامِ اخلاقی است، همین انتظامِ آسمانی است که انسانها و چیزها را در بر گرفته و میانِ فرزندان و والدین، زنان و شوهران، خادمان و خواجگان، خواجگان و امپراطورها، و امپراطور و آسمان، مناسباتی در خور برقرار گردانیده است. چنین مفهومی از خدا، مفهومی مبهم ولی عالی است. مردمِ سادة چین به این خدا، که تی ین (آسمان) نام داشت، تَشَخُص می دادند و او را می پرستیدند، و فیلسوفان او را مجموعِ نیروهای بی تَشَخُصِ آسمان و زمین و انسان می شمردند. در جریانِ زمان، هر چه فلسفه پیشتر رفت، فاصلة خدای مُتشخصِ عوام از خدایِ بی تَشَخُصِ خواص بیشتر شد.


از این رهگذر است که دینِ رسمی چین به دوسو گرایید: در یک سو مردمِ عامی در سراسرِ چین به پرستشِ نیاکانِ خود می پرداختند، و در سوی دیگر پیشوایانِ آیینِ کنفوسیوس: پرستشِ آسمان و مردانِ بزرگ را تعلیم می دادند. برزگران و کارگرانِ ساده دل هر روز خوراک یا احیاناً چیزی دیگر را به عنوانِ ارمغانی ناچیز به نیاکانِ در گذشتة خود پیشکش می کردند و دعاهای مخصوص می خواندند تا آنان که پس از مرگ در جایی نامشخص به سر می بردند بر سرِ لطف آیند و بر زندگان رحمت آورند. مردمِ با فرهنگ نیز ارمغانهایی به نیاکان عرضه می داشتند. اما این کارِ آنان صرفاً به قصدِ عبادت نبود. به نظرِ آنان، یادآوردنِ گذشتگان سبب می شد که زندگان در نگاهداشت و بزرگداشتِ سنتهای گرامیِ آنان بکوشند و به شیوة آنان جامعه را بگردانند و خطة شاهنشاهی را از صلح برخوردار سازند. نیاپرستیِ چینیان زیانهایی نیز داشت: چین از گورهای عظیمی پوشیده بود که حفظِ آنها ضرور می نمود، و این ضرورت، چینیان را از کشیدنِ راه آهن و شخم زدنِ زمینها باز می داشت. با این وصف، فیلسوفانِ چینی ثباتِ سیاسی یا استمرارِ معنویی را که بر اثرِ نیاپرستی نصیبِ تمدن می شد از هر چیز مهمتر می دانستند و زیانهای نیاپرستی را به چیزی نمی گرفتند. مردمِ چین، که بر اثرِ وسعتِ فراوانِ کشورِ خود، و محدودیتِ طُرُقِ ارتباط، از وحدتِ مکانی برخوردار نبودند، به وسیلة نیاپرستی، یعنی از راهِ حفظِ مواریثِ کهن، در طی نسلها بر وحدتِ معنویِ پایداری دست می یافتند. رشته های استوارِ سنن، نسلها را به یکدیگر پیوند می داد، و حیاتِ فردی، در پرتوِ سرگذشتِ بیزمان و باشکوهِ قومی، از وقار و جلال؛ بارور می شد.


دینِ خواص، یعنی دانشمندان و دیوانسالاران، دینِ عوام را، از جهتی بال وپر داد و از جهتی کم دامنه گردانید. در طی قرون، به موجبِ فرمانهای امپراطوری، پیوسته بر عظمتِ مقامِ کنفوسیوس افزود، تا جایی که از همه چیز جز «آسمان» فراتر رفت. به احترامِ او، در هر مدرسه لوحه ای نصب شد و در هر شهر معبدی بالا رفت، و امپراطور و بزرگان گاه به گاه به یادِ او، و برایِ روحِ او که خیرِ اَعلای تاریخِ چین بود، به نثارِ قربانی و بُخور پرداختند. وی، در نظرِ چینیانِ هوشمند، خدا نبود. اما بسیاری از چینیان او را بَدَلِ خدا می شناختند. در مراسمی که به احترامِ او برپا می شد، ملحدان و لااَدریان، با بزرگ داشتنِ او و نیاکانِ خود نزدِ مردم، متقی و دیندار به شمار می رفتند. یکی از ارکانِ آیینِ رسمیِ کنفوسیوس گرایان، شناختنِ شانگ تی یا قدرتِ اعظمِ حاکم بر عالم بود، و هر ساله امپراطور با تشریفاتِ فراوان، در «مذبحِ آسمان»، برای این الوهیتِ بی تَشَخُص دست به قربانی می زد. با این وصف، در دینِ کنفوسیوسی از عقبا و حیاتِ ابدی خبری نبود. لفظِ «آسمان» بر مکان یا حَیِّز دلالت نمی کرد، بلکه فقط ارادة خدا یا نظامِ عالم را می رسانید.


این دینِ ساده و تقریباً خِرَدگرای، هیچ گاه مردمِ چین را درست خرسند نساخت، زیرا خیالها و امیدها و رؤیاها و خرافاتی که زندگی روزانه را رنگ و جلا می بخشیدند، در آن چندان راهی نداشتند. مردمِ چین نیز، مانندِ سایرِ اقوام، نثرِ واقعیت را با شعرِ مابعدالطبیعه می آراستند، و چنین می انگاشتند که ارواحِ نیک و بد در پیرامونِ آنان در جنبشند، و باید با افسون یا دعا؛ خصومتِ آنها را فرونشاند و مساعدتِ آنها را جلب کرد. پس، به غیبگویان پول می دادند تا آینده را مطابقِ مفادِ کتابِ "ای چینگ"، از روی حرکاتِ اختران یا خطوطِ کاسة "سنگ پشت"، بر ایشان بازنمایند. جادوگران را استخدام می کردند تا به برکتِ آنان از نعمتِ آفتاب و باران بهره مند شوند یا به میانجیِ آنان، برایِ ساختنِ خانه و گور، جهاتِ باد و آب را دریابند. کودکانی که در ایامِ منحوس؛ چشم به جهان گشودند، به دستِ هلاکت سپرده می شدند، و دخترانِ غیور گاهی خود را می کشتند تا پدران و مادران را دچارِ خوشبختی یا بلکه بدبختی گردانند. بر روی هم، چینیان، مخصوصاً چینیانِ جنوبی، به عرفان رغبت داشتند و، به جای آیینِ عقلی و خشکِ کنفوسیوس، مشتاقِ دینی بودند که ایشان را نیز مانند سایرِ ملل به حیاتی جاویدان؛ امیدوار کند و تَسَلا بخشد.


از این رو برخی از لاهوتیانِ مردم پسند، نگرشِ ابهام آمیزِ لائوتزه را بر گرفتند و بتدریج به صورتِ دین درآوردند. در نظرِ لائوتزه و چوانگ تزه، تائو راهِ حیات و وسیلة تحصیلِ آرامشِ فردی است. این دو ظاهراً هیچ گاه تائو را واجدِ وجهی الاهی نمی شناختند و عاملِ خلود نمی شمردند. اما در قرنِ دومِ میلادی کسانی دست به «اصلاح» این اصول زدند و مدعی شدند که لائوتزه اکسیرِ حیاتِ ابدی را به صورتِ نوشابه ای به آنان سپرده است. این اکسیر چنان مردم را خوش آمد که، بنابر روایات، حتی چند تن از امپراطورها، بر اثرِ افراطِ زاهدانه در نوشیدنِ آن، جانِ خود را از کف دادند. در سِچوان، در حدودِ سال 148 میلادی، مردی که خود را از اصحابِ راز می انگاشت، با گرفتنِ پنج جعبه برنج، طلسمی می داد که به ادعای او داروی همة دردها بود. ظاهراً بعضی از بیمارانی که به او روی آوردند، شفا یافتند، ولی آنان که شفا نیافتند، به ضعفِ ایمان متهم شدند! مردم از دینِ جدید استقبال کردند؛ معبدها برپا داشتند و، با دستهایی گشاده، به "دین پیشگانِ" جدید، مال و منال دادند و بخشی از خرافاتِ پایان ناپذیرِ خود را با آن آمیختند. از لائوتزه خدایی ساختند و گفتند که مادرش به طرزی ملکوتی آبستن شده است. "دین پیشگان" را عقیده بر این بود که لائوتزه مدت هشتاد سال در زِهدانِ مادر ماند و از این رو سالخورد و خردمند پا به جهان گذاشت. جهان را از شیاطین و خدایانِ جدیدی آکنده می دیدند و برای گریزاندنِ شیاطین، در صحنِ معابد، شادمانه ترقه می ترکاندند و، برای آنکه خدایان را بیدار کنند و به شنیدنِ اورادِ مداومِ خود وادارند، زنگهای عظیم را به صدا در می آوردند.


هزاران هزار تن مدتِ هزار سال برای آیینِ تائو تلاش کردند. بسا امپراطورها را به آیینِ خود کشانیدند و برای ربودنِ امتیازاتِ پیروانِ کنفوسیوس، که بستنِ مالیات و صَرفِ آن را حقِ آسمانی خود می دانستند، دست به دسیسه های فراوان زدند. با اینهمه، بالاخره شکست خوردند، زیرا، با آنکه منطقِ کنفوسیوس بر آنان غلبه نکرد، دینِ تازه ای پدید آمد که بیش از تائوپرستی مردمِ ساده را تسلا می بخشید – دینِ بودایی. دینِ بودا در سدة اولِ میلادی از هند به چین آمد. ولی این دین دیگر آن آیینِ تیره و سخت و ریاضت آمیزی نبود که پانصد سال پیش به وسیلة بودای روشندل به هندیان عرضه شده بود. لاهوتیانِ دربارِ کانیشکا آن را با نیازهای عاطفیِ ساده دلان آمیخته و به صورتِ مذهبِ ماهایانا درآورده بودند – مذهبی امید بخش که از امدادِ خدایان و وصالِ بهشت، نوید می داد. این مذهب، خدایانِ مُتِشَخِص و انسان مانندِ تازه ای به چینیان عرضه داشت، همچون آمیتابا، فرمانروای بهشت، و کوان یین، نرینه خدای شفقت که بعداً ماده خدا به شمار آمد. دینِ بودایی به مردمِ آشفته و دردمندِ چین بشارت داد که لوهانها یا آرهاتها، که هجده تن از حواریانِ بودا هستند، همواره برای دستگیریِ بشریتِ رنجور و حیران، آمادة فداکاریند. از این رو، پس از سقوطِ دودمانِ هان، در همان زمانی که رومیان به مسیحیت رو می بردند، چینیان، آزرده از هرج و مرجِ سیاسی و جنگ و پریشانی، به آیینِ بودا گراییدند. سپس آیینِ تائو آغوش گشود تا آیینِ جدید را در بر گیرد، و بزودی این هر دو در اندیشة چینیان چنان با یکدیگر عجین شد که جدا کردنِ آنها از یکدیگر ممکن نبود.


امپراطورها به تعقیبِ پیروانِ بودا فرمان دادند، فیلسوفان از خرافاتِ بودایی نالیدند، و کشورداران تأسف خوردند که این آیین، مردمِ چین را از کار باز می دارد و به رُهبانیت می کشاند. اما عاقبت معلوم شد که این دین از حکومت نیرومندتر است. در نتیجه، امپراطورها با خدایانِ تازه از در صلح درآمدند و به روحانیانِ بودایی رخصتِ صدقه گرفتن و معبدساختن دادند. آنگاه آیینِ کنفوسیوس ناگزیر؛ آیینی اَشرافی گردید و درانحصارِ کارمندانِ رسمی و دانشوران ماند. دینِ جدید بسیاری از زیارتگاههای قدیمِ را به خود بست؛ در کوهِ مقدسِ "تای شان"، در جوارِ مؤسساتِ تائوییان، معابدی برپا داشت و رهبانانِ خود را در آنها گماشت. همچنین مردم را به زهد و زیارتِ جاهای مقدس برانگیخت؛ به پیشرفتِ نقاشی، مجسمه سازی، معماری، ادب، و فنِ چاپ کمک کرد، و لطف و رِقَتی که مُمِدِ تمدن بود، به جامعة چینی بخشید؛ و سرانجام، مانندِ آیینِ تائو، انحطاط یافت: کاهنانش به فساد افتادند؛ نفوذِ خدایانِ شوم و خرافاتِ عامیانه در آن روزافزون شد؛ و، به هنگامِ احیای آیینِ کنفوسیوس، در عصرِ چوشی، دستگاهِ سیاسیِ بوداییان، که هیچ گاه قدرتِ چندانی نداشت، عملا از میان رفت. در زمانِ ما، معابدِ بودایی چین متروکند و خزاینش تهی، و کسی را بدان گرایش نیست، مگر گروهی دین پیشة بینوا.


با این وصف، آیینِ بودا در روحِ ملتِ چین رخنه کرده است و هم اکنون قسمتی از دینِ پیچیده و غیررسمیِ مردمانِ متعارفِ چین را تشکیل می دهد. باید دانست که جامعة چینی، بر خلافِ جامعه های اروپایی و امریکایی، به انحصارِ دینی نگراییده و هرگز عرصة جنگهای دینی نشده است. ادیانِ چین معمولا نه تنها در حیطة قدرتِ دولت با یکدیگر کنار می آیند، بلکه در قلوبِ مردم نیز با همدیگر اختلاط می یابند. از این جهت، فردِ میانه حالِ چینی، معتقداتِ گوناگون را در خود جمع دارد. هم مانندِ انسانِ قدیم ،"جان گرای" است و هم تائوگرای و بوداگرای و کنفوسیوس گرای. فیلسوفی است افتاده حال، و به هیچ چیز یقین نمی کند: شاید سخن لاهوتیان سرانجام راست درآید و بهشتی موجود باشد. پس، تدبیرِ صواب آن است که با همة ادیان همراه باشیم و به کاهنانِ فِرَقِ مختلف پولی دهیم تا سرِ گورِ ما دعایی بخوانند! هنگامی که چینیِ میانه حال ،جهان را به کامِ خود یابد، چندان توجهی به خدایان، مبذول نمی دارد، بلکه به ستایشِ نیاکانِ خود می پردازد و زیارتِ معابدِ لائوتزه و بودا را ،به کاهنان و زنان واگذار می کند. در تاریخِ بشر، هیچ قومی تا این اندازه «اهلِ دنیا» نبوده است. چینی شیفتة حیاتِ خویش است. وقتِ دعا کردن، به سعادتِ بهشتی نظر ندارد، بلکه به فکرِ تأمینِ منافعِ زمینی است. اگر خدای او حاجتش را برنیاورد، نخست وی را به بادِ ناسزا می گیرد، و در آخرکار، پیکرِ او را به رودخانه می افکند. مثلی دارند چنین: «هیچ پیکرسازی خدایان را نمی پرستد، زیرا می داند که آنها از چه ساخته شده اند؟»


از این رو چینیِ میانه حال، اسلام و مسیحیت را با شور و شوق پذیره نشد، زیرا این دو دین، بهشتی به همان صورت که دینِ بودا قبلا بشارتش را داده بود به او عرضه می کردند، حال آنکه او اساساً جویایِ تضمینِ سعادتِ دنیوی بود. اکثر مسلمینِ چین، که عدة آنها به پانزده میلیون می رسد، چینیِ اصیل نیستند، بلکه بیگانه تبارند. نسطوریان، در حدودِ 636 میلادی، مسیحیت را به چین بردند. امپراطور "تای تسونگ" از آن حمایت نمود و مبلغانِ مسیحی را از آسیب و آزار محفوظ داشت. در 781، نسطوریانِ چین، به نامِ قدردانی از روشندلی و بزرگواری او، و در آرزوی رواجِ کاملِ مسیحیت، بنایی یادمان برپا کردند. از آن زمان تاکنون، هیئتهای تبلیغیِ یَسوعی با شور و غیرتِ عظیم، و مبلغانِ پروتستان با پولِ امریکا، در برآوردنِ آرزوهای دیرینِ نسطوریان می کوشند. با این وصف، امروز در چین بیش از سه میلیون مسیحی وجود ندارد، و از این برمی آید که در مدتِ هزار سال فقط یک صدمِ جمعیت چین به مسیحیت گرویده است!

 

 در اوایلِ قرنِ هجدهم، بین کلیسای کاتولیک و کلیسای یسوعی چین نزاع درگرفت، و امکانِ پیشرفتِ مسیحیت از میان رفت. یسوعیها، با فراسَتِ کامل، معتقداتِ اصلی چینیان (نیاپرستی و آسمان ستایی) را با مبانی مسیحیت آشتی دادند. ولی روحانیانِ دومینیکن و فرانسیسکِن همة الاهیات و شعایرِ دینیِ چینی را از مخترعاتِ شیطان خواندند و غیرقابلِ قبول دانستند. امپراطورِ بصیر، کانگ شی، سخت به مسیحیت گرایش داشت و فرزندانِ خود را به معلمانِ یَسوعی سپرد و وعده کرد که، با شرایطی چند، مسیحی گردد. اما، چون کلیسای مسیحی رسماً نظرِ خشنِ روحانیانِ دومینیکن و فرانسیسکِن را پذیرفت، "کانگ شی" حمایت خود را از مسیحیت برگرفت، و جانشینانش جداً با آن مخالفت نمودند. بعداً امپریالیسمِ آزمندِ مغرب زمین باعثِ تضعیفِ آموزشهای مسیحی و خصومتِ انقلابیانِ چین با مسیحیت شد.

 


V- سلطة اخلاق


آیین کنفوسیوس با وجوهِ گوناگونِ خود، مخصوصاً نیاپرستی، در طی بیست قرن بر آیینهای مخالفِ متعدد غالب آمد، زیرا بر اخلاقِ کهنسالی که بنیادِ جامعة چینی محسوب می شد استوار بود. اخلاقِ کهنِ چینی، که آیینِ کنفوسیوس به آن رنگ دینی داد، به وساطتِ خانواده، از نسلی به نسلی رسید و تقریباً در بحبوحة همة هنگامه ها، با سلطه ای نامحسوس، به جامعة چینی نظم بخشید. ولتر گفته است: «چیزی که چینیان بهتر می شناسند و بهتر پرورش می دهند و به کمالِ اعلا می رسانند، اخلاق است.» از سخنانِ کنفوسیوس است: «مایة ایمنیِ جهان: ساختنِ خانه است بر بنیادی استوار.»



چینیان بر این باور بودند که غرض از قوانینِ اخلاقی، تنظیمِ روابط جنسی است برای کودک پَروری. کودک علتِ وجودِ خانواده است. از دیدگاهِ چینیان، شمارِ کودکان هر چه بود، زیاد نبود. زیرا ملتِ چین همواره در معرضِ هجوم قرار داشت و مدافعانِ فراوان می خواست، و خاکِ پرمایة آن از عهدة تغذیة هزاران هزار برمی آمد. از این گذشته، تنازعِ بقا در خانواده ها و اجتماعاتِ انبوه، سببِ نابودیِ ناتوانان می شد و فقط به افرادِ توانمند مجال می داد تازندگی کنند، فزونی گیرند، مایة آسایش و فخرِ والدینِ سالخوردة خویش گردند، و با خلوصِ عقیدت در حفظِ مقابرِ نیاکان تلاش ورزند. نیاپرستی از دو جهت براهمیتِ تولیدِ مثل می افزود: مرد می بایست صاحبِ پسرانِ بسیار شود تا پس از مرگش برای او قربانی کنند و هم مراسمِ بزرگداشتِ نیاکان را همچنان برپا دارند. منسیوس گفته است: «سه امر است که برازندة فرزندان نیست، و اعظمِ آن سه، بی فرزندی است.»


مادران آرزوی پسرزایی داشتند، و اگر بی پسر می ماندند، همواره شرمگین بودند، زیرا پسران بهتر از دختران در کشتزارها کار می کردند و در میدانها می جنگیدند. از دیرباز، برگزاری قربانیهایی که برای نیاکان صورت می گرفت، برعهدة پسران بود. دختران، همچون بار، بر دوشِ خانواده سنگینی می کردند. می بایست آنان را با شکیبایی به عرصة رشد رسانید تا خانواده را ترک گویند و به خانة شوهر روند و در آنجا کار کنند و کارگر زایند و خانواده ای نو؛ به بار آورند. در مواقعِ سختی، اگر دختری بر دخترانِ متعددِ خانواده افزوده می شد، امکان داشت که نوزادِ بیگناه را رها کنند تا در سرمای شب بمیرد یا خوراکِ گرازانِ طُعمه طلب شود.


کودکانی که از مخاطراتِ نخستین جانِ سالم به در می بردند، با عطوفتِ تام پرورش می یافتند. والدین کودکان را نمی زدند، بلکه با راهنمایی صحیح و ایجاد سرمشقِ شایسته به تأدیبِ آنان می پرداختند، و گاه و بیگاه موقتاً اطفالِ خود را با فرزندانِ خانواده ای آشنا معاوضه می کردند تا محبتِ دایمِ والدین سبب تباهی آنان نشود. کودکان در بخشِ اندرونیِ خانه، نزدِ زنان به سر می بردند و، پیش از سالِ هفتمِ عمر، بندرت به حضورِ مردان می رفتند. در این سِن؛ توانگران؛ پسرانِ خود را به مدرسه می فرستادند و از دختران بشدت دور نگاه می داشتند. پسران از ده سالگی، برای معاشرت با مردان و روسپیان، کمابیش مختار بودند. اما وفورِ همجنس گرایی اساساً اختیاری برای پسران باقی نمی گذاشت!


دختران، پاکدامنی را ارج می نهادند و بسختی مراعات می کردند، چندانکه بسیاری از آنان، اگر تصادفاً براثرِ تماس با مردان؛ دامانِ خود را لکه دار می یافتند، دست به خودکشی می زدند. اما پاکدامنیِ مردِ مجرد مهم نمی نمود، و حتی از او انتظار می رفت، از روسپیخانه ها برکنار نماند. در عالَمِ مردان، شورِ جفت جویی، مانندِ شورِ گرسنگی، حاجتی طبیعی به شمار می آمد و، اگر از اعتدال بیرون نمی رفت، در خور اغماض بود.(. گاهی مردان، آشکارا، با استعمالِ دارو و دیدنِ تصاویر و شنیدنِ موسیقی، خود را برای گذرانیدنِ شبی در روسپیخانه آماده می کردند. اما باید دانست که این گونه انحرافات، زندگیِ زناشویی اکنون رو به نابودی می رود. ) گرد آوردنِ زنان برای رفعِ این احتیاج، از دیرباز بر اصولی استوار بود. کوان چونگ، وزیرِ اعظمِ مشهورِ ایالتِ چی، امر کرد که وسایلی فراهم آورند تا بازرگانانِ ایالاتِ دیگر بتوانند امیالِ خود را اجابت کنند و براثرِ آن، پیش از بازگشت، منافعِ تجارتی خود را از کف دهند!



مارکوپولو می نویسد که، در پایتختِ قبلای قاآن، روسپیانِ بیشماری، که از زیبایی بهره ها داشتند، تکاپو می کردند. دولت به آنان جواز می داد، گِردِشان می آورد، زیرِ نظارتِ خود می گرفت، و زیباترینِ آنان را رایگان نزد سفیرانِ بیگانه می فرستاد. بعداً در چین نوعِ جدیدی از این گونه زنان پدید آمدند و «دختران نغمه پرداز» نام گرفتند. اینان، که جوانانِ مجرد و شوهرانِ آبرومند را با بحثهای سنجیده سرگرم می ساختند، معمولا از ادب و فلسفه چیزی می دانستند و در موسیقی و رقص، دستی داشتند.


پیش از ازدواج، مردان چنان آزاد و زنان چنان مقید بودند که مجالی برای درگرفتنِ عشقهای شورانگیز پیش نمی آمد. از این رو، بندرت در ادبِ چین بازتابی از عشقِ رمانتیک می بینیم. در عصرِ دودمانِ تانگ به چند عِشقنامه برمی خوریم، و در قرنِ ششم ق م، در افسانة وی شنگ، جوانی را می بینیم که زیرِ یک پل، چندان در انتظارِ معشوق می ماند که آب بالا می آید و غرقش می کند. بی شک "وی شنگ" عاقلتر از آن بود که دست به چنین کاری زند، اما عجبا: اهلِ هنر ترجیح می دهند که چنان نباشد! برروی هم، عشق، به صورتِ هیجان و پیوندی لطیف، میانِ زن و مردِ چینی کمتر، ولی بینِ مردان؛ بِوفور دیده می شد. باید گفت که از این حیث چینیان به یونانیان رفته اند!


زناشویی را با عشق چندان کاری نبود، زیرا جز دمساز کردنِ زن و مردِ سالم و پدید آوردنِ خانوادة بارور هدفی نداشت. از این رو، چینیان خانواده را مصون از آشوبِ عواطف می خواستند. به همین سبب؛ والدین، پسران را از دختران جدانگاه می داشتند و خود برای آنان جفت می گرفتند. مجرد ماندن برای مردان، حتی روحانیان، ناپسند و در حکمِ جنایتی نسبت به نیاکان و دولت و ملت بود. در روزگارِ کهن، حکومت، کارگزارانِ مخصوص می گماشت تا مردان را پیش از سی سالگی و زنان را پیش از بیست سالگی به زناشویی وا دارند. پدران و مادران، یا به تنهایی یا به مددِ دلالانِ حرفه ای که "مِی رِن" خوانده می شدند، بیدرنگ بعد از بلوغ، و گاهی پیش از بلوغ و حتی پیش از تولدِ فرزندانشان، برای ایشان نامزدهایی برمی گزیدند. به هنگامِ انتخابِ نامزد، قیودِ مربوط به قَرابت از نظرِ والدین دور نمی ماند. همسر می بایست از خانواده ای کاملا آشنا باشد، ولی از خویشاوندان بسیار نزدیک نباشد. پدرِ داماد، ارمغانی شایسته برای پدرِ عروس می فرستاد، و عروس، درعوض، جهیزِ پرمایه ای باخود به خانة داماد می آورد. خانواده های عروس و داماد نیز هدیه هایی مبادله می کردند. عروس پیش از زناشویی با داماد تماس نمی گرفت وداماد، اگر به کمکِ دیگران با حیله ای قادر به دیدنِ چهرة عروس نمی شد، معمولا تا زمانِ جشنِ عروسی از قیافة او بیخبر می ماند. در جشنِ عروسی به داماد شراب فراوان می نوشانیدند تا مبادا گرفتارِ حُجب شود. پس از جشن، عروس، که می بایست باحیا و فرمانبردار باشد، با شوهرِ خود در خانة پدرشوهر یا در حوالی خانة او سکونت می گرفت و از آن پس موظف بود که از بام تا شام برای شوهر و مادرشوهر خود زحمت کشد. زحمتِ نوعروس هنگامی به پایان می رسید که خود صاحبِ پسر و عروس می شد و رنجهای خویش را تلافی می کرد.


تهیدستان: بیش از یک زن نمی گرفتند، اما چینیان، که به زیادتی فرزندانِ نیرومند اعتنای فوق العاده می نمودند، مطابقِ عُرفِ خود، حق داشتند که، علاوه بر همسرِ اصلی، مُتعِه یا «همسرِ فرعی» نیز بَرگُزینند. جامعه به کسی که می توانست از چند زن نگاهداری کند به دیدة اعتبار می نگریست. زن اگر فرزنددار نمی شد، به احتمالِ بسیار، شخصاً شوی را به گُزیدنِ همسری دیگر برمی انگیخت، و معمولا فرزندِ زنِ فرعی را فرزندِ خود می دانست. در مواردِ بسیار، زنان برای آنکه شوهرانِ خویش را پای بندِ خانه سازند، آنان را ترغیب می کردند که دلبرانِ خود را، به نامِ همسرِ فرعی، به خانه آورند. چینیان: همسرِ امپراطور "چوانگ چو" را سخت می ستودند، زیرا گفته بود: «همواره زنانِ زیبا را از شهرهای اطراف فراهم آوردم تا به نامِ مُتعه به خداوندگارِ خود عرضه دارم.» خانواده ها در فرستادنِ دختران خود به حرمسرای امپراطور با یکدیگر رقابت می ورزیدند. امپراطور برای محافظتِ حرمسرا و تمشیت امور آن، سه هزار "خواجه سرا" به کار گماشته بود. بیشترِ این خواجه سرایان پیش از سنِ هشت، به وسیلة کسانِ خود، به قصدِ تأمینِ معیشت، اخته شده بودند.


در خانوادة چینی، که بهشتِ مردان به شمار می رفت، مُتعه ها عملا با برده فرقی نداشتند، و زنِ اصلی هم چیزی جز متصدی کارخانة تولید مثل نبود، و مقامِ او به تعداد و جنسِ فرزندانش بستگی داشت. با این وصف، چون ازکودکی برای خدمتِ شوهر پرورش می یافت، بسهولت با محیطِ خود سازگار می شد و از شادمانی بی نصیب نمی ماند. زندگیِ مشترکِ زن و مردِ چینی، با آنکه به خواستِ آن دو پدید نمی آمد، مانندِ حیاتِ زناشویی زن و شوهر غربی که معمولا پس از عشقی رمانتیک آغاز می شود، آرام و هموار بود. شوهر می توانست زن را به هر بهانه ای- از بهانة نازایی تا پُرگویی- طلاق دهد. زن حقِ طلاق خواستن نداشت، فقط می توانست به قهر از شوهر روگرداند و به خانه پدری خود بازگردد- اما این امر بندرت روی می داد به طورِ کلی طلاق؛ بِفراوانی روی نمی داد. زیرا از طرفی زن پس از طلاق به وضعی پریش گرفتار می آمد، و از طرفِ دیگر چینیان، که مردمی فیلسوف مآبند، تحملِ مَشَقاتِ زناشویی را لازم می دانند.


احتمالا در دورة پیش از کنفوسیوس مادر: کانونِ حیات و قدرتِ خانواده به شمار می رفت. چنانکه دیده ایم، مردمِ کهن «مادران خود را می شناختند و به پدرانِ خود کاری نداشتند». هنوز هم، در خَطِ چینی، علامتِ اصلیِ کلمة «زن» در علامتِ نامِ خانوادگی جای دارد. کلمة «زوجه» در اصل به معنیِ «برابر» بود، و زن پس از زناشویی به نامِ شوهر در نمی آمد. زنان حتی تا سدة سومِ میلادی عُهده دارِ مشاغلِ بزرگ و از آن جمله کشورداری بودند. ملکه لو، که بعدها سرمشقی برای ملکه تزوشی گردید، از 195 تا 180 ق م با غلبة تمام حکومت کرد. وی، مانندِ ملکه "داوِجِر"، رقیبان و دشمنانِ خود را با سرسختی و درشتی زهر داد و به قتل رساند، شاهان را بر تخت نشانید و سرنگون ساخت، و معشوقِ نازنین شوهرش را گوش برید و چشم درآورد و در چاهِ گنداب فرو انداخت. با آنکه در عصرِ دودمانِ منچو از هر ده هزار چینی، شاید فقط یک تن خواندن و نوشتن می دانست، در روزگارِ قدیم، زنانِ طبقاتِ بالا با فرهنگ بودند و بسیاری از آنان شعر می سرودند. پس از مرگِ مورخ "پان کو "(حدود 100 میلادی)، خواهرِ او، پان چائو، که زنی فاضل بود، کتابِ تاریخِ برادر را به پایان رسانید، و نزدِ امپراطور منزلت بسیار یافت.


می توان گفت که استقرارِ حکومتِ ملوک الطوایفی در چین سببِ تنزلِ مقامِ سیاسی و مقامِ اقتصادیِ زنان شد و پدران را کانونِ پایدارِ خانواده ها گردانید. معمولا همة پسرانِ خانواده و همسران و فرزندانِ آنان در خانة پدر یا سالدارترین مردِ خانواده به سر می بردند. دارایی خانواده، هر چند که مِلکِ مشترکِ همة اعضای خانواده بود، از هر جهت در اختیارِ پدر یا سالدارترین مردِ خانواده قرار داشت. درزمانِ کنفوسیوس، پدران از قدرتی تقریباً مطلق برخوردار بودند، و می توانستند همسران و کودکان خود را به عنوانِ برده بفروشند. اما این کار، جز در مواردی که احتیاجِ خانواده به نهایت می رسید، اتفاق نمی افتاد. همچنین، پدران حق کشتنِ فرزندانِ خود را داشتند، و در این مورد فقط آرایِ عمومی بازدارِ پدران بود. پدرِ هر خانواده به تنهایی غذا می خورد و بندرت زن و فرزندان را به سفرة خود می خواند. پس از مرگِ او، ازدواجِ مجددِ همسرش پسندیده نمی نمود؛ در قدیم رسم چنین بود که "شوهر مردگان"، برای اثباتِ وفاداری خود نسبت به شوهرانِ مرده، دست به خودکشی زنند. این گونه خودکشیها حتی تاپایانِ سدة نوزدهم روی می داد. شوهر با همسرِ خود و هرکسِ دیگر با ادب رفتار می کرد، ولی از همسر سخت فاصله می گرفت و باطناً زن و کودکان را همپایة خود نمی دانست. زنان در بخشی معین ازخانه می زیستند و کمتر با مردان محشور می شدند. اگر از همنشینی مردان با زنانِ روسپی چشم پوشیم، حیاتِ اجتماعی چینیان، به طورِ دربست، حیاتی مردانه بود. شوهر، همسرِ خود را فقط به عنوانِ مادرِ بچه ها مورد توجه قرار می داد و به فرمانبرداری و پرکاری و بسیارزاییِ زن- و نه زیبایی و فرهیختگی او- ارج می نهاد. بانوی ادیب، پان هوپان، در رساله ای مشهور، با فروتنی، دربارة مقامِ زنان چنین می نویسد:


در میانِ انواعِ انسان، فروترین جایگاه از آنِ ماست. ما بخشِ ضعیفِ بشریت هستیم. پست ترین کارها بر عهدة ماست، و باید باشد. ... کتابِ قوانینِ مرد و زن، بحق و با صحت، اعلام می دارد: «اگر زنی، شویی دارد به مرادِ دل، برای سراسرِ عمر است، و اگر زنی شویی دارد بر خلافِ دلخواه، نیز برای سراسرِ عمر است.»


فوشوان سروده است: چه غم انگیز است زن بودن! در زمین چیزی بدین کم بهایی نیست. پسران بر در تکیه زنند، مانندِ خدایانی از آسمان افتاده؛ قلبهای آنان به چالش خوانند. چهار اقیانوس و باد و غبارِ هزار فرسنگ را وقتی که دختری به دنیا می آید، کسی شاد نشود، خانواده بر او وقعی ننهد. چون به بار آید، در خلوت ماند، ترسان که دیدگانش به روی مردی افتد. هیچ کس زاری نکند چون او خانة خود را ترک گوید، مانندِ ابرها که پس از باران؛ بناگهان دور شوند. سر فرود آوَرَد و خود را آراسته کند، دندانهایش لبهای سُرخش را فرو فشارد: بارهای بیشمار، از سرِ تعظیم، خم شود و زانو زند.


شاید چنین توصیفی دربارة خانوادة چینی مقرون به انصاف نباشد. با آنکه افرادِ خانوادة چینی نسبت به یکدیگر به مثابه آمر و مأمور بودند و مردان با زنان و کودکان ستیزه می کردند، خانواده از مهربانی و دوستی و یاری و همکاری سرشار بود. زن، از لحاظِ اقتصادی، زیر دستِ مرد بود، اما از آزادیِ بیان بهرة فراوان داشت و می توانست، مانندِ زنانِ مغرب زمین، با دشنام، از مرد خود «زهر چشم» گیرد، یا او را از خانه آواره گرداند. البته خانوادة چینی در دستِ پدران می گردید و از دموکراسی و تساوی حقوق بر کنار بود، و دولت حفظِ نظمِ اجتماعی را بر عهدة خانواده گذاشته بود. از این رو، خانواده، در آن واحد، کانونِ کودک پروری و مدرسه و کارگاه و گونه ای از حکومت به شمار می رفت و نمی توانست از اِعمالِ قدرت و انضباطِ سخت چشم پوشد. در ایالاتِ متحد امریکا، خانوادة شهری هنگامی از قدرت و انضباطِ خود کاست که اهمیتِ اقتصادی را از دست داد، و وظایفِ پیشین آن به مدرسه و کارخانه و دولت واگذار شد.


بسیاری از جهانگردان، شخصیتِ فرزندانی را که خانوادة چینی پرورده است، ستوده اند. چینیِ میانه حال، گذشته از مواردِ استثنایی، در اِعزازِ پدر و تمکین به او و بزرگداشت و نگاهداشتِ سالخوردگان، نمونه یا سرمشق بوده است.(. این مطلب در افسانة هاکوگا با طنزِ خاصِ چینیان آمیخته و به نحوی دلپذیر بیان شده است؛ روایت کرده اند که هاکوگا هر روز از دستِ مادر تازیانه می خورد و هیچ گاه مویه نمی کرد. روزی به هنگامِ تازیانه خوردن زاری کرد. سبب را از او پرسیدند، پاسخ داد که چون مادرش فرتوت شده و دیگر قادر به نواختنِ ضربتهای شدید نیست، بر حال او گریسته است! ) وی مقرراتِ توانفرسای کتابِ «آداب نامه» یا "لی چی" را با شکیبایی می پذیرفت و عمل می کرد، و همة وجوهِ حیاتِ خود را با تشریفاتِ خشکِ آن همنوا می ساخت و بر ادب و متانتی که برای مردمانِ متعارف مغرب زمین قابل فهم نیست، دست می یافت. از این رو، در چین با باربرانی بر می خوریم که بارِ سِرگین بر دوش دارند، ولی از بازرگانانِ بیگانه، که به آنان تریاک می فروشند، مُهَذَّبترند و عِزَتِ نفسِ بیشتری دارند. چینیِ کهن: هنرِ سازش را بخوبی آموخته بود و همواره از سر بزرگواری در حفظِ آبروی دشمنانِ شکست خوردة خود می کوشید. گاه به گاه سخت زبان، پیوسته پرگو، غالباً ناپاکیزه، و بسا اوقات مست بود و به قمار کردن(در بسیاری از شهرها، قماربازانِ ولگرد، در کنارِ راهها، با وسایلِ قمار، چشم به راهِ همبازیان خود بودند) و شکم انباشتن و دستبردِ اندک زدن و با ادب دروغ گفتن رغبت داشت. بت پرستانه رب النوعِ ثروت را می پرستید و، مانندِ امریکاییانِ داستانی، گرسنة زر بود. گاهی به بیرحمی و توحش میل می کرد و، بر اثرِ بیعدالتیهای مکرر، دست به غارت و کشتارِ همگانی می زد. اما، در هر حال به صلح رغبت، و برای خدمتِ همسایگان آمادگی داشت و بزهکاران و جنگاوران را خوار می انگاشت؛ به صرفه جویی می گِرایید و سخت کار می کرد و از کار لذت می برد؛ در زندگانی، ساده و بی ادعا، و در امورِ مالی و بازرگانی، نسبتاً درستکار بود؛ در زیرِ تازیانة شقاوت، خاموشی و شکیبایی پیش می گرفت؛ خوشبختی و شوربختی را خردمندانه مورد تحقیر قرار می داد؛ با تسلیم و رضا بار درد و دغدغه را بردوش می کشید و با کسانی که در مقابلِ مَصایب؛ ناله سر می دادند، همدردی نمی نمود؛ به هنگامِ مرگ عزیزان، دیر زمانی به سوگ می نشست، و هنگامی که خود را از قبولِ مرگ ناگزیر می دید، با آرامشی فیلسوفانه، به پیشبازِ آن می رفت؛ به همان اندازه که نسبت به درد حساس نبود، نسبت به زیبایی حساس بود؛ شهرها را با رنگهای درخشان می آراست، و زندگانی خود را با هنری پخته دلپذیر می گردانید.


اگر بخواهیم به فهمِ جوهرِ این تمدن نایل آییم، باید لحظه ای هرج و مرج و بینوایی پرمرارتی را، که زادة ضعفِ داخلیِ جامعه و آمدنِ ماشین و سِلاحِ اروپایی به آن سرزمین است، فراموش کنیم و اعتنای چین را در عصرِ چو، مینگ هوانگ، هوی تسونگ، یا کانگ شی در نظر آوریم، زیرا بیگمان در آن روزگارانِ پر آرامش است که جمال پرستی رواج داشت و چینیان والاترین تمدنِ آسیا – بلکه جهان – را پدید آوردند.



VI- حکومتی که ولتر ستود


آیین حکمرانی چینی گیراترین وجه تمدنِ چین است. اگر حکومتِ آرمانی؛ آمیخته ای از دموکراسی و اشرافیت (آریستوکراسی) باشد، باید گفت که چینیان بیش از هزار سال است که چنین حکومتی دارند؛ و اگر بهترین حکومت، حکومتی باشد که کمتر بر مردم مسلط باشد، باید گفت که حکومتِ چینِ باستانی بهترین حکومتهاست. هیچ حکومتی نیست که مانندِ حکومتِ آن مملکت در زمان، پهنه ای به این وسعت، بر قومی به این کثرت، سلطه ای به این ملایمت، ورزیده باشد.


در چین به فردگرایی یا آزادیِ فردی توجهی مبذول نمی شد. فرد به خودی خود اهمیتی نداشت، بلکه جزوی از یک کل به شمار می رفت. فرد در وهلة اول، به عنوانِ عضو خانواده، یکی از حلقه های زنجیری بود که گذشتگان را به آیندگان پیوند می داد. قانون و عرف، هر فرد را مسئولِ کارهای سایرِ اعضای خانوادة او می دانست، چنانکه همة خانواده نیز مسئولِ اعمالِ او محسوب می شد. فرد در وهلة دوم معمولا به انجمنی مخفی وابسته بود و به یکی از اصناف تعلق داشت، و البته این بستگیها از حقوق و اختیاراتِ فردی او می کاستند. شبکة رسومِ کُهن نیز او را مُقید می ساخت، و اگر جِداً اخلاق یا سنتهای دیگرِ جامعه را پایمال می کرد، موردِ نفرتِ مردم قرار می گرفت. چین، به برکتِ این سازمانهای اجتماعی که خود به خود از نیازها و همکاریِ اختیاریِ مردم برخاستند، توانست، علی رغمِ ضعفِ قانون و دولت، نظم و ثباتِ خود را محفوظ بدارد.


چینیان در داخلِ چارچوبِ این سازمانِ اجتماعیِ خود به خودی، از حیثِ سیاسی و اقتصادی، آزاد بودند. دوری شهرها از یکدیگر و از پایتختِ امپراطوری، وجودِ کوهها و بیابانها و رودهای بی پل و غیرِ قابلِ کشتیرانی، نبودنِ وسایلِ حمل و نقل و ارتباطِ سریع، و عدمِ امکانِ نگاهداری سپاهِ عظیمی که ارادة دولتِ مرکزی را بر چهار صد میلیون انسان تحمیل کند، عواملی بودند که دولت را از تحملِ خودمختاریِ هر ناحیه ناگزیر می گردانیدند.


واحدِ کوچکِ اداری، دِه بود، و پیرانِ خانواده ها زیرِ نظرِ کدخدایی که از طرفِ حکومت نامزد می شد، دِه را اداره می کردند. مجموعه ای از یک شهرک و کثیری دِه، یک «هی یِن» یا بخش پدید می آورد. دو یا چند «هی یِن»، که زیرِ سلطة شهری قرار داشت، یک «فو» (شهرستان) تشکیل می داد. از دو یا چند «فو» یک «تائو» یا ناحیه، و از دو یا چند «تائو» یک «شینگ» یا ایالت به وجود می آمد. در چین، نزدیک به هزار و سیصد «هی یِن» وجود داشت، و تعدادِ ایالتها در عصرِ دودمانِ منچو به هجده می رسید. دولت در هر بخش، برای برقراری نظم و خراج گیری و دادگستری، یک تن کلانتر بر می گماشت، و برای هر «فو» و «تائو» یک صاحب منصب، و برای هر ایالت یک قاضی و یک خزانه دار و یک حاکم و گاهی یک نایب السلطنه تعیین می کرد. مأمورانِ دولت معمولا به گرفتنِ باجهای قانونی و غیر قانونی بسنده می کردند، و فقط در مواردی که مناقشاتِ مردم با حَکَمیت مُرتَفَع نمی شد، خود دخالت می نمودند. سایرِ امورِ جامعه در دستِ خانواده و اصناف می گشت. هر ایالت برای خود دولتی نیمه مستقل محسوب می شد و تا زمانی که به دولت خراج می داد و آرامش را حفظ می کرد، از مداخلة دستگاهِ امپراطوری مصون می ماند. دولت، بر اثرِ نبودنِ وسایلِ ارتباط، عملا در ایالات نفوذی نداشت، و مردم با شورِ وطن پرستانة خود فقط به ناحیه یا ایالتِ خود ناظر بودند و بندرت به همة امپراطوری می اندیشیدند.


در دستگاهِ پر طول و عرضِ دولتی، قوانین؛ سست و متضاد و موردِ بی اعتناییِ مردم بود. مردم ترجیح می دادند که مطابقِ عرف، از راهِ کدخدا منشی، به مشاجراتِ خود خاتمه دهند و پا به دادگاه نگذارند. بیزاریِ چینیان از مَحاکمِ قضایی در امثالِ پُر معنیِ آنان منعکس است: «کَک را تعقیب کن تا نیش بخوری» و «مرافعه را بِبَر، پول را بباز». در بسیاری از شهرهای چند هزار نفری، در طی سالها، هیچ کس به دادگاه رجوع نمی کرد. در عهدِ امپراطورهای تانگ، قوانینی تدوین شد، اما این قوانین تقریباً یکسره به بزهکاری مربوط بودند و به مسائلِ مدنی ارتباطی نداشتند. دادرسی به طرزی ساده صورت می گرفت، و از دفاعِ وکیلان خبری نبود. فقط در مواردی، برخی از مقاماتِ مُجازِ قانونی، دادخواستی از طرفِ متهم تنظیم می کردند و در دادگاه می خواندند. هیئتِ منصفه وجود نداشت، و قانون بندرت می توانست از کسی که ناگهان به وسیلة مقاماتِ حکومتی دستگیر، یا مخفیانه در حالِ توقیف؛ نگاه داشته می شد حمایت کند. متهمان: موردِ انگشت نگاری قرار می گرفتند. برای واداشتنِ متهم به اعتراف، گاهی شکنجه هایی که تا حدی از شکنجه های جوامعِ متمدنِ امروزی شدیدتر بود، به کار می رفت. کیفرها، که از تراشیدنِ موی سر و زدنِ تازیانه شروع، و به تبعید و اعدام ختم می شد، سخت بود، ولی ندرتاً با مجازاتهای وحشیانة سایرِ کشورهای آسیا برابری می کرد. اگر محکوم: صاحبِ مقامِ اجتماعی بود، مُجازش می گذاشتند که خود را بکشد. محکومان را از تخفیفِ مجازات برخوردار می گردانیدند. صدورِ حکمِ اعدام، در شرایطِ متعارف، تنها در حیطة اقتدارِ امپراطور بود. ظاهراً، همچنانکه رسمِ امروزِ ماست، همة افراد در برابرِ قانون برابر به شمار می رفتند. بیگمان قوانین هیچ گاه نتوانستند از راهزنی یا تباهیهایِ دستگاههای اداری و قضایی جلوگیری کنند، ولی، به کمکِ عرف و خانواده، چین را از چنان نظم یا امنیتی بهره مند ساختند که پیش از قرنِ حاضر در هیچ سرزمینی سابقه نداشت.


سلطان در رأسِ جامعة انبوهِ چین قرار داشت و، بنا بر حقی الاهی، حکومت می کرد؛ امپراطور یا فرزندِ آسمان و نمایندة باریتعالی در روی زمین محسوب می شد.(. از این رو کشورِ چین را گاهی «تی ین چان» یا «فرمانبردارِ آسمان» خوانده اند. اروپاییان، به استنادِ این کلمه، چین را «مملکتِ آسمانی» و نیز چینیان را «امت آسمانی» نامیده اند.) به برکتِ قدرتِ خداییِ خویش، بر فصول سلطه می ورزید و مردم را به هماهنگی با نظامِ آسمانیِ عالم، امر می کرد. فرمانهای او قانون به شمار می رفت، و رأی او رأی نهایی بود. دولت را می گردانید و رئیسِ دین به شمار می رفت. همة کارگزارانِ مهم را برمی گماشت، داوطلبانِ مشاغلِ عالی را موردِ امتحان قرار می داد، و جانشینِ خود را بر می گزید. عرف و قانون: قدرتِ او را محدود و متعادل ساخته بود. می بایست حکومتِ او بر وفقِ مقرراتِ مقدسِ کهنسال باشد. دستگاهِ مقتدری که دستگاهِ تفتیش نام داشت، می توانست او را توبیخ کند. معمولا ناگزیر از قبولِ اندرزِ رایزنان و کارگزاران بود، و اگر سخت از صَلاح و انصاف رو بر می تافت، مطابقِ عرف و با موافقتِ عموم، «نمایندگی آسمان» را از او سلب می کردند، و معتقد بودند که در چنین صورتی خلع و سرکوبیِ او خلافِ اخلاق و دین نیست.


دستگاهِ تفتیش مرکب بود از هیئتی که رسیدگی به اعمالِ همة کارگزارانِ دولت را بر عهده داشت. حتی شخصِ امپراطور از این تفتیش مستثنا نبود؛ در طیِ تاریخِ چین، چند امپراطور مورد توبیخِ آن قرار گرفتند. در عصرِ امپراطور "چیا چینگ" (1796 – 1821)، سونگ، رئیسِ دستگاهِ تفتیش، محترمانه از امپراطور خواستار شد که در معاشرت با بازیگران و صَرفِ باده گُساری از اعتدال بیرون نرود. چیا چینگ، سونگ را فراخواند و به خشم پرسید که جسارتِ سونگ نسبت به امپراطور سزاوار چه مجازاتی است. سونگ پاسخ داد: «کشتن از طریقِ بند از بند جدا کردن.» امپراطور به او امر کرد که مجازاتِ ملایمتری برای خود برگزیند. سونگ گفت: «فرمان دِه تا سر از تنم جدا کنند.» باز امپراطور خواستارِ کیفری خفیفتر شد. این بار سونگ از خفه کردن نام برد. آنگاه، امپراطور که مجذوبِ شهامتِ او شده و خویشاوندیِ خود را به او به یاد آورده بود، حکومتِ ایالتِ ایلی را بدو داد.


دولت: سازمانی بسیار پر چم و خم داشت. پس از امپراطور، «شورای بزرگ» قرار داشت. این شورا، که معمولا به ریاستِ یک شاهزاده و مرکب از چهار وزیر بود، هر روز بامداد برای رسیدگی به سیاستهای دولت تشکیل می شد. شورای دیگری به نام «وزیرانِ داخلی»، که از لحاظِ مقام، بالاتر از شورای بزرگ، ولی از حیثِ قدرتِ اجرایی پایینتر از آن بود، نیز فعالیت می کرد. مهماتِ دیوانی زیر نظارتِ 6 هیئت رتق و فتق می یافت. هر یک از 6 هیئت به کارِ مُعَینی می پرداخت: امورِ مدنی، عواید، تشریفات، جنگ، مجازات، کار. سازمان مستعمرات، امورِ نواحیِ دور افتاده، مانندِ مغولستان و سین کیانگ و تبت، را می گردانید. اما هیچ دستگاهی برای امورِ خارجی در میان نبود، زیرا چین هیچ ملتی را با خود برابر نمی شمرد و با همان روشی که با نمایندگانِ اقوامِ خراجگذار رفتار می کرد، نمایندگانِ سایر اقوام را پذیرا می شد.



ضعفِ حکومت در این بود که به حدِ کفایت، عایدات و وسایلِ دفاعی نداشت و از برقراریِ مناسباتِ آموزنده و سودرسان با دنیای خارج امتناع می کرد. دولتِ چین بر اراضی مالیات می بست، فروشِ نمک را در انحصار خود داشت و، از این گذشته، پس از 1852، از کالاهایی که از جاده های اصلی کشور می گذشت مالیات می گرفت و بدین شیوه به توسعة بازرگانی آسیب می رسانید. بر اثرِ فقرِ مردم و دشواریِ خراج ستانی و نادرستیِ خراج گیران، عوایدِ ملی تنزل کرد، و پولِ کافی برای هزینه های نیروهای دریایی و زمینی فراهم نیامد، و کشور در معرضِ یورش و شکستی شرم آور قرار گرفت.(. در پایانِ قرنِ گذشته، درآمدِ سالیانة حکومتِ امپراطوری 75,000,000 دلار، و درآمدهای حکومتهای محلی 175,000,000 دلار بود. با وجودِ عایداتِ اندکِ چین، ژاپن در 1894 مبلغ 150,000,000 دلار از چین مطالبه می کرد، و «متحدینِ» اروپایی، به عنوانِ خسارتِ شورشِ بوکسِرها، مبلغ 300,000,000 دلار از چین می خواستند! ) شاید بتوان کارگزارانِ دولتی را علتِ این وضع دانست. توانایی و درستکاریِ دیوانیان در جریانِ سدة نوزدهم از میانه برخاست، و در زمانی که نیمی از ثروت و قدرتِ جهان برای حمله به استقلال و منابع و مؤسساتِ چین به کار افتاد، ملتِ چین اساساً از دستگاهِ رهبری محروم بود.


با اینهمه، باید گفت که کارگزارانِ حکومتیِ چین با بهترین روشی که جهان به خود دیده است برگزیده می شدند – همان روشی که مطلوبِ افلاطون بود و، با آنکه در صحنة عمل شکست خورد و منسوخ شد، هنوز اندیشمندان را به تکریمِ چین بر می انگیزد. اقتضای این روش، آشتی دادنِ آریستو کراسی با دموکراسی بود، به این معنی که حکومت، همة مردم را برای شرکت در امتحاناتِ استخدامِ دولتی و اشغالِ مقاماتِ دیوانی فرا می خواند، اما البته فقط کسانی که برای این مهم تربیت و آماده شده بودند، توفیق می یافتند. دستگاه اداری چین مدت هزار سال بر این اساس گشت و نتایجِ نیکو به بار آورد.



نخستین مرحلة تربیتِ کارگزارانِ دولت در آموزشگاههای روستایی صورت می گرفت. این گونه آموزشگاهها مؤسساتِ خصوصیِ ساده ای بودند: معلمی در کلبه ای مقدماتِ دانش را به فرزندانِ توانگران می آموخت، و بی تردید کودکانِ تهیدست بیسواد باقی می ماندند. حکومت به این آموزشگاهها کمکی نمی کرد، و دین پیشگان در آنها دخالتی نمی نمودند. در چین، آموزش و پرورش همانندِ زناشویی، از دخالتِ دین بر کنار بود، ولی از مراعاتِ تعالیمِ کنفوسیوس غفلت نمی ورزید. در مدارسِ بی پیرایة روستایی، کودکان ساعاتِ متمادی دانش می آموختند و به مقرراتی خشن؛ تن در می دادند: به هنگامِ طلوعِ آفتاب، نزدِ معلم می شتافتند و تا ساعت 10 درس می خواندند، سپس صبحانه می خوردند و درس از سر می گرفتند و عصر به خانه باز می گشتند. تعطیلاتِ متعدد و طولانی نداشتند. فقط، در روزهای تابستانی، پس از ظهر، به جای درس خواندن، در مزارع به کار می پرداختند. با این وصف، در موسمِ زمستان، برای جبرانِ تعطیلِ درس در بعد از ظهرهای تابستانی، پاسی از شبها را نیز در مدرسه به درس خواندن می گذراندند. با چاشنیِ تازیانه هایی که از خیزران ساخته شده بود، آثارِ کنفوسیوس و اشعارِ عهدِ تانگ را آن قدر تکرار می کردند و برای معلم باز می گفتند که کلمه به کلمه در یادِ آنان می ماند. چینیان امیدوار بودند که، با این شیوة بی نشاطِ بیرحمانه، حتی کودکانِ روستایی را به به هیئتِ فیلسوفان و بزرگان درآورند. کسانی که این تعلیمات را فرا گرفتند، اطلاعاتی اندک ولی فهمی بسیار می یافتند. واقعیات را نمی شناختند، اما دارای دماغی پخته می شدند. دانش آموزان، پس از اتمامِ این مدارس می توانستند به مدارسِ عالی داخل شوند. مدارسِ عالی معدود و فاقد وسایل کافی بود. از این رو، دانشجویان غالباً در خانة خود یا نزدِ معلمی به مطالعه می پرداختند. دانشجویانِ تهیدست معمولا هزینة درس خواندنِ خود را از توانگران به وام می گرفتند و تعهد می کردند که، پس از تصدی مقامی دیوانی، اصل و فرعِ وام خود را مسترد دارند.


بر اساسِ این تعلیمات بود که دولت برای استخدامِ کارگزارانِ خود، در عهدِ دودمانِ هان به طورِ موقت، و سپس در عصرِ دودمانِ تانگ به طور دایم، امتحاناتی ترتیب داد. مقرر داشت که حاکمان و مدیران به جای آنکه فنِ حکومت را عملا به هنگامِ ادارة جامعه بیاموزند، قبلا درس بخوانند و آمادة کار شوند. از دیدگاهِ دولتِ چین، اگر مردمِ متعارف نتوانند به مقاماتِ حکومتی راه یابند، و حکومت امتیازِ موروثیِ اقلیتی باشد، نکبتهای بسیار پدید آید. صَلاحِ جامعه در این است که کارگزارانِ دولت، تعلیم دیده و درخورِ مقامِ خود باشند. بدین ترتیب، چین، برای حلِ معمای قدیمی و حل ناشدنیِ آیینِ حکمرانی، آمیختنِ دموکراسی و آریستو کراسی را پیشنهاد کرد و اجازه داد که همة مردم متساویاً خود را برای تصدیِ مقدماتِ حکومتی آماده کنند و کسانی که در امتحانات بر دیگران سبقت گیرند به مقاماتِ دیوانی رسند. به این سبب، گاه به گاه در هر یک از نواحیِ چین؛ مجالس امتحان برپا می شد. همة مردان، پیر و جوان، حقِ شرکت داشتند. در این گونه امتحانات، آگاهیِ داوطلبان از آثارِ کنفوسیوس و شعر و تاریخِ چین، و توانایی آنان در نوشتنِ مقالاتِ اخلاقی و سیاسی ،مورد آزمایش قرار می گرفت. کسانی که در یک نوبت شکست می خوردند، خود را برای نوبتهای آینده آماده می کردند، و آنان که توفیق می یافتند، به اخذِ درجة «شیوتسای» و عضویت در جرگة ادیبان نایل می آمدند و، در صورتِ امکان، مشاغلِ کوچکِ محلی را بر عهده می گرفتند. از این گذشته، گاه بدون وقفه و گاه پس از طی مراحلی، می توانستند در امتحانِ ایالتی، که سه سال یک بار تشکیل می شد، شرکت کنند. این امتحان دشوارتر از امتحانِ پیشین بود، ولی در این مورد نیز شکست خوردگان از حقِ شرکت در امتحانهای بعدی برخوردار بودند. گفتنی است که بسا کسان در حدودِ هشتاد سالگی امتحاناتِ ایالتی را می گذرانیدند، و داوطلبانِ بسیار، عمرِ خود را بر سرِ مطالعه کردن و امتحان دادن و رد شدن می گذاشتند! کسانی که از عهدة امتحاناتِ ایالتی بر می آمدند، برای ورود به خدماتِ کوچکِ دولتِ مرکزی و شرکت در امتحانِ نهایی شایستگی می یافتند. امتحانِ نهایی در تالارِ امتحانیِ پکن، که دارای ده هزار حجرة حفره مانند بود، صورت می گرفت. هر یک از داوطلبان، با لوازمِ نوشتن و وسایلِ استراحت و خوراکِ کافی، در یکی از حجره ها محبوس می شد و مدت سه روز به نوشتن می پرداخت؛ این حفره سرد و ناراحت و کم نور و مخالفِ بهداشت بود. ولی دولت را چه باک ! آنچه برای آن اهمیت داشت، اندیشة اینان بود و بس. در امتحان موضوعاتی از این قبیل طرح می شد: شعری دربارة «صدای پاروها و سبز فامیِ کوهها و آب» اِنشاد کنید، یا دربارة این قطعه از آثارِ کنفوسیوس مقاله ای بنویسید: «تسانگ تسه گفت: ‹توانا بودن و حالِ ناتوانان جستن، بسیار دانستن و احوالِ "اندک دانان" پرسیدن، داشتن و نادار جلوه کردن و پربودن و خالی نمودن.›» از علوم یا تجارت یا صنعت چیزی نمی پرسیدند. تنها قدرتِ قضاوت و قوتِ شخصیت، و نه وسعتِ اطلاعات، موردِ نظر بود، و هر کس که از آن لحاظ مایه ور بود بر حقِ اشغالِ شامخترین مشاغلِ دیوانی دست می یافت.


روش استخدامی چینی به مرور ایام معایبی زاد. با اینکه گاهی نادرستی ممتحن باعث اعدام او می شد، باز امتحانات از نادرستی بر کنار نَماند. در سدة نوزدهم جلبِ ممتحنان و خریدنِ مشاعل رواج گرفت؛ نوشته اند که یک کارگزارِ دون پایه پس از آن که بیست هزار گواهینامه فروخت، شناخته و رسوا شد. از سوی دیگر، به مرورِ ایام، امتحان به صورتی تشریفاتی در آمد، و داوطلبان، به جای فهمِ مطالب، مراعاتِ ظواهر و نکاتِ صوریِ معینی را کافی یافتند. پس، تفکر از پیشرفت بازماند، و فرهنگ در فرمولها خلاصه شد، و موادِ برنامه در جریانِ صدها سال تغییری نکرد. کسانی که با گذرانیدنِ این امتحانات به استخدامِ دولت در می آمدند، سخت به حفظِ ظواهر و تشریفات و کاغذ بازی رغبت می نمودند و متکبر و خودخواه و فاسد و گاهی خودکامه بودند، و مردم در مقابلِ آنان کاری نمی توانستند، جز آنکه گاه به گاه دست به اعتصاب زنند وتماس با کارگزاران را تحریم کنند. سخن کوتاه! معایبی که در هر دستگاهِ حکومتی وجود دارد در این دستگاه نیز راه داشت. اما این معایب از آن دستگاه نبود، بلکه زادة آدمیزادانی بود که دستگاه را می گردانیدند. با اینهمه، فسادِ اداریِ چین از فسادِ اداریِ هیچ کشورِ دیگری در نگذشت. لاتورت گوید: «اجتماعاتِ بزرگِ بشری بندرت توانسته اند مانندِ چین در عصرِ سلاطینِ مقتدرِ خود از آسایش و رضایت برخوردار شوند.» نظرِ خردمندانة برینکلی نیز همین بوده است.


انتخابِ کارمندانِ رسمی از راهِ امتحان، محاسنِ بسیار داشت و از بروزِ فجایعِ اداری، آنچنانکه در جامعة امریکایی ریشه دوانیده است، ممانعت می کرد. در چین انتصابِ «فرمایشی» صورت نمی گرفت، برایِ مَسخ کردنِ حقیقت و عوام فریبی، مبارزاتِ مبتذل و مُزَوِرانه پیش نمی آمد،میانِ دو دسته یا دو حزب «جنگهای زرگری» در نمی گرفت، انتخاباتِ عمومیِ پر قیل و قال و پر فساد؛ روی نمی داد، و کسی نمی توانست با کسبِ شهرتی روسپی وار، از نردبانِ مقامات بالا رود. حکومتِ گذشتة چین را باید دموکراسی به معنیِ حقیقی دانست، زیرا همگان در مسابقة حصولِ مقام، امکاناتی یکسان داشتند؛ در عینِ حال، باید آن حکومت را نوعی آریستوکراسیِ والا انگاشت، زیرا به دستِ مردانِ توانایی می گشت که به طریقِ دموکراتیک از میانِ همة طبقات برگزیده می شدند. چنین بود که چینیان، برای ترقی خود، به دانش گراییدند، و مردانِ با فرهنگ، به جایِ خداوندانِ مِکنَت، قهرمانانِ ملی به شمار آمدند.(رابرت هارت گفته است: «چینیان استعداد را می پرستند، از ادب لذتِ سرشار می برند، و در هر جا محافلِ کوچکِ فرهنگی به وجود می آورند تا دربارة نوشته ها و اشعارِ یکدیگر بحث کنند.» ) چین، با واگذاردنِ قدرتِ اجتماعی و سیاسی به مردانی که پروردة فلسفه و ادب بودند، آزمایشی ستایش انگیز کرد، و بسی غم انگیز است که نظامِ جامعه، یا تمدنی که راهبرِ آن بود، بر اثرِ فشارِ نیروهای نرم ناشدنیِ تاریخ و تکامل، سر به سر؛ درهم شکست و نابود شد.



فصل بیست و هفتم :انقلاب و تجدید حیات


I -خطرسفید


انقلابِ صنعتی بر اثرِ عواملِ بسیار در اروپا پدید آمد. اروپا، که در نتیجة کشفِ قدرتهای مکانیکی و اختراعِ ماشینهای روزافزون، جان و جوانی از نو گرفت، توانست در تولیدِ کالاهای ارزانبها از همة کشورهایی که صنایعِ دستی داشتند پیشی جوید. چون مزدی که به کارگران پرداخته می شد از ارزشِ حقیقی کارِ آنان کمتر بود، کارفرمایان در توسعة کارخانه ها اصرار می ورزیدند. البته خریدِ تمامِ کالاهایی که از ماشینها به دست می آمد، از بنیة مردمِ اروپا خارج بود. پس، کارفرمایان ناگزیر شدند که برای فروختنِ کالاهای اضافیِ خود، بازارهای بیگانه ای بیابند، و این ضرورتِ امپریالیستی، اروپا را به فتحِ جهان کشانید. قرنِ نوزدهم، به علتِ فشارِ اختراعات و عواملِ اقتصادی، عرصة کشمکشِ دردناکی گردید- کشمکشی بینِ تمدنهای کهنسال و پخته و فرسودة آسیا، و تمدنهای نورسته و پرشورِ اروپای صنعتی.


انقلابِ بازرگانیِ عصرِ کریستوف کلمب، راهها را گشود و زمینه را برای انقلابِ صنعتی مهیا ساخت. کاشفان از نو کشورها را شناختند، به بندرهای جدید راه یافتند، و فراورده ها و اندیشه های تازة غرب را به فرهنگهای باستانی رسانیدند. در اوایلِ سدة شانزدهم، حادثه جویانِ پرتغالی، که در هند مستقر شده و مالاکا را گرفته بودند، از آبهای شبه جزیرة مالای گذشتند و با کشتیهای بدیع و زیبا و توپهای مخوفِ خود به کانتون رسیدند (1517). «سنگدل و ددمنش بودند و همة اقوامِ شرقی را شکارِ مشروعِ خود می دانستند، و بنابراین از دزدانِ دریایی دستِ کمی نداشتند.» در نظرِ مردمِ آسیا نیز جز این نمی نمودند. به این سبب، چینیان، ترسان و خشمگین، نمایندگانِ آنان را به زندان انداختند و به تقاضاهای آنان، که خواهانِ تجارتِ آزاد بودند، پاسخ رد دادند و گاه گاه، با کشتارهای جمعی، پایگاههایی را که آنان به دست آورده بودند از لوثِ وجودشان زدودند. با اینهمه، پرتغالیان، چون برای دفعِ دزدانِ دریایی، چینیان را یاری کردند، توانستند در سال 1557 از حکومتِ پکن جواز بگیرند که در ماکائو ساکن شوند و آنجا را چون خاکِ خود نگاه دارند. پرتغالیان در ماکائو، برای تهیة تریاک، کارگاههای بزرگ برپا داشتند و مردان و زنان و کودکان را به خدمت گرفتند. عوایدی که تنها یکی از این کارگاهها به حکومتِ پرتغالیِ ماکائو، پرداختِ سالیانه به 1,560,000 دلار امریکایی سرمی زد.


پس از آن نوبتِ اسپانیاییان رسید. فیلیپین را گرفتند (1571) و در جزیرة چینیِ "فُرمُسا" استقرار یافتند. سپس هلندیان آمدند، و بعد، در 1637، پنج کشتیِ انگلیسی از راهِ رودخانه؛ خود را به کانتون رسانیدند و، با توپهایی بس مخوف، آتشِ توپهای محلی را خاموش و کالاهای خود را خالی کردند. پرتغالیان، چینیان را به استعمالِ دخانیات و خرید توتون عادت دادند و، از آغازِ سدة هجدهم، تریاک را هم از هند به چین آوردند. حکومتِ چین، مردم را از استعمالِ آن منع کرد، اما اعتیاد به تریاک چنان رایج شد که در سال 1795 میزانِ مصرفِ سالانة تریاک در چین به 4000 صندوق رسید.(. برای دریافتِ اهمیتِ این امر، باید به یاد آورد که یک بسته تریاک که در جیبِ جلیقه جا بگیرد، در حدود 30 دلار امریکایی ارزش دارد. ) دولتِ چین در آن سال، و بار دیگر در 1800، ورودِ تریاک را ممنوع کرد و واردکنندگان و اهالی را از این مخدرِ قوی، که نیروی حیاتی ملت را می ربود، برحذر داشت. با اینهمه، بازارِ تریاک گرم بود: چینیان با اشتیاق می خریدند، اروپاییان با رضایت می فروختند، و مأمورانِ محلی شادمانه رشوه می گرفتند.


در 1838، حکومتِ پکن، برای اجرای کاملِ قانونِ منعِ ورودِ تریاک، دست به صدورِ فرمانی زد، لین تزه شو، که یکی از کارگزارانِ فعالِ حکومت بود، به واردکنندگانِ بیگانة کانتون دستور داد که موجودی تریاک خود را تسلیم کنند و، چون از آنان امتناع دید، کوی بیگانگانِ کانتون را به محاصره گرفت و 20,000 صندوقِ تریاک را که نزدِ آنان یافت، در طی مراسمی که باید آن را «جشنِ تریاک سوزی» نام نهاد، از میان برد. نیروهای انگلیسی خود را به هونگ کونگ رسانیدند و به نخستین «جنگِ تریاک» پرداختند. دولتِ انگلیس وانمود کرد که علتِ جنگ؛ موضوعِ تریاک نیست؛ مدعی شد که چون دولتِ چین با نِخوَتِ تمام از پذیرفتن یا درست پذیرفتنِ نمایندگانِ انگلیس خودداری نموده و، با مالیاتهای سنگین و احکامِ دادگاههای فاسدِ خود، موانعی بر سرِ راهِ تجارتِ قانونی به وجود آورده است، جنگ اجتناب ناپذیر است. نیروهای انگلیس، تا حدی که می توانستند، شهرها را گلوله باران کردند و، با تسلط یافتن بر ترعة بزرگِ چین کیانگ، دولتِ چین را به امضای پیمانِ نانکینگ واداشتند. به موجبِ این پیمان، که ذکری از تریاک در آن نیست، جزیرة هونگ کونگ در اختیارِ انگلیس قرارگرفت، عوارضِ گمرکیِ چین به پنج درصد کاهش یافت، و پنج بندرِ کانتون و آموی و فوچو و نینگپو و شانگهای به رویِ بازرگانانِ بیگانه گشوده شد. همچنین غرامتِ بزرگی، که معادلِ هزینة جنگ و تریاکهای نابود شده بود، برعهدة چین افتاد؛ و حقِ محاکمة اتباعِ قانون شکنِ انگلیس از حوزة اقتدارِ چین به در رفت. کشورهای دیگر، از جمله ایالاتِ متحدِ امریکا و فرانسه، نیز از دولتِ چین همین حقوقِ «برون مرزی» را برای اتباعِ خود خواستند و به دست آوردند.



این جنگ، آغازِ انحلالِ رژیمِ دیرینِ چین بود. دیگر دولت در برابرِ اروپاییان آبرویی نداشت، زیرا پس از آنکه اروپاییان را به بادِ توهین گرفت و آنان را به مبارزه طلبید، تسلیم آنان شد، و حماسه سراییهای درباری هم نتوانست این حقایق را از درسِ خواندگانِ چینی و خیره سرانِ آزمندِ خارجی پنهان کند. در هر جا که خبرِ شکستِ چین راه می یافت، اقتدارِ دولتِ چین از میان می رفت. پس طغیانهای بسیار بر ضدِ حکومتِ پکن به وجود آمد. در 1843، مردِ متدینِ پرشوری به نامِ "هونگ شیو چوان"، که با مذهبِ پروتستان آشنایی اندکی داشت، چنین پنداشت که خدا او را گسیل کرده است تا چین را از بت پرستی برهاند و مسیحیت را در آنجا رواج دهد. اما بعداً به فکرِ برانداختنِ دودمانِ منچو و استقرارِ حکومتِ تای پینگ (یعنی، «صلحِ بزرگ») برآمد. پیروانِ او، که برخی اسیرِ تعصبِ دینی بودند و بعضی می خواستند چین را به شیوة غربی اصلاح کنند، دلیرانه جنگیدند، بتها را در هم شکستند، مردم را کشتند، بسیاری از کتابخانه ها و مؤسساتِ فرهنگی و چینی کاریهای "چینگ ته چن" را از میان بردند، نانکینگ را مدتِ دوازده سال (1853- 1865) در تصرف گرفتند، و به پکن گراییدند. اما در این هنگام که پیشوای آنان، دور از خطر، در تجمل غوطه ور بود، براثرِ بیکفایتیِ فرماندهانِ خود، شکست خوردند و بارِ دیگر در اقیانوسِ انسانیِ چین، که فرقی میانِ آدمیان نمی شناسد، غرقه شدند.


در بحبوحة شورشِ خطرناکِ تای پینگ، اروپاییان؛ آتشِ دومین «جنگِ تریاک» را افروختند (1856-1860). انگلیس، که از حمایتِ فرانسه و ایالات متحد امریکا برخوردار بود، خواستار شد که بعضی دیگر از شهرهای چین به روی بیگانگان باز باشد و فرستادگانِ اروپا در دربارِ پکن با احترام پذیرفته شوند و تجارتِ تریاک، که علی رغمِ قانون؛ رایج بود، اعتبارِ قانونی یابد. چینیان مخالفت نمودند، و انگلیس و فرانسه؛ کانتون را گرفتند و فرمانروای آن را به زنجیر کشیدند و به هند فرستادند؛ قِلاعِ "تین تسین" را گشودند؛ به پایتخت تاختند و، به کینه توزیِ شکنجه و اعدامِ مأمورانِ مخفیِ اروپایی در پکن، دست به ویرانیِ کاخِ تابستانیِ امپراطور  زدند. پیمانی که فاتحان بر مغلوبان تحمیل کردند مقرر داشت که اروپاییان به 10 بندرِ چینیِ دیگر و رودخانة یانگ تسه راه یابند؛ فرستادگانِ اروپایی و امریکایی به دربارِ چین روند و کشورهای آنان با چین برابر به شمار آیند؛ مبلغانِ دینی و سوداگرانِ خارجی در سراسرِ آن سرزمین از تعرض مصون مانند؛ اتباعِ کشورهای غربی بیش از پیش از حیطة قوانینِ چین برکنار باشند؛ قسمتی از خاکِ چین که مقابلِ جزیرة هونگ کونگ است به انگلیس تعلق گیرد؛ صدورِ تریاک به چین قانونی تلقی شود؛ و چین غرامتی بپردازد، و مغرب زمین، در ازای این غرامت، در تعلیم و تربیتِ چینیان همت گمارد.


دولتهای اروپایی، که از این پیروزیهای آسان یافته سرمست شده بودند، در صددِ ضبطِ سایر نواحی چین برآمدند. روسیه ناحیة شمالِ رودِ آمور و خاورِ رودِ اوسوری را گرفت (1860). فرانسه، به بهانة کشته شدنِ یک تَن مبلغ، به اشغالِ هندوچین پرداخت (1885). ژاپن، که تمدنِ خود را به چین مدیون بود، ناگهان به کشورِ همسایة خود تاخت (1894) و در ظرفِ یک سال آن را شکست داد؛ جزیرة فِرمِسا را گرفت؛ کره را از پیکرِ چین جدا کرد و بعداً، در 1910، آن را جزوِ خاکِ خود ساخت و غرامتی معادل 170,000,000 دلارِ آمریکایی نیز خواست. روسیه چین را به پرداختِ غرامتِ دیگری به ژاپن واداشت و در عوض ژاپن را از تصرفِ شبه جزیرة لیائوتونگ مانع شد، و خود سه سال بعد آن را گرفت و مستحکم گردانید. چون چینیان دو تن مبلغِ آلمانی را کشتند، آلمان هم فرصت را مغتنم شمرد و شبه جزیرة شانتونگ را تصرف کرد (1898). پس، کشور چین، که روزگاری شوکتِ عظیم داشت، به چند «منطقة نفوذ» تقسیم شد، و هریک از دولتهای اروپایی، در منطقه ای، امتیازاتی برای استخراجِ معادن و سوداگری به دست آوردند.


ژاپن، که احتیاجِ آیندة خود را به چین پیش بینی می کرد و بیم داشت که خاکِ چین سر به سر منقسم گردد، با ایالات متحد امریکا همداستان شد و اعلام کرد که خواستارِ «سیاستِ درهای باز» است، به این معنی که، با وجودِ معتبر بودنِ مناطقِ نفوذِ خارجیان، باید همة کشورها با حقوقی متساوی و عوارضی برابر با چین به دادو ستد پردازند. ایالات متحد امریکا، برای تحکیمِ موقعیتِ خود در چین، به سال 1898 فیلیپین را ضبط کرد و با این عمل، دیگران را متوجه گردانید که آن کشور هم از تجارتِ چین سهمی می خواهد.


در همین زمان، پردة دیگرِ این درام در پشتِ دیوارهای کاخ سلطنتی پکن ایفا می شد. در پایانِ دومین «جنگِ تریاک» (1860)، که متحدانِ اروپایی پیروزمندانه به پایتختِ چین پا نهادند، امپراطورِ جوان، شی ین فنگ، به "جاهُل" گریخت و در سالِ بعد درگذشت و تاج و تخت را برای پسرِ پنجسالة خود به جا گذاشت. مادرِ این پسر، که زنِ دومِ امپراطورِ متوفا بود، زِمامِ شاهنشاهی را در دست گرفت. این زن، که به تزوشی موسوم و به «ملکة وارث» مشهور بود و در جوانی با زیبایی خود بر دربار؛ فرمان رانده بود، مدتِ یک نسل با قدرت و بیرحمی، ولی به کفایت، بر چین سلطه ورزید. در 1875، فرزندش، که به سنِ رشد نزدیک شده بود، قالب تهی کرد؛ ملکه، بدونِ توجه به سوابق و اعتراضات، کودکِ صغیر دیگری به نام کوانگ شو را اِسماً بر تخت نشانید و خود به فرمانروایی ادامه داد. با فراست و ارادة خویش، و به کمکِ "لی هونگ چانگ" که سیاست بازی زیرک بود، صلح را در چین نگاه داشت و نزدِ تاراجگرانِ بیگانه اعتبار یافت. اما هجومِ ناگهانیِ ژاپن به چین، و سپس غارتگریهای مداوم و سریعِ اروپا، باعث شد که نهضتِ نیرومندی در پایتخت تشکیل شود. این نهضت می کوشید که چین نیز مانندِ ژاپن از غرب تقلید کند: ارتشِ منظمی به وجود آورد، راه آهن و کارخانه بسازد و از قدرتی صنعتی، آن گونه که پیروزیهای ژاپن و اروپا را مُیَسَر ساخته بود، بهره ور گردد. ملکة جَسور، که در دربار، «بودای پیر» نامیده می شد، با تصویبِ رایزنانِ خود، این تمایل را موردِ مخالفتِ تام قرار داد. ولی کوانگ شو، که اکنون در کارِ سلطنت، استقلال یافته بود، در نهان با آن موافقت نمود و ناگهان در 1898، بدونِ مشاوره با «بودای پیر»، فرمانهایی حیرت آور صادر کرد. بی گمان، اگر آن فرمانها پذیرفته و اجرا می شد، چین با سرعت و در عینِ مسالمت به رنگِ مغرب زمین درمی آمد و شاید دودمانِ شاهی از سقوط، و کشور از پریشانی و بینوایی می رهید. امپراطورِ جوان فرمان داده بود که مدارسِ جدیدی برپا دارند و، گذشته از تعالیمِ دیرینِ آیینِ کنفوسیوس، فرهنگِ علمیِ غرب را نیز به دانش آموزان تعلیم دهند؛ همة کتابهای مهمِ علمی و ادبی و فنیِ مغرب زمین را به چینی بگردانند؛ راه آهن بسازند؛ و همچنین به اصلاحِ نیروهای زمینی و هوایی بپردازند تا چین بتواند «در مقابلِ همسایگانِ نیرومندی که از هر سو، با نیرنگهای خود ،ما را در میان گرفته اند و می خواهند از ما مُنتَفِع شوند و به یاریِ یکدیگر از پایِمان درآورند» ایستادگی ورزد. ملکة وارث، که از اصلاح طلبیِ شدیدِ کوانگ شو به هراس افتاده بود، او را در یکی از کاخهای شاهی محبوس کرد و فرمانهای او را زیرِپا نهاد و خود مجدداً مالکُ الرِقابِ چین گردید.


پس، جریان معکوس شد: هرگونه فکرِ غربی موردِ مخالفت قرار گرفت، و ملکة حیله گر از این وضع برای اجرایِ مقاصدِ خود سودِ فراوان برد. سازمانِ "ای هوچوان"، به معنی «مشتهای هماهنگی پاک»، که در تاریخ به «بوکسِرها» معروف شده است، با آنکه به وسیلة گروهی انقلابی برای برانداختنِ ملکه و دودمانِ او به وجود آمده بود، به تحریکِ ملکه، خشمِ خود را متوجه بیگانگانِ مهاجم کرد و خواستارِ اخراجِ همة بیگانگان شد، و سرانجام، در 1900، به اقتضای شورِ وطندوستی، در بسیاری از نواحیِ کشور دست به کشتارِ مسیحیان زد. اروپاییان با وحشت به سفارتخانه های خود پناه بردند و سربازانِ کشورهای اروپایی، برای حفظِ آنان، به پکن روی آور شدند. ملکه و درباریانش به شیانفو گریختند، و سپاهیانِ انگلیس، فرانسه، روسیه، آلمان، ژاپن، و ایالات متحد امریکا شهر را تاراج کردند؛ بسیاری از چینیان را به کینه توزی کشتند؛ و اموالِ مردم را ربودند یا از میان بردند.( برینکلی می نویسد: «کشتارِ چهل زنِ مُبَلِغ و بیست و پنج طفلِ کوچک به وسیلة ‹بوکسِرها› هر فردِ سفیدپوستی را از وحشت می لرزانید. اما تنها در شهرِ تونگ چو، با آنکه چینیان هیچ گونه مقاومتی ننمودند و جنگی روی نداد، پانصد و هفتاد و سه زنِ چینی، که متعلق به طبقاتِ بالا بودند، بر اثرِ اِهانتهایی که دیدند، دست به خودکشی زدند.» ) عاقبت غرامتی معادلِ 330,000,000 دلارِ امریکایی به کشورِ غول پیکرِ در هم شکسته تحمیل کردند، و مقرر شد که، برای وصولِ آن، عوارض وارداتِ چین و انحصارِ نمک به آنان واگذار شود. بعداً ایالات متحد امریکا و انگلیس و روسیه و ژاپن از مبالغِ قابلی از این غرامت چشم پوشیدند، به این معنی که آن مبالغ را برای تعلیم و تربیتِ دانشجویانِ چینی در کشورهای خود اختصاص دادند. این عمل که ظاهراً حاکی از بخشش و بزرگواری بود، در کشمکشِ تاریخی و سوگ آوری که میانِ شرق و غرب درگرفت، بیش از هر عاملِ دیگر باعثِ دگرگونیِ چینِ باستان شد.


 


II- مرگ یک تمدن


 هزاران تن چینی، و همچنین دانشجویانی که مقرر شد از اعتبارِ غَرامتِ جنگ استفاده کنند، برای تحقیق در تمدنِ فاتحانِ چین به خارج شتافتند. گروهی به انگلیس رفتند و گروههای بزرگتری به آلمان و ایالات متحد امریکا و ژاپن روی آوردند. و از آن پس هر ساله صدها تن از آنان تنها از دانشگاههای امریکا فارغ التحصیل شدند. این دانشجویان در سنی بودند که هنوز به کُنهِ فرهنگِ ملیِ خود پی نمی بردند. از این رو، با ستایش و سپاس، در فراگرفتنِ علوم و تاریخ و عقاید و روشهای غربی می کوشیدند. اینان، که با دیدگانی شگفتی زده به زندگیِ پرشور و پرآسایشِ پیرامونِ خود و آزادیِ فردی و حقوقِ مردمِ مغرب زمین می نگریستند، فلسفة غربی را بررسی کردند؛ از دینِ پدرانشان دل برگرفتند و، به اقتضای محیط و مربیانِ جدیدِ خود، سخت تحول طلب گردیدند و با همة عواملِ تمدنِ اصیلِ خویش به ستیزه پرداختند. هزاران تن از این جوانان، که از اصلِ خویش گسیخته بودند، پس از بازگشت به چین، از فرسودگی و پس ماندگیِ مادیِ کشورِ خود رنج می بردند، و بذرهای کنجکاوی و عصیان را در هر شهری می فشاندند.


رشتة بی پایانِ حوادث به این دانشجویان مدد داد. وجودِ مبلغان و بازرگانانِ غربی، که در طیِ دو نسل در چین آمدو رفت کرده بودند، خواه ناخواه زمینة رواجِ تمدنِ بیگانه را فراهم آورده بود. رفاه و لطایفِ زندگیِ آنان، چینیانِ جوان را مشتاقِ تمدنِ نویدبخشِ غربی گردانید. اقلیتِ فعالی از مردم ؛ نسبت به قوانینِ اخلاقیِ کهنسال، بی پروا گردیدند و، با تبلیغ برضدِ نیاپرستی، نسلِ نو را به مخالفت با نسلِ کهنه برانگیختند. از این گذشته، مبلغان با آنکه مروجِ تعالیمِ عیسای" نَرم دِل" و مهربان بودند، باز به هنگامِ لزوم به وسیلة توپهایی که عظمت و قدرتِ آنها درسی از شوکتِ اروپا به مشرق زمین می داد حفاظت می شدند. در نتیجه، مسیحیت، که در زاد وبومِ خود به منزلة قیامِ مظلومان بود، در میانِ چینیانِ مسیحی به صورتِ خمیرمایة انقلاب درآمد.


یکی از چینیانی که به مسیحیت گرویده بود به رهبریِ انقلابِ چین رسید. او که در سالِ 1866، در کانتون، در خانوادة کشاورزی اجاره دار، زاده شد، پسری بی آرام بود. ولی، بی آنکه پای شوخی در میان باشد، او را "سون یات سن" یعنی «سون، پریِ آرامش» نامیدند. سون چنان در مسیحیت سختگیر بود که در معابدِ دهکدة خود به تخریبِ صُوَرِ خدایانِ چینی دست زد. برادرِ بزرگترِ او، که به هاوایی مهاجرت کرده بود، او را به هونولولو برد و به مدرسه ای سپرد. مدیرِ این مدرسه، اسقفی مسیحی و وابستة مذهبِ آنگلیکان بود. پس، سون به شیوة غربیان پرورش یافت و، چون به چین بازگشت، به «دانشکدة پزشکی انگلیسی» پیوست، و سپس، به عنوانِ نخستین فارغ التحصیلِ این دانشکده، از آن بیرون آمد. عواملی چند، مخصوصاً تحصیل در دانشکدة پزشکی، شورِ دینیِ او را فرو نشانید. بیگانگان، که گمرکِ بنادرِ چین را در اختیار گرفته بودند و در محله های اختصاصی می زیستند، چنان تحقیری نسبت به چینیان روا می داشتند که سون به فکرِ انقلاب افتاد. تباهی دولتِ مرتجعِ چین، که به شکستِ چینِ بزرگ از ژاپنِ کوچک و تقسیمِ خاکِ چین میان اروپاییان انجامید، سون را از احساسِ حقارت و نفرت مالامال کرد و بر آن داشت که برانداختنِ سلسلة منچو را آغاز رهایش چین بداند.


نخستین قدمی که سون برداشت حاکی از ایدئالیسم و سادگی و اعتمادِ او به خود بود: سوارِ کشتی شد و، به هزینة خود، دوهزار و پانصد کیلومتر سفر کرد و به شمال رفت تا طرحهایی را که برای اصلاحِ کشور و اعادة حیثیتِ آن ریخته بود به لی هونگ چانگ، نایبُ السلطنة ملکة وارث، عرضه دارد. اما به او اعتنایی ننمودند. پس، بازگشت و زندگی پرحادثه و مقرون به سرگردانیِ خود را آغاز کرد. درصدد برآمد که، برای افروختنِ آتشِ انقلاب، پولی فراهم آورد. در آن زمان، رهبرانِ اتحادیه های بازرگانی و انجمنهای مخفیِ نیرومند با غِبطه به اشراف می نگریستند و خواستارِ حکومتی بودند که به طبقاتِ سوداگر نیز مقامی متناسب با تمولِ آنها واگذارد. بسیاری از این اتحادیه ها و انجمنها به حمایتِ نقشه های سون برخاستند. سپس، سون به امریکا و اروپا سفر کرد و برایِ انقلابِ چین از چند صدهزار رختشوی و چندصدهزار بازرگانِ چینی که در آن سرزمینها به سر می بردند کمکِ مالی خواست. در لندن، به وسیلة سفارتِ چین دستگیر شد. سفارتِ چین، پس از این کارِ غیرِقانونی، قصدِ آن داشت که مخفیانه او را با غُل و زنجیر، به عنوانِ خائن به وطن، روانة چین کند. ولی یک مُبلغِ مسیحی، که از معلمانِ دورة جوانی او بود، حکومتِ انگلیس را به نجاتِ او برانگیخت. سون مدتِ پانزده سال را در اکنافِ عالم به گشتن و گردآوردنِ پول گذرانید. بر روی هم، دو میلیون و نیم دلار از چینیان پول گرفت، البته دیناری از آن را صرفِ خود نکرد. در اثنای سفر، به او خبر رسید که قُوای انقلابی؛ جنوب را گرفته و روانة فتحِ شمال شده و او را به سمتِ جمهورسالار یا رئیس جمهوری موقتِ چین برگزیده است. چند هفته بعد، پیروزمندانه به هونگ کونگ - همان بندری که بیست سال پیش از مأمورانِ انگلیسی آن خِفَت دیده بود – پا نهاد.


در سال 1908، ملکة وارث درگذشت و روزِ پیش از مرگِ خود، زمینة هلاکتِ امپراطورِ محبوس، کوانگ شوی را فراهم آورد. "پویی" برادرزادة کوانگ شو که بعداً سلطانِ منچو کوئو گردید، جای او را گرفت. زمامدارانِ چینی، در باز پسین سالهای حکومتِ ملکة وارث و نخستین سالهای سلطنتِ جانشینِ خُرد سالِ او، برای نوسازیِ چین به کوشش برخاستند: با سرمایه های خارجی و احیاناً داخلی؛ راه آهن ساختند و ادارة آن را به بیگانگان واگذاردند؛ امتحاناتی را که برای انتخابِ کارگزارانِ حکومتی صورت می گرفت به دستِ فراموشی سپردند؛ دستگاهِ تربیتیِ جدیدی را پایه ریختند؛ و در 1910، یک «مجلسِ ملی» تشکیل دادند و مقرر داشتند که، در طیِ 9 سال، مقدماتِ تأسیس حکومتِ سلطنتی قانونی (مشروطه) فراهم آید و تدریجاً، به موازاتِ تعمیمِ آموزش و پرورشِ عمومی، همة مردم از حقِ انتخابِ نماینده برخوردار گردند. در فرمانِ تأسیسِ حکومتِ قانونیِ چین ذکر شده بود که «هر گونه تندروی در موردِ این اصلاحات، عاقبتی جز اِتلافِ مَساعی نخواهد داشت.» اما این تلاش صرفاً در حکمِ توبة دودمانی بود که در بسترِ مرگ می غلتید. از این رو، انقلاب به راهِ خود رفت؛ روزِ دوازدهمِ فوریة 1912، امپراطورِ جوان، که از هر سو زبانة آتشِ انقلاب را مشاهده می کرد و ارتش را هم مایل به مدافعه نمی دید، کناره گرفت و امیر چون، نایبُ السلطنة چین، یکی از فرمانهای جالبِ توجهِ تاریخِ چین را صادر کرد:


امروز مردمِ تمامِ شاهنشاهی به جمهورسالاری متمایل شده اند. ... مشیتِ آسمانی معلوم، و خواستِ مردم روشن است. من چگونه می توانم، محضِ افتخار و عظمتِ یک خاندان، خواستة میلیونها تن را زیر پا گذارم؟ بنابراین، با موافقتِ امپراطور، مقرر می دارم که حکومتِ چین به صورتِ جمهوری قانونی درآید، تا آرزوی همگان در سراسرِ شاهنشاهی برآورده شود، و با خردمندانِ کهن، که سلطنت را میراثِ مردم می شمردند، هماهنگی کرده باشیم.


انقلابیها نسبت به پویی با عنایت رفتار کردند؛ از جانِ او در گذشتند و قصری آسایش بخش و مُقَرری هنگفت و لُعبتی به او دادند. پس، دودمانِ منچو، که شیرآسا پیش تاخته بود، بَره وار از صحنه خارج شد.


جمهورسالاری، با آنکه با آرامش به وجود آمد، حیاتی طوفانی در پیش داشت. یوآن شی کای، که یکی از سیاست بازانِ نظامِ پیشین بود، سپاهی در اختیار داشت و می توانست انقلاب را از پیشرفت بازدارد. وی، به بهای حمایتِ خود از انقلاب، مقامِ ریاستِ جمهوری را برای خود خواست. سون یات سن، که تازه عهده دارِ این سِمَت شده بود، از سرِ بزرگواری موافقت نمود و کناره گیری کرد. پس، یوان، به تحریکِ سرمایه دارانِ پرقدرتِ داخلی و خارجی، به بهانة اینکه می خواهد چین را از اضمحلال برهاند، توطئه ای چید تا مقامِ سلطانی یابد و دودمانِ جدیدی به راه اندازد. سون یات سن او را خائن نامید و هواخواهانِ خود را به تجدیدِ انقلاب خواند. اما، پیش از آنکه کشمکش در گیرد، یوان بیمار شد و جان داد.


از آن پس، چین رویِ نظم و وحدت ندید. سون یات سن، به همان نسبت که مردی سخت ایدئالیست و خطیبی بس بزرگ بود، از کشورداری و برقراریِ صلح، عجز داشت، و همواره از نقشه ای به نقشه ای و از فکری به فکری می پرید. طبقة متوسط، که او را علناً موافقِ کمونیسم می دید، از او رنجه شد، و سون یات سن رخت به کانتون کشید و در آنجا به تعلیم و ارشادِ جوانان پرداخت و گاه گاه دست به کارهای حکومتی زد.(سون یات سن در 1925، یعنی موقعی که دشمنانِ محافظه کارش بیش از هر وقت خواهانِ سقوطِ او بودند، در پکن درگذشت. ) در آن اوان، چین از دولتی که موردِ قبولِ تمامِ نواحی کشور باشد محروم مانده، سلطنت را، که عاملِ وحدتِ آن سرزمین به شمار می رفت، از دست داده، رسمِ پیروی از عرف و قانون را به یک سو نهاده، و در زمینة وطندوستی که موجب دلبستگیِ مردمِ ناحیه ها به سراسرِ کشور می شد، رو به ضعف رفته بود. بر اثرِ عوامل، میانِ شمال و جنوب، میانِ نواحی همسایه، میانِ ثروت و گرسنگی، و میانِ کهنه و نو، جنگهایی متواتر در گرفت. حادثه جویان سپاهیانی تشکیل دادند و به عنوانِ «توچون» بر ولایاتِ دور افتاده تسلط یافتند، خودسرانه مالیات خواستند، دست به کِشتِ تریاک زدند، و برایِ بسطِ نفوذِ خود، به اطراف یورش بردند. صنعت و تجارت، که اجباراً به سردارانِ فاتح، باج می دادند، انتظام و رونقِ خود را باختند. راهزنان، به نوبة خود، باج می گرفتند و می دزدیدند و می کشتند. نیروی منظمی برای دفعِ آنان وجود نداشت. شهریان، از بیمِ آنکه مبادا از گرسنگی بمیرند، دزد یا سرباز می شدند و، با تاراجِ کشاورزان، آنان را از پیوستن به دسته های دزدان یا سربازان؛ ناگزیر می گردانیدند. پس اندازِ یک عمر، یا اندوختة مختصری که بر اثرِ صرفه جویی خانواده ای فراهم آمده بود، بآسانی از طرفِ سرداران ضبط، یا به وسیلة راهزنان غارت می شد. در 1931، تنها در ایالتِ هونان 400,000 راهزن تکاپو می کردند.


در این هنگامه، به سال 1922، روسیه دو تن از تواناترین سیاست بازانِ خود، کاراخان و یوفه، را به چین فرستاد تا آن کشور را به انقلابِ کمونیستی بکشانند. کاراخان از دعاوی بُرون مرزیِ روسیه چشم پوشید و، به موجبِ پیمانی که بست، وجود و مقامِ بین المللیِ حکومتِ انقلابیِ چین را کاملا به رسمیت شناخت. یوفة زیرک توانست، با اندک زحمتی، سون یات سن را، که با مخالفتِ همة دولتها مواجه بود، با کمونیسم همدل سازد. سپس در مدتی بسیار کوتاه، با کمکِ هفتاد افسرِ شوروی، ارتشِ ملیِ جدیدی در چین پدید آمد. این ارتش، که اسماً تحتِ فرماندهی چیانگ کای شک – منشیِ سابقِ سون یات سن- بود، ولی عملا در اختیارِ بورودین – مشاور روسی – قرار داشت، از کانتون به شمال پیشروی کرد، شهرها را یکی پس از دیگری گرفت، و سرانجام در پکن استقرار یافت.( این شهر، که تا آن زمان پکن (یا «پکینگ»، به معنی «پایتخت شمالی») خوانده می شد، از آن پس «پیپینگ» یعنی «شمالِ آرام» نام گرفت. حکومتِ ناسیونالیستِ چین، که نمی خواست از منابعِ مالی خود در شانگهای دور شود، «پایتختِ جنوبی»، یعنی «نانکینگ»، را مرکز خود قرار داد. ) پس از این پیروزی، فاتحان دچارِ تفرقه شدند: چیانگ کای شِک، به شیوة شرقی، سَبُعانه بر نهضتِ کمونیسم تاخت و یک حکومتِ دیکتاتوریِ نظامی که بنابر مقتضیات با نیاتِ سوداگران و سرمایه داران موافقت داشت، برپا کرد.



دشوار است که ملل یا افراد از مشاهدة بدبختیهای همسایگانِ خود به فکرِ سودجویی نیفتند. ژاپن، که بر اثرِ تقلید از روشهای صنعتی و سیاسی و جنگیِ غرب، موفقیتهایی سریع به دست آورده و از این رو چینیان را به انقلاب برانگیخته بود، می بایست، مطابقِ انتظارِ سون یات سن، در مقابلِ غرب، به چین دستِ دوستی و همیاری دهد. اما ژاپن، برای حلِ مشکلاتِ ناشی از ترقیاتِ سریعِ خویش، پریشانی و ناتوانیِ استادِ دیرینِ خود را فرصتی مناسب دانست. افزایشِ قدرتِ دفاعیِ ژاپن برای مقابله با تجاوزاتِ احتمالی، مستلزمِ افزونیِ جمعیت بود؛ افزونیِ جمعیت، توسعة صنایع و بازرگانی را ایجاب می کرد؛ این منظور نیز بدونِ داشتنِ وارداتِ آهن و زغال سنگ و موادِ دیگری که در ژاپن کمیاب بود میسر نمی نمود. از این گذشته، توسعة سودبخشِ تجارت، هنگامی محقق می شد که این کشور در بازارِ چین، یعنی در تنها بازارِ بزرگی که از استعمارِ جهانیِ اروپا نسبتاً آزاد مانده بود، حِصِة بزرگی به دست آورد. چین در کنارِ ژاپن قرار داشت و از لحاظِ آهن و زغال سنگ غنی بود و بزرگترین بازارِ بالقوة عالم به شمار می آمد. در آن حال که لاشخورانِ امپریالیست در میدانهای جنگِ فرانسه؛ حلقومِ یکدیگر را می دریدند، کدام ملتی می توانست، بر سرِ دوراهیِ بازگشت به دورة کشاورزی و زبونی یا پیشرفت به سوی امپریالیسمِ صنعتی و جهانگشایی، از وسوسة ربودنِ غنایمِ چینِ سرنگون چشم پوشد؟


پس، ژاپن، اندک زمانی پس از درگرفتنِ جنگِ جهانی اول، به آلمان اعلانِ جنگ داد، و به کیائوچو، که شانزده سال از طرفِ چین به آلمان به اجاره داده شده بود، تاخت. سپس حکومتِ "یوان شی کای" را با «مطالباتِ بیست و یک گانة» خود مواجه ساخت. اگر مطالباتِ ژاپن برآورده می شد، چین به صورتِ مستعمرة اقتصادی و سیاسیِ ژاپن در می آمد، اما اعتراضِ ایالات متحد امریکا، و نهضتِ تحریمِ کالاهای ژاپنی به رهبریِ دانشجویانِ خشمگینِ چینی، جلوی خواسته های ژاپن را گرفت. دانشجویان در خیابانها برخواریِ وطنِ خود می گریستند و دست به خودکشی می زدند، و ژاپنیان، با نیشخند، به ملامتهای اخلاقیِ اروپا، که خود مدتِ نیم قرن، چین را گزیده بود، گوش می دادند و با شکیبایی،مترصدِ فرصتِ دیگری بودند. این فرصت وقتی فرا رسید که اروپا و امریکا دچار گسیختگیِ اقتصادِ اَمپریالیستیِ خود شدند و، برایِ آب کردنِ مصنوعاتِ اضافیی که در بازارهای داخلی خریدار نداشت، به فکرِ یافتنِ بازارِ خارجی افتادند. ژاپن به منچوری حمله برد و دولتی به نامِ منچوکوئو در آنجا به وجود آورد؛ و پویی، امپراطورِ پیشینِ چین، را در ابتدا به ریاستِ جمهوری، و سپس به سلطنتِ آن دولت نوبنیاد گمارد و خود، با اتحادِ سیاسی و نفوذِ اقتصادی و تسلطِ نظامی، زمینة مناسبی برای بهره کشی از منابعِ طبیعی و کارگران و امکاناتِ بازرگانیِ منچوری فراهم آورد. دنیای اروپایی که، پس از ربودنِ همة غنایمِ موجود، خواستارِ منعِ راهزنی شده بود، با امریکا همداستان گردید و با صدای ضعیفی به این یغمای بی پرده اعتراض کرد. اما عاقبت، بنابر رسمِ مألوفِ خود، غلبه و قدرت را به عنوانِ حق پذیرفت.



ژاپنیان در شانگهای تحقیرِ نهایی را برچینیان روا داشتند. اینان، که از تحریمِ کالاهای خود در چین به خشم افتاده بودند، سپاهیانِ شکست نادیدة خود را به شانگهای، غنیترین بندرِ چین، پیاده کردند و به تخریبِ ناحیة چاپی پرداختند و از حکومتِ چین خواستند که از تحریمِ کالاهای ژاپنی جلوگیرد. چینیان؛ دلیرانه از خود دفاع کردند، و ارتشِ نوزدهمِ کانتون، تقریباً به تنهایی، مدتِ دو ماه در مقابلِ نیروهای مجهزِ ژاپنی ایستادگی ورزید. پس از آن، حکومتِ نانکینگ از درِ آشتی درآمد. ژاپن قوای خود را از شانگهای فراخواند، و چین درصددِ مداوای زخمهای خود برآمد و، برای نهادنِ بنیادِ تمدنِ نیرومندِ نویی که بتواند در مقابلِ جهانی آزمند از خود محافظت و دفاع کند، مصمم شد.


III- آغاز نظام نو


مشرق زمین، به هنگامِ دگرگونیِ اروپا، تغییری نکرد؛ اما اکنون در شرق چیزی نیست که در کارِ دگرگونی نباشد. ملتِ چین، که محافظه کارترین ملتهای تاریخ است، از همة ملتها، جز روسیه، اصلاح طلب تر شده و با عزمِ راسخ برای انهدامِ رسوم و سازمانهایی که پیش از این تغییرناپذیر می نمودند به پا خاسته است. امروز، برخلاف سال 1644، ما، تنها شاهدِ زوالِ یک دودمانِ شاهی نیستیم، بلکه زاده شدنِ تمدنی را نظاره می کنیم.


روستا، دیر و کم، از تحول برخوردار می شود، زیرا کُندرفتاری با نوآوری سازگار نیست: نسلِ جدیدِ چین، به شیوة نسلهای پیش، همچنان می کارد و می درود. ولی راه آهنِ یازده هزار و دویست کیلومتریِ چین، که از روستاها می گذرد، با آنکه مدتِ چند سال دستخوشِ آشفتگی بود و به وضعِ بدی افتاد و کراراً به مقاصدِ جنگی اختصاص یافت، باز دهستانهای خاوری را به شهرهای ساحلی پیوند داده است و هر روز نماهایی از بدایعِ تمدنِ غرب را به صدها هزار خانوادة کشاورز می رساند. کالاهای بیگانه- مانندِ: نفت، چراغِ نفتی، کبریت، سیگار، و حتی گندمِ امریکایی- در ولایاتِ ساحلیِ چین فراوانند، زیرا، بر اثرِ محدودیت و خرابیِ وسایلِ حمل و نقلِ کشوری، آوردنِ محصولاتِ داخلی به ولایاتِ ساحلی، بیش از وارد کردنِ فراورده های استرالیا یا امریکا هزینه دارد. بدیهی است که رشدِ اقتصادیِ هر تمدنی به وسایلِ حمل و نقل وابسته است. سی ودوهزار کیلومتر جادة خاکی ساخته شده است، و شش هزار اتوبوس مملو از مسافر، با بی نظمیِ شرقی، در آن جاده ها رفت و آمد می کنند. وقتی که ماشین، دهکده های بیشمارِ چین را به یکدیگر پیوند دهد، بزرگترین تحولِ تاریخِ چین دست خواهد داد- قحطی از میان خواهد رفت.


مغرب زمین در شهرها با سرعتِ بیشتری غلبه می کند؛ مصنوعاتِ دستیِ داخلی، که با فراورده های ماشینیِ ارزان بهای بیگانه رقابت نمی توانند، راهِ زوال می پویند؛ میلیونها صنعتگرِ بیکار به دنبال کار می دوند، وکارخانه هایی که با سرمایه های داخلی در سواحلِ کشور برپا می شوند، اینان را به کامِ خود می کشند؛ دوکِ نخریسی، که هنوز در روستاها به چرخش خود ادامه می دهد، در شهرها صدایی ندارد؛ پنبه و پارچه های پنبه ا یِ خارجی، کشور را غرق کرده است و کارخانه های بافندگی نوبنیاد، چینیانِ بینوا را به بردگیِ صنعتیِ جدید سوق داده است؛ کوره های بزرگی که از حیثِ خوفناکی از کوره های غربی دست کمی ندارند، در هانکو فروزانند؛ هرگونه صناعت درخاکِ چین برپا شده است: کنسروسازی، نان پزی، سیمان سازی، داروسازی، آبجوسازی، عرق کِشی، تولیدِ برق، شیشه سازی، کفشدوزی، کاغذسازی، صابونسازی، شمع ریزی، قندسازی. در نتیجه، صنعتگرِ محلی رفته رفته به دستی از دستهای کارخانه مبدل می شود. با اینهمه، توسعة صنایعِ جدید با موانعی روبه روست: از یک طرف، در جهانی که به سببِ انقلابِ دایم؛ انتظامی ندارد، سرمایه داران در موردِ سرمایه گذاری مُرَدَدَند؛ و از طرفِ دیگر، حمل و نقل دشوار و پرهزینه است، و موادِ خامِ محلی هم کافی نیستند. از اینها گذشته، چینیان، که خانواده را از هر چیز مهمتر می دانند، هر مؤسسه و کارخانه ای را به صورتِ کانونِ خانوادگی درمی آورند و کسانِ خود را، بدونِ رعایتِ صلاحیتِ آنان، به کار می گمارند. همچنین، تجارت، با آنکه سریعتر از صنعت توسعه می یابد و یکی از عواملِ اصلیِ تحولِ چین به شمار می رود، براثر مالیاتهای داخلی و عوارضِ گمرکِ ساحلی و رشوه گیریِ عمومی، درست پیشرفت نمی کند.


صنایعِ جدید، اصنافِ قدیم را از میان برده و روابطِ کارگر و کارفرما را دچارِ آشفتگی ساخته است. سابقاً اتحادیه های صنفی، با توافقِ کارگران و صاحبان کار، دستمزدها و قیمتها را تعیین می کردند، و رقابتهای محلی وجود نداشت. اما، از زمانی که وسایلِ حمل و نقل و داد و ستد افزایش یافت و کالاهای دوردست را به بازارها آوردند و در برابرِ فراورده های دستیِ محلی نهادند، اتحادیه های صنفی خود را ناگزیر دیدند که، در تعیینِ دستمزدها و قیمتها، خواستهای تولیدکنندگانِ بیگانه را مراعات کنند. از این رو، اتحادیه های صنفی تجزیه شدند، و به جایِ آنها اطاقهای بازرگانی و اتحادیه های کارگری پدید آمد، و در برابرِ یکدیگر صف آراستند. موضوعِ بحثِ اطاقهای بازرگانی، نظم و فرمانبرداری و آزادیِ اقتصادی است، ولی اتحادیه های کارگری معمولا از گرسنگی سخن می گویند و کَراراً اعتصاب برپا می دارند و مصرفِ برخی ازکالاها را تحریم می کنند. مجاهدتهای کارگران، اگر چه چندان در بهبودِ وضعِ مالیِ آنان مؤثر نیفتاده، بیگانگان را از دادنِ امتیازاتی به دولتِ چین ناچار ساخته است. در 1928، ادارة امورِ اجتماعیِ شهرداریِ شانگهای، دستمزدِ هفتگیِ متوسطِ کارگرانِ چین را برآورد کرد: مردانِ بافنده معادلِ 1,73تا 2,76 دلارِ امریکایی؛ زنانِ بافنده معادلِ 1,10تا 1,78دلار؛ مردانِ کارگر در آسیابها 1,96دلار؛ کارگرانِ سیمان سازی 1,72 دلار؛ کارگرانِ شیشه سازی 1,84 دلار؛ کارگرانِ کبریت سازی 2,11دلار؛ کارگرانِ ماهرِ کارخانه های تولیدِ برق 3,10دلار؛ کارگرانِ کارگاههای مکانیکی 3,24 دلار؛ و کارگرانِ چاپخانه ها 55،4 دلار. زیادیِ نسبیِ دستمزدِ کارگرانِ چاپخانه ها بدین سبب بود که سازمانهای بهتری داشتند و، از این بالاتر، اخراجِ آنان گران تمام می شد. اتحادیه های کارگری، که اول بار در 1919 به وجود آمدند، روز به روز افزایش یافتند، چندان که، در زمانِ فعالیتِ بورودین، خواستارِ ادارة امورِ کشور شدند. اما چیانگ کای شِک، پس از آنکه روابطِ خود را با روسیه گسیخت، با بیرحمی، اتحادیه های کارگری را در هم شکست و قوانینِ سختی علیه اتحادیه ها وضع کرد. با این وصف، تعدادِ اتحادیه ها روزافزون شد. علت نیز معلوم است: در یک نظامِ صنعتیِ نوبنیاد، که تازه به وضعِ قوانینِ کار پرداخته و هنوز آغاز اجرا نکرده است، کارگران: پناهگاهی جز اتحادیه ها ندارند. کارگرانِ شهری، که روزانه دوازده ساعت کار می کنند، میانِ مرگ و زندگی دست و پا می زنند، و اگر کارِ خود را از دست دهند، از گرسنگی به هلاکت می رسند. اینان بمراتب بیش از روستاییانِ بینوایِ قدیم، که هیچ گاه رویِ اغنیا را نمی دیدند و تیره روزیِ خود را سرنوشتِ طبیعی و جاویدانِ بشر می شمردند و می پذیرفتند، تیره روز بودند.


اگر تحولِ سیاسیِ چینِ خاوری با این شدت و شتاب صورت نمی گرفت، شاید برخی از این نکبتها پیش نمی آمد. دیوانسالارانِ اشرافیِ چین، با آنکه از رمق افتاده و منحط شده بودند، توانِ آن داشتند که چندگاهی از تُرکتازیِ نیروهایِ صنعتیِ جدید؛ جلوگیرند. اگرچنان می شد، چین رفته رفته برای قبولِ صناعتِ جدید آمادگی می یافت و ناگهان به پریشانی و بردگی نمی افتاد. در آن صورت، بر اثرِ توسعة تدریجیِ صنعت، طبقة جدیدی به وجود می آمد و با آرامش پیش می رفت و زِمامِ قدرتِ سیاسی را به دست می گرفت، بدان سان که در انگلیس صاحبانِ صنایع بتدریج بر جای اشرافِ زمیندار نشستند. ولی حکومتِ جدید، که فاقدِ ارتش و رهبرانِ آزموده و پولِ کافی بود، نمی توانست زمینة چنین تحولی را هموار سازد، و کوئومین تانگ، یا حزبِ مردم، که برای آزاد کردنِ ملت تأسیس شده بود، دریافت که باید کنار ایستد و ناظرِ تسلطِ سرمایه های داخلی و خارجی بر ملت باشد. این حزب، با آنکه در بطنِ دموکراسی پرورده شده و با خونِ کمونیسم تعمید یافته بود، آلتِ دستِ بانکدارانِ شانگهای گردید، دموکراسی را به دیکتاتوری فروخت، و کمر به نابودیِ اتحادیه های کارگری بست.( تنها در 1927 چندین هزار کارگر به جرمِ بستگی به اتحادیه های کارگری اعدام شدند.) حزب: وابستة ارتش است، ارتش: وابستة پول است، و پول: وابستة وامگیری است. تا زمانی که ارتش قادر به فتحِ تمامِ چین نباشد، حکومت نمی تواند مالیات بگیرد، و تا زمانی که حکومت نتواند مالیات بگیرد، اقتدار از آنِ کسانی است که به حکومت پول می رسانند. با اینهمه، حزب کارهای زیادی صورت داده است: تسلطِ حکومتِ چین را بارِ دیگر بر صادرات و واردات استوار کرده و، تا جایی که سرمایه داریِ بین المللی اجازه می دهد، صنایع را به زیرِ نظارتِ حکومت آورده است؛ همچنین به تأسیس و تجهیزِ ارتشی پرداخته است که شاید روزگاری بر ضدِ بیگانه- و نه خودِ چینیان- به کار رود؛ بالاخره، حیطة اقتدارِ خود را توسعه داده و از دامنة راهزنی، که موجبِ خفقانِ حیاتِ اقتصادیِ چین بود، کاسته است. براستی، بر پاداشتنِ انقلاب کار یک روز است و استوار ساختنِ دولت کار یک نسل.


 

تفرقة چین حاکی و ناشی از تَشَتُتی است که در روحِ چینیان ریشه دوانیده است. اکنون نفرت از بیگانه نیرومندترین عاطفة چینیان است- در همان حال که تقلید از بیگانه محورِ کارهای آنان است! چینیان می دانند که غرب در خورِ تقلید نیست، ولی روحِ زمان و مقتضیاتِ روزگار، آنان را در پیِ غرب می کشاند: در عصرِ حاضر، هر ملتی باید یا صنعتی شود یا به یوغِ دیگران گردن نهد. بدین سبب است که، در شهرهای خاوریِ چین، مردم از مزارع به کارخانه ها می شتابند؛ به جایِ رَداهای بلند، شلوار می پوشند؛ درعوضِ آهنگهای سادة کهنسال خود، به سمفونیهای ساکسیفونِ غربی گوش فرا می دهند؛ ذوقِ لطیفِ خود را در موردِ لباس و ساز و برگِ خانه و آثارِ هنری لگدمال می کنند؛ بر دیوارِ خانه های خود تصاویرِ اروپایی می آویزند؛ و بناهای دولتی را مطابقِ ناپسندترین سبکهای امریکایی می سازند. زنانِ چینی دیگر دست به کوچک کردنِ پاهای خود نمی زنند، بلکه می کوشند که، به شیوة مغرب زمین، پاها را باریک نشان دهند.(بعضی از زنانِ چینی کفشهایی بزرگتر از پاهای خود می پوشند تا کوچکی و فشردگیِ پاهای خود را از دیگران بپوشانند!) فیلسوفانِ چینی: فلسفه عقلیِ مأنوس و منظمِ کنفوسیوس را ترک می گویند و، باشوری که در رنسانسِ اروپا دیده شد، به خردگراییِ ستیزه جویانة مسکو و لندن و برلین و پاریس و نیویورک می پردازند.


تضعیفِ آیینِ کهن، دو نوع تحول به بار آورده است: از طرفی کنفوسیوس، یعنی ارسطوی چین، را سرنگون ساخت، چنانکه اروپا در عصرِ رنسانس، ارسطوی یونانی را دفع کرد؛ از طرفِ دیگر خدایانِ قومی را از اعتبار انداخت، چنانکه اروپا در عصِر روشنگری چنان کرد. دولتِ انقلابی جدید؛ چندگاهی با بوداییان و سازمانهای رُهبانی درافتاد، زیرا انقلابیانِ چینی، مانندِ انقلابیانِ فرانسوی، آزاداندیش بودند و بی پرده با دین عداوت می ورزیدند و تنها عقل را درخورِ پرستش می دانستند. کنفوسیوس نسبت به معتقداتِ دینیِ مردم سختگیری نمی کرد، زیرا گمان می برد که تا فقر باشد، خدایان هم خواهند بود. اما انقلاب، که رفعِ فقر را میسر می پنداشت، خود را نیازمندِ خدایان نمی دید. آیین کنفوسیوس کشاورزی و خانواده را پایه های زندگی می انگاشت، و اصولِ اخلاقیِ آن بر محورِ حفظِ نظم و آرامشِ خانه و مزرعه می گردید. انقلاب: سربه راهِ صنعت داشت و، به فراخورِ محیطِ شهری و زندگیِ فردی، اخلاقی جدید می جُست. آیینِ کنفوسیوس بدان سبب دوام آورد که وسیلة تحصیلِ قدرتِ سیاسی و مشاغلِ دولتی بود. ولی براثرِ انقلاب، دستگاهِ امتحاناتِ دولتی برچیده شد و، در مدارس، علوم، جای فلسفة اخلاقی و سیاسی را گرفت. در عصرِ انقلاب، انسان را نباید مطابقِ حوایجِ حکومت پرورانید، بلکه باید موافقِ مقتضیاتِ جامعة صنعتی قالبریزی کرد. آیینِ کنفوسیوس، آیینِ سنت پرستی بود و، چنانکه از یک دستگاهِ کهنه انتظار می رود، با آرمانهای جوانان، سازش نداشت. انقلاب، پرداختة جوانان بود و به قیدهای کُهَن پشتِ پا می زد و به این اخطارِ خردمندِ کهن- کنفوسیوس- می خندید: «کسی که سدهای دیرین را بیهوده شمارد و ویران کند، بی گمان گرفتارِ فاجعة طغیانِ آب خواهد شد.»


 

براستی انقلابِ چین پایانِ بخشِ دینِ رسمیِ چینیان است. دیگر در «مَذبحِ آسمان» برای تی ین، معبودِ خاموشِ بی تعین، قربانی نمی کنند. نیاپرستی موردِ مخالفت نیست، اما رو به نابودی می رود و به زنان، که روزگاری برای شرکت در مراسمِ آن شایسته شمرده نمی شدند، اختصاص می یابد. با آنکه نیمی از رهبرانِ انقلاب در مدارسِ مسیحی تربیت شده اند، و چیانگ کای: شک هم به کلیسای مِتودیسم بستگی دارد، باز انقلاب به معتقداتِ لاهوتی روی خوش نشان نمی دهد و الحاد را در کتابهای درسی منعکس می کند. همچنانکه کمونیسم: دینِ جدیدِ روسیه است، ناسیونالیسم نیز دینِ جدیدِ چین است، و بر آن است که خلاءِ عاطفیِ ناشی از سقوطِ خدایان را پرکند. اما این آیین، همة مردم را خرسند نمی گرداند، و هنوز بسیاری از رنجبران برای نجات از نامرادیهای روزانه به غیبگویان می گرایند، و مردمِ روستا، برای آنکه در برابرِ بیدادِ فقر تَسَلایی بجویند، به حریمِ آرام و عارفانة زیارتگاههای کهن پناه می برند.


اخلاقِ قدیم، که تا نسلِ پیش تغییرناپذیر می نمود، نفوذِ خود را در حوزة حکومت و دین و حیاتِ اقتصادی از کف داده و با سرعتی تصاعدی رو به زوال است. گذشته از صنعتِ جدید، تخریبِ خانواده، مؤثرترین عاملِ دگرگونی جامعه است. دستگاهِ خانوادگی قدیم؛ گسسته، و تکیه بر فردیت به جای آن نشسته است. انسان، فردی آزاد است و باید به تنهایی با دنیا روبه رو شود. بستگیِ فرد به خانواده، که بنیادِ نظامِ پیشینِ اجتماع بود، اِسماً به صورتِ بستگیِ فرد به دولت درآمده است؛ ولی، چون این بستگیِ جدید هنوز عملا تَحَقُق نیافته است، جامعة چینِ جدید بر هیچ مبنای اخلاقی استوار نیست. در زندگیِ فلاحتی، خانواده بسیار مؤثر است، زیرا، پیش از ظهورِ ماشین، بهره برداری از زمین وقتی به حدِ اعلا میسر می شود که خانواده به عنوانِ یک گروهِ همخونِ همکار، به ریاستِ پدر، به کار پردازد. در جامعة صنعتی، خداوندانِ صنایع، افراد (و نه خانواده ها) را به کار می گمارند و مزد می دهند و به هیچ روی به حمایتِ ضعفا در قبالِ اَقویا متعهد نیستند. کمونیسمِ طبیعیِ خانواده در دستگاهِ رقابت آمیزِ صنعت و تجارت راهی ندارد. نسلِ جوان، که همواره از اقتدارِ سالمندان در عذاب است، از خانواده دل می کند و، به میلِ خود، در شهرها؛ گمنامی را برمی گزیند و به فردیتی که از داشتنِ کارِ فردی حاصل می شود دل می بندد. احتمالا قدرتِ فوق العادة پدرانِ کهنه پرستِ خانواده ها ،انقلاب را تسریع کرده است، زیرا تندرویهایِ بهبود خواهان، همیشه واکنشِ اَعمالِ مُرتَجِعان بوده است. به این ترتیب، چین از همة ریشه های خود جدا شده است، و کسی نمی داند که آیا، در هنگامِ مُقتضی، برای نجاتِ حیاتِ فرهنگیِ خویش، ریشه های جدیدی خواهد یافت یا نه.


آیین زناشوییِ کهنِ چین نیز همراه با اقتدارِ خانواده از میان می رود. هنوز اکثرِ وصلتها به خواستِ پدران و مادران صورت می گیرد، ولی روز به روز بر تعدادِ ازدواجهایی که جوانانِ شهری به ابتکارِ خود تدارک می بینند افزوده می شود. افراد نه تنها خود را در انتخاباتِ جفتِ دلخواه آزاد می شمارند، بلکه در زناشویی نیز دست به آزمایشهایی می زنند که شاید غرب را به حیرت اندازد- نیچه رفتارِ خشنِ آسیاییان را با زنان می پسندید و می گفت که اگر بخواهیم از سلطه جویی بیحسابِ زنان خلاصی جوییم، ناگزیر باید آنان را زبون و زیردست گردانیم. اما آسیای کنونی شیوة مقبولِ نیچه را رها کرده و به شیوة عمومیِ اروپا گراییده است. در چین، تعددِ زوجات راهِ زوال می پوید، زیرا زنِ امروزی با آزادیِ جنسیِ شوهر موافق نیست. طلاق شیوع ندارد، ولی راهِ آن بیش از پیش باز شده است.(انقلاب به همسران اجازه می دهد که، با توافق، از یکدیگر جدا شوند. اما، هرگاه سنِ شوهر کمتر از سی، و سنِ زن کمتر از بیست و پنج باشد، رضایتِ والدین برای طلاقِ آنان ضروری است. شوهر می تواند، بنابر سنتِ سابق، زن را به علتِ نازایی، خیانت، قصور از وظایف، پرگویی، دزدی، حسادت، یا مرضِ سخت رها کند، مگر آنکه زن مدتِ سه سال بر مرگِ والدینِ شوهر سوگواری کرده باشد، یا در دورانی که شوهر از فقر به تَمَوُل رسیده است به او وفادار مانده باشد، یا خود؛ پدر و مادر نداشته باشد. ) در دانشگاهها، پسران و دختران با هم درس می خوانند و، در شهرها، زنان و مردان آزادانه با یکدیگر معاشرت می کنند. زنان، برای خود دانشکده های حقوق و پزشکی و حتی بانک دارند، در حزبِ کوئومینِ تانگ با آزادیِ کامل به فعالیت می پردازند، و برخی از آنان به عالیترین مقاماتِ حزبی و حکومتی می رسند. چینیان از نوزادکشی روی گردانیده اند و برای جلوگیری از کثرتِ موالید، به وسایلِ جدید متوسل شده اند.(. وسایل جلوگیری از تولیدِ مثل، که در داروخانه های چین بی پرده به چشم می خورد، شاید بتواند غرب را از «خطر زرد» برهاند؟) از زمانِ انقلاب تاکنون، افزایشِ جمعیت؛ چندان زیاد نبوده است: شاید مَدِّ عظیمِ جامعة چینی می خواهد به جَزر تبدیل شود!


با این وصف، هر روز پنجاه هزار نوزادِ چینی به دنیا می آیند. نسلِ نو مجبور است که، در تمامِ شئونِ زندگیِ خود، نو باشد- در پوشش، در موآرایی، در آموزش و کار، در آداب و دین و فلسفه. گیسوانِ بافته، از پسِ سر آویخته، همراه با رسومِ دلاویزِ قدیم، منسوخ شده است. نفرتهایی که انقلاب را به وجود آوردند، آتشِ تازه جویی را دامن زده اند، چندانکه "بهبودطلبان" بندرت می توانند نسبت به محافظه کاران گستاخی نورزند. شتابِ زندگیِ صنعتی، خونسردیِ این قومِ کهن را به حالتی شورمند و زنده مبدل می کند، و روحی فعال و پرجوش از پسِ چهره های سردِ آنان باز می تابد. صلحدوستی، که پس از قرنها جنگ؛ چین را فراگرفت، بر اثرِ شکست و تجزیة کشور از میانه برمی خیزد، و آموزشگاهها می کوشند که از هر کودکی سربازی بسازند. بارِ دیگر سردارِ جنگی، قهرمانِ چینیان می گردد.


جهانِ آموزش و پرورش: سراسر دگرگون شده است. آموزشگاهها آثارِ کنفوسیوس را بیرون رانده و علوم را به درون خوانده اند. چون آیینِ کنفوسیوس با علم سازگار بود، برای انقلاب، طردِ آثارِ کنفوسیوس ضرورت نداشت. اما تاریخ، به رسمِ خود، همیشه منطق را منکوبِ عواطف می کند. اکنون علومِ ریاضی و مکانیک، که برای ساختنِ ماشین ضرورند، رواج کامل دارند. ماشین، ثروت و توپ و تفنگ می آفریند، و توپ و تفنگ می توانند آزادی را حفظ کنند. آموزشِ پزشکی به پیش می رود، و این پیشرفت بیشتر مرهونِ خدماتِ بنیادِ راکفِلِر است.(در سال 1932، جان راکفلرِ کِهتَر، پنج میلیون دلار برای ساختنِ دانشکدة پزشکی یونیون، که هم به روی مردان و هم به روی زنان باز است، صرف کرد. «هیئتِ پزشکیِ چین»، که اعتبارِ آن به وسیلة بنیادِ راکفلر تأمین می شود، نوزده بیمارستان و سه دانشکدة پزشکی تأسیس و اداره کرده و هزینة سالیانة زندگیِ شصت و پنج دانشجوی طب را عهده دار شده است.) با وجودِ فقرِ جامعه، دبستانها و دبیرستانها و دانشکده ها بسرعت افزایش یافته اند، و امیدِ چینِ جوان این است که بزودی هر طفلی از آموزش و پرورش آزاد برخوردار گردد و دموکراسی، پایاپایِ آموزش و پرورش، به پیش تازد.



چین، همانندِ اروپا در عصرِ رنسانس، در عرصة ادب و فلسفه نیز انقلاب کرده است. همان طور که آثارِ یونانی در ایتالیای عصرِ رنسانس مؤثر افتادند، کتابهای غربی نیز در چینِ کنونی تأثیری ثمربخش نهاده اند، و همچنان که ایتالیا، در آغازِ بیداریِ خود، زبانِ لاتین را رها کرد و به زبانِ مردم عنایت نمود، چین هم به راهنماییِ "هو شی"، مُصلِحِ ادبی، لهجة معمولِ ماندارین را به صورتِ زبانِ ادبیِ «پی هو وا» درآورده است. "هو شی" تَهَوُر کرد و در 1919 تاریخِ فلسفة چین را به زبانِ سادة مردم نوشت. تهورِ او هم بی نتیجه نماند: در حدودِ پانصد نامه و مجله؛ این زبان را برگزیدند، و «پی هو وا» زبانِ رسمیِ مدارس گردید. در همین زمان، نهضتی پیدا شد تا 40,000 علایمِ خطِ چینی را، که تنها در فهمِ دانشوران می گنجید، به 1300 علامت کاهش دهد و خط آموزی را برای همگان میسر گرداند. به برکتِ این فعالیتها، زبانِ ماندارین در ایالات رواجِ فراوان می گیرد، و شاید بتوان انتظار داشت که چین، در ظرفِ یک قرن، دارای زبانی واحد شود و بارِ دیگر بر وحدتِ فرهنگی دست یابد.


 

سادگیِ زبان و اشتیاقِ مردم باعثِ رونقِ ادب شده است. تعدادِ داستانها و اشعار و تاریخها و نمایشنامه ها، مانندِ شمارِ جمعیت، در افزونی است. روزنامه ها و مجلات، سراسرِ کشور را فراگرفته اند. کتابهای ادبیِ غربی دسته دسته به زبانِ چینی درمی آیند، و فیلمهای امریکایی که در سالونهای سینماها شفاهاً به وسیلة مترجمان ترجمه می شود چینیانِ ساده و در عینِ حال عمیق را سرگرم می سازد. از میانِ آثارِ فلسفیِ پیشین، کتابهای بِدعت آور، بازاری پررونق دارند، و فلسفة چینی، مانندِ فلسفة اروپای قرنِ شانزدهم، با شورِ فراوان بر اصولِ کهن می تازد. به همان شیوه که ایتالیا، پس از رهایی از قیدهای دینی، دنیاداریِ یونانیانِ باستان را پسندید، چینِ جدید نیز با شوقِ وافر به تعالیمِ برخی از متفکرانِ غربی، مانند جان دِیویی و "بِرتراند راسِل"، گوش فرا می دهد. پیامِ اینان، که از الاهیات آزادند و آزمایش و عمل را تنها منطقِ معتبر می دانند، کاملا موافقِ احوالِ ملتی است که می خواهد در طی یک نسل از همة مراحلِ گوناگونِ تکاملِ اروپا- عصرِ اصلاحِ دین، عصرِ رنسانس، عصرِ روشنفکری، و عصرِ انقلاب- بگذرد.(در این اواخر، بر اثرِ نفوذِ «جنبشِ حیاتِ نو»، از رواجِ شیوه های فکری و اخلاقیِ مغرب زمین کاسته شده است، چنانکه چین، و همچنین ژاپن، برای خود شروع به تهیة فیلمهای سینما کرده اند. رفته رفته، "بهبود خواهان" در برابرِ محافظه کاران، میدان را خالی می کنند: چین بر آن است که، مانندِ ژاپن، برضدِ اندیشه ها و شیوه های اروپایی و امریکایی قیام کند. ) "هو شی" ستایشِ غربیان از فضایلِ معنویِ آسیا را به مسخره می گیرد، و آوردنِ نظامِ صنعتی و برانداختنِ فقر را متضمنِ فضایلی می بیند که ارزشِ معنویِ آنها از تمامِ «دانشِ شرق» بیشتر است. کنفوسیوس را «مردی بسیار کهن» می خواند و معتقد است که اگر مذهب های فلسفیِ بدعت آورِ چین در قرنهای پنجم و چهارم و سوم ق م موردِ توجهِ بیشتر قرار گیرد، فلسفة چین اعتباری بیشتر خواهد یافت. باید گفت که "هو شی"، با وجودِ آنکه یکی از پیشروانِ «جنبشِ طغیانِ نو» است، باز، با بصیرتِ کافی، ارزشِ پیشینیان را نیز دریافته و مسئلة بزرگِ کشورِ خود را درست شناخته است:


اگر قبولِ تمدنِ جدید آنچنان باشد که به جایِ آمیختن با تمدنِ قدیم، ناگهان آن را از بُن برآوَرَد و به نابودی کشاند، بی شک خُسرانی عظیم؛ نصیبِ نوعِ انسان می شود. بنابراین، می توان مسئلة واقعی را چنین طرح کرد: چگونه می توانیم تمدنِ نو را آن گونه جذب کنیم که با تمدنِ ساختة دستِ خودمان سازگار آید و به همراهِ آن دوام آورد؟


از ظواهرِ احوالِ چین چنین برمی آید که کشورِ آسمانی قادر به حلِ این مشکل نخواهد بود. ویرانیِ مزارعِ بی آب یا سیلزده، نابودیِ جنگلها، سستیِ برزگرانِ نیمه جان، مرگ و میرِ فراوانِ اطفال، مشقاتِ توان فرسایِ بردگانِ کارخانه ها، کلبه های ویرانِ بیماری خیز، خانه های خراج زدة شهرها، دادو ستدِ آلوده به فساد، تسلطِ بیگانگان بر صنایع، تباهیِ حکومت، ضعف قوای دفاعی، و تفرقة شدیدِ مردم- این عوامل ما را به طرحِ این سؤال می کشاند که آیا چین بارِ دیگر به عظمت خواهد رسید و بیگانگان را در خود مستهلک خواهد کرد و حیاتِ خلاقِ خود را از سر خواهد گرفت؟ اگر از ظواهرِ جامعة چینی فراتر رویم، چین را واجدِ عواملی که برای بهبود و احیای جامعه ضرورت دارد خواهیم یافت. این سرزمینِ پهناور و پرتنوع؛ قادر است که با ذخایرِ معدنیِ خود، کشورِ صنعتیِ عظیمی گردد، شاید چین آن اندازه که "ریختوفِن" می پنداشت غنی نباشد. ولی مسلماً غنیتر از آن است که از بررسیهای مقدماتیِ کنونی برمی آید. با توسعة صنایع، معادنی که امروز در خیالِ کسی نمی گنجد کشف خواهد شد، همچنانکه یک قرن پیش کسی معادنِ کنونیِ عظیمِ امریکا را به خواب نمی دید. اکنون این ملت، پس از سه هزار سال فرا شدن و فروافتادن، پس از مرگها و رستاخیزهای مکرر، از همان نیروی مادی و معنویی که در خلاقترین اعصارِ آن دیده شده است، بارور است، در جهان، هیچ قومی نیست که چنین زنده و هوشمند باشد؛ به این آسانی با اوضاع سازش کند؛ این اندازه در مقابلِ امراض مقاومت ورزد؛ اینچنین، بعد از رنج و بلا، قوامِ اصیلِ خود را باز یابد؛ و این گونه از تاریخ، درسِ آرامش و تاب آوری و بردباری و بهبودپذیری بیاموزد. از آمیختنِ منابعِ مادی و معنوی و انسانی چنین قومی با وسایلِ فنیِ صناعتِ جدید، نتایجی که از تَصَوُر بیرون است به دست خواهد آمد- بسیار محتمل است که چین تولیدِ ثروت را به حدی که حتی امریکا هم به یاد ندارد برساند و، در پرتو آن بارِ دیگر مانندِ گذشته، در عرصة تجمل و هنرِ زیستن، رهبرِ جهان شود.



چنین ملتی را، با این روحِ قوی و آن منابعِ غنی، نمی توان دیرگاهی به زورِ سِلاح یا تهاجمِ سرمایة بیگانه سرکوب کرد. پیش از آنکه قدرت چین از بین برود، هر مهاجمی سرمایه و شکیباییِ خود را از کف خواهد داد. چین، در جریانِ یک قرن، فاتحانِ خود را به خود جذب خواهد کرد، تمدنِ خود را به ایشان ارزانی خواهد داشت و همة فنونی را که امروز موقتاً «صنعتِ جدید» خوانده می شود خواهد آموخت. راهها و وسایلِ حمل و نقل به چین وحدت خواهد بخشید؛ عقلِ معاش و صرفه جویی به آن تَمَوُل خواهد داد؛ و حکومتی نیرومند، آن را از نظم و آرامش بهره مند خواهد ساخت. آشفتگی: برزخِ تحول است؛ بیسامانی سرانجام با دیکتاتوری: تصحیح و تعدیل می شود؛ موانعِ دیرینه با خشونت از میان می روند و راهِ تکامل؛ تازه گشوده می گردد؛ انقلاب، همانندِ مرگ و مِقراض، جز برای رفعِ پلیدیها و جَراحیِ زواید نیست، و فقط هنگامی فرا می رسد که چیزهای بسیار آمادة مُردن باشند. چین، پیش از این، بارها مرده است و بارها از نو زاده شده است.


ب- ژاپن


یاماتو (ژاپن) ،بزرگ کشوری آسمانی است. تنها سرزمینِ ماست که به دستِ «نیای آسمانی» بنیادگذاری شده است. تنها آن است که از جانبِ الاهة خورشید به سلسلة طولانیِ اخلافِ او انتقال یافته است. چیزی از این گونه درکشورهای بیگانه وجود ندارد. از این رو سرزمینِ آسمانی نام گرفته است.


فصل بیست و هشتم :بنیادگذاران ژاپن


مقدمه


تاریخِ ژاپن درامِ ناتمامی است که سه پردة آن اجرا شده است. اگر از قرونِ ابتدایی یا افسانه ای چشم پوشیم، پردة اولِ این درام، دورة بوداییِ ژاپن است(522- 1603): ژاپن ناگهان به وسیلة چین و کره به تمدن می گراید، و در پرتو دین، تلطیف می شود و شاهکارهای تاریخیِ ادب و هنرِ خود را می آفریند. پردة دوم، دورة مُلوکُ الطوایفی و آرامشِ ژاپن است (1603-1868)، عصرِ حکومتِ شوگون های خاندانِ "توکوگاوا" است: ژاپن خود را از همسایگان دور می گیرد، نظری به خاکِ بیگانه و بازرگانیِ خارجی ندارد، به کِشتکاری خرسند است و قرینِ هنر و فلسفه. پردة سومِ درام، دورة جدیدِ ژاپن است که در 1853 با ورودِ ناوگانِ ایالاتِ متحد امریکا آغاز می شود: عواملِ داخلی و خارجی، آن را به تجارت و صنعت و جستجوی مواد و بازارهای خارجی وا می دارند. پس، به منظورِ گسترشِ خاکِ خود، به جنگ می رود، گرایشها و شیوه های امپریالیستیِ غرب را تقلید می کند، و تفوقِ نژادِ سفید و صلحِ جهانی را موردِ تهدید قرارمی دهد. به حکمِ سوابقِ تاریخی، پردة آتی ، چیزی جز جنگ نخواهد بود.


ژاپنیان با دقت به بررسیِ تمدنِ ما پرداخته اند تا مزایای آن را جذب کنند و تمدنی برتر از آن فراهم آورند. شایسته است که ما نیز از سرِ خردمندی با همان صبر و دقتی که ژاپنیان در مطالعة تمدنِ ما از خود نشان داده اند؛ تمدنِ آنان را مطالعه کنیم، تا هنگامِ فراآمدنِ بحرانی که پایانش جنگ یا تفاهم است، قادر به ایجادِ تفاهم باشیم.


I – فرزندان خدایان


چنانکه از کهنسالترین تاریخِ ژاپن برمی آید، در آغاز؛ تنها خدایان وجود داشتند. نرین و مادین بودند، به دنیا می آمدند، و شکارِ مرگ می شدند. سرانجام، خدایانِ "سالخورد" به برادر و خواهری خدازاد، به نامِ ایزاناگی و ایزانامی، فرمان دادند که ژاپن را بیافرینند. پس، آنان بر پلِ شناورِ آسمان ایستادند، نیزه ای جواهرنشان در اقیانوس فرو بردند و برکشیدند. قطراتی که از نیزه فرو چکید، به صورتِ جزایرِ مقدس درآمد. سپس، خدایان از نظارة غوک بچگان به رازِ تناسل پی بردند، و بر اثرِ آن ایزاناگی و ایزانامی درآمیختند و نژادِ ژاپنی را زادند. از چشمِ چپِ ایزاناگی، آماتِراسو، الاهة خورشید، زاده شد، و از نوادة آماتِراسو، که "نی نی جی" نام داشت، سلسلة ناگسستة سلاطینِ "دای نیپون" یا ژاپن پدید آمد. از آن روزگاران تا کنون تنها یک دودمانِ شاهی بر ژاپن فرمانروایی کرده است. "موتو اوری"، بزرگترین نقادِ ژاپنی، در پاسخِ کسانی که در صحتِ این ادعا تردید می کنند، چنین می گوید: «سستی این سخن، خود دلیلِ اعتبار آن است، زیرا کیست که کارِ خود بگذارد و داستانی بظاهر چنین مسخره آمیز و باورنکردنی بپردازد!»


از نیزة جواهرنشان، 4223 قطره فروچکید، زیرا مجمع الجزایر ژاپن، مرکب از 4223 جزیره است.(واژة «ژاپن» محتملا تحریف کلمة مالایایی «جاپانگ» Japang” یا «جاپون» (Japun) است، و این کلمات نیز مشتقند از کلمة ژاپنی «نیپون» (Nippon )، که خود از تحریفٍ کلمة چینی «جیه پن» (Jih-pen)، به معنیٍ «جایٍ برآمدنٍ خورشید»، به دست آمده است. ژاپنیان معمولا «دای» (Dai )، به معنیٍ «بزرگ»، را پیش از کلمة «نیپون» می آورند. ) از میانٍ اینها، ششصد جزیره؛ قابلِ سکونت است، ولی فقط پنج جزیره وسعتِ کافی دارد. بزرگترِ آنها، هوندو، یا هون شو، 1818 کیلومتر طول و 117 کیلومتر عرض دارد، و مساحتِ آن، که به 205/000کیلومتر مربع می رسد، نیمی از مساحتِ مجمع الجزایر را تشکیل می دهد. وضعِ این جزایر، و همچنین تاریخِ اخیرِ آنان، به اوضاعِ انگلیس می ماند: دریا؛ ژاپنیان را از حمله های خارجی محافظت کرده است، زندگی در امتدادِ سواحلی به طول 22/000 کیلومتر، قومی دریانورد به بار آورده است، و ضرورتهای جغرافیایی و تجارتی، آنان را بر دریاها مسلط گردانیده است. بادهای گرم و جریانهای جنوبی با هوای سردِ قُله ها آمیخته، و ژاپن را، مانندِ انگلیس، از آب و هوایی پُر ابر و "باران آور" و رودهایی کوتاه و پرشتاب برخوردار ساخته، و صاحبِ رُستنیها و مناظرِ گوناگون کرده است. صرفِ نظر از شهرها و برزنهای مخروبة آنها، سرزمینِ ژاپن در موسمِ باز شدنِ شکوفه ها به بهشتِ عدن مانند است، و کوهها، به جای سنگ و خاک، از گلها و گیاههای دل انگیز؛ پوشیده شده اند، چنانکه کوهِ فوجی نمونة جمال و انتظامِ هنری است. کوهِ فوجی سان، که بعداً به آن فوجی یاما گفته اند، قِبلة آمالِ هنرمندان و روحانیان است، و قُلة مخروطی شکلِ آن 3776 متر ارتفاع دارد، و هرساله هزاران تَن به زیارتِ آن می روند. آخرین بار، این قله در 1757 آتشفشانی کرد.



تردیدی نیست که زلزله، و نه قطراتِ نیزة خدایان، جزایرِ ژاپن را به وجود آورده است. شاید، غیر از امریکای جنوبی، هیچ سرزمینی دستخوشِ چنین زلزله های وحشتناکی نشده باشد. در سال 559، زمین لرزید و روستاها را به کام کشید، ستاره های دنباله دار درخشیدن گرفتند و شهابها فروافتادند، و راهها در دلِ تیرماه از برف پوشیده شدند. سپس خشکسالی و قحطی پدید آمد، و هزاران هزار ژاپنی به هلاکت رسیدند. در 1703، زلزله، تنها در توکیو، 32000 تن را به قتل رسانید. در 1885، بار دیگر پایتخت بر اثر زمین لرزه ویران شد و هزاران تن در شکافهای زمین فرو رفتند و شمارِ مردگان به حدی رسید که اجساد را در گاریها توده می کردند و گروه گروه به خاک می سپردند. در 1923، زلزله و طغیانِ آب و آتش در کیوتو 100,000، و در یوکوهاما و اطرافِ آن 37000 انسان را کشت، و شهر کاماکورا، که به بودا- پارسای هندی- مِهرِ فروان داشت، تقریباً سراسر نابود شد، و فقط مجسمة عظیمی از بودا، که در آنجا نصیب بود، با اندکی شکستگی، در میانِ ویرانه ها باقی ماند و گویی به زبانِ حال، این درسِ بزرگِ تاریخ را ابلاغ کرد که خدایان می توانند، با داشتنِ زبانهای بسیار، خاموش بمانند! البته اینهمه شِقاوت در سرزمینی که خدایان، خود؛ خالق و حاکمِ بیواسطة آن بودند، مردم را مبهوت ساخت. با این وصف، ژاپنیان بدبختیهای بزرگِ خود را معلولِ جنبشِ ماهیِ عظیمی که در زیرِ زمین خفته است و گاهی چرتش پاره می شود و تکانی به خود می دهد، دانسته اند و ظاهراً هیچ گاه به فکرِ تَرکِ زادگاهِ پرخطرِ خود نیفتاده اند. حتی، روزی پس از آخرین زلزلة بزرگ، کودکان، گچهای فرو ریخته را به جای مداد در دست گرفتند و آجرهای برهم افتادة خانه های خود را لوح انگاشتند و به نوشتنِ درسهای خود پرداختند! این ملت تازیانة حوادث را با شکیبایی تحمل کرده و، براثرِ تیره روزیهای مکرر، پشتکاری یأس ناپذیر و شهامتی خوف آور یافته است.


II - ژاپن قدیم


اصلِ ژاپنیان، همانندِ منشأِ اقوامِ دیگر، موردِ اختلاف است. در این باره نظریه های گوناگون آورده اند. سه عنصر در نژادِ ژاپنی راه دارند: عنصرِ سفیدِ ابتدایی، که در عصرِ نوسنگی، با هجرتِ قومِ آینو از اطرافِ رودِ آمور، به ژاپن راه یافت؛ عنصرِ زرد یا مغولی، که در حدودِ قرنِ هفتم ق م از کره یا از طریقِ کره داخلِ ژاپن شد؛ و عنصرِ قهوه ای- سیاه، که از شبه جزیرة مالایا و اندونزی برخاست و از جزایرِ جنوبی به ژاپن رسید. در این کشور، همانندِ کشورهای دیگر، صدها سال گذشت تا، از اِختلاطِ نژادها، قومِ یگانه ای که دارای زبانی خاص و تمدنی جدید بود، ظهور کرد. اما این اختلاط هیچ گاه به پایان نرسید، چنانکه هنوز اشرافِ بلندبالا و لاغر پیکر و دراز سر از تودة کوتاه قد و درشت جثه و "پهن سر" مُتمایزند.


در سالنامه های قرنِ چهارمِ چین آمده است که ژاپنیان «مردمی پست قامتند و نه گاو دارند و نه جانورانِ وحشی. هر مردی، به فراخورِ پایگاهِ اجتماعی خود، نقشهای معینی بر چهرة خود خالکوبی می کند، جامه هایی یک تکه بر تن می پوشاند، نیزه ها و کمانها و تیرهایی با ناوکهایی از آهن یا سنگ به کار می برد، کفش نمی پوشد، پای بندِ نظم و قانون است، چند همسری را خوش دارد، نوشابه های پُرمایه می آشامد، دراز عمر است. ... زنان؛ رنگِ سرخ بر پیکر خود می مالند.» به گواهیِ سالنامه، در ژاپن، به هنگامِ شروعِ تمدن، «دزدی وجود ندارد، و ستیزه اندک است.»" لافکادیو هِرن"، ژاپنِ این دوره را بهشتی می شمارد که هنوز به لوثِ استثمار یافقر آلوده نشده است، و "فِنولوسا" کشاورزانِ این دوره را مردانِ مستقلی می داند که در عینِ حال سرباز نیز هستند. در سدة سومِ میلادی، صنایعِ دستی از کره به ژاپن رسید، و بزودی اصناف پدید آمدند. گذشته از پیشه ورانِ آزاد، طبقة بردگان، که از اسیرانِ جنگی و زندانیان تشکیل می شد، نیز وجود داشت. سازمانِ اجتماعی از جهاتی براساسِ ملوک الطوایفی، و از جهاتی موافقِ نظامِ ایلی بود. جمعی از کشاورزان، رعایایِ اشرافِ زمیندار به شمار می رفتند، و زندگیِ هر طایفه به دستِ رئیسی رَتق و فَتق می یافت. حکومت، ابتدایی و سست و ضعیف بود.


جان گرایی و توتِم پرستی و نیاپرستی و پرستشِ دستگاهِ جنسی؛ نیازهای دینیِ ژاپنیانِ نخستین را بر می آورد. اینان عقیده داشتند که ارواح در همه جا هستند- در سیارات و ثوابتِ آسمانی، درگیاهها و حشراتِ مزارع، و در درختان و حیوانات و مردم. به نظرِ آنان، خدایانِ بیشمار برفرازِ خانه ها و ساکنانِ آنها شناور بودند و در شعله و پرتو چراغها رقص می کردند. باسوزاندنِ استخوانِ گوزن یا کاسة سنگ پشت، و مطالعة خطوطی که بر آنها ظاهر می شد، به غیبگویی می پرداختند و، به قولِ مورخانِ چینی، به این وسیله «به سَعد و نحس پی می بردند و زمانِ مناسب برای سیر و سفر را می شناختند.» از مردگان می ترسیدند و به پرستشِ آنان مبادرت می کردند. معتقد بودند که در جهان بسا شقاوتها از ارادة اموات می زایند. از این سبب، برای رام کردنِ آنان اشیای گرانبها در قبور می نهادند- مثلا در گورِ مردان شمشیر، و در گورِ زنان آیینه می گذاشتند. همچنین، هر روز در برابرِ الواحِ نیاکان دعا می خواندند. برای بازداشتنِ بارانِ زیانبخش یا دوامِ عمارت یا دیوار، به قربانی کردن انسان دست می زدند، و گاهی که بزرگی درمی گذشت، ملازمانش را نیز با او به خاک می سپردند تا در سفرِ آخرت هم مُلازم و مدافع او باشند.


شینتو- قدیمترین دینِ ژاپن که هنوز هم زنده است- از نیاپرستی سرچشمه گرفت. «شینتو» یا «طریقِ خدایان» سه صورت داشت: پرستشِ اجدادِ خانواده، پرستشِ نیاکانِ عشیره، و پرستشِ سلاطین و خدایانِ قوم. پادشاه یا نمایندگانِ او هر ساله هفت بار از نیای آسمانیِ دودمانِ شاهی یاد می کردند و در مواردی که کشور به عملِ مقدسی، مانندِ تصرفِ شانتونگ (1914)، می پرداخت، به نامِ او دعا می خواندند. دینِ شینتو مشتمل بر اعتقادات و مراسمِ پیچیده و قوانینِ اخلاقی و کاهنانِ مخصوص نبود و با تلقینِ اصلِ خلود و وعدة بهشتِ سرمدی، دلها را تسلا نمی داد. فقط مؤمنان را موظف می گردانید که گاه گاه به زیارتِ جاهای متبرک بشتابند و، با زهد و تقوا، به گذشته و نیاکان و پادشاه حرمت گذارند. این دین، چون از مؤمنان توقعاتِ بسیار نداشت و نویدهای بزرگ نمی داد، چندگاهی منسوخ شد.


آیین بودا پانصد سال پس از ورودِ خود به چین، در سالِ 522، به جزایرِ ژاپن راه یافت و، چون با دو عاملِ- نیازهای دینی مردم و نیازهای سیاسی دولتِ ژاپن- موافق می نمود، رواج گرفت. پوشیده نیست که دینِ اصیلِ بودا، که آیینی لاادری و بدبین و بی آلایش و فنااندیش بود، به هیچ روی به ژاپنیان نرسید، بلکه صورتِ بعدی آن، که همانا مذهبِ «مهایانا» است، به ژاپنیان عرضه شد. این مذهب بر محورِ خدایانی رئوف مانندِ آمیدا بودا و کوانون می گشت، تشریفاتی بِهجَت آور داشت، دم از خلودِ روح می زد، و مدعی بود که، در جهان، کثیری "بودی ساتوا" یا بودای بالقوه وجود دارند و به انسانها یاری می رسانند. از این رو، با ظرافت، فضایلی چون قناعت و مسالمت طلبی و انقیاد را، که عواملِ مناسبی برای تسلیمِ جامعه به حکومتند، به مردمِ ستم کشیده تلقین می کرد و آنان را به تحملِ زندگانی ناروای خود برمی انگیخت. به بیانِ دیگر ،مذهبِ ماهایانا ،نثرِ خشنِ زندگیِ مشقت بارِ روزانه را، با شعرِ لطیفِ دعا و افسانه و مراسمِ رنگارنگِ دینی، لطافت می بخشید و ژاپنیان را به وحدتِ فکری- که، در نظرِ کشورداران، مایة نظمِ اجتماعی و رکنِ قدرتِ ملی است- می کشانید.


معلوم نیست که سیاست یا تقوا- کدام یک دینِ بودایی را در ژاپن رواج داد. در سال 586 میلادی، که امپراطور یومی درگذشت، دو خاندان، که هر دو از لحاظِ سیاسی به دینِ جدید عنایت می ورزیدند، برسرِ جانشینیِ او مسلحانه به رقابت پرداختند. سرانجام شاهزادة مقتدر، شوتوکوتایشی، که، بنابر شایعات، به هنگامِ زادن، نشانی قدسی در دست داشت، ملکه سویکو را بر تخت نشانید و خود مدتِ 29 سال (592- 621) به عنوانِ نایب السلطنه بر ژاپن سلطه ورزید. وی به تقویتِ آیینِ بودا همت گمارد؛ مبالغی هنگفت به معابدِ بودایی کمک کرد؛ به یاریِ "دین پیشگانِ " بودایی برخاست؛ به اخلاقِ بودایی جنبة رسمی داد؛ و بر روی هم راهی را که امپراطور آشوکه در هند رفته بود، پیمود. هم او حمایتِ هنرها و علوم را برعهده گرفت، هنرمندان و صنعتگران را از کره و چین به ژاپن خواند، تاریخ نوشت، به نقاشی پرداخت، و برساختمانِ معابدِ هوری یوجی، که کهنترین شاهکارهای هنریِ موجودِ ژاپن به شمار می روند، نظارت کرد.


با وجودِ خدماتِ شوتوکو و فضایلی که دینِ بودایی به مردم آموخت، یک نسل پس از مرگِ آن مرد، تمدن دوست، بحرانی شدید ژاپن را فرا گرفت. یکی از اشرافِ جاه طلب، به نامِ کاماتاری، به کمکِ امیر ناکا، شورشی به راه انداخت و تحولی عظیم، که در تاریخِ سیاسیِ ژاپن «اصلاحِ بزرگ» خوانده می شود، به بار آورد (645). در این تحول، وارثِ مسلمِ سلطنت را کشتند، پیرمردی زبون را به سلطنت برداشتند، و امیر ناکا را نخست: ولیعهد گردانیدند و عاقبت، به نامِ امپراطور تِنچی، به جای پیرمرد نشاندند. در تمامِ این مدت، کاماتاری، در نقشِ وزیرِ اعظم، زمامِ امور را در کف داشت و حکومتِ ژاپن را به صورتِ سلطنتی قاهر درآورد: امپراطور، که تا آن زمان فقط رئیسِ عشیرة اصلیِ کشور بود، مالکُ الرقابِ کشور گردید و اقتداراتِ فوق العاده یافت. او بود که همة حکمرانان را برمی گزید، همة خراجها را دریافت می کرد، و همة کشور را از آنِ خود می دانست. بدین ترتیب، ژاپن بشتاب از مرتبة اجتماعِ سستِ چند عشیره و چند دستة نیمه فئودال بیرون آمد و به دولتِ سلطنتیِ منسجمی مبدل شد.


III- دورة امپراطوری


از آن مرحله به بعد، هرسلطانی القابِ بزرگ می یافت. گاهی او را تِنشی یعنی «فرزند خدا» و معمولا تنِ نو یعنی «سلطانِ آسمانی» می نامیدند و در مواردی نادر به او میکادو یعنی «بابِ عالی» لقب می دادند. سلطان. پس از مرگ، نامی غیر از نامِ دورانِ حیاتِ خود می گرفت و با آن نام داخلِ تاریخ می شد. حق داشت به قصدِ صیانتِ سُلالة شاهی، هر چه می خواهد، همسر یا همبستر بگیرد. فرزندِ اولِ سلطان لزوماً به جای او نمی نشست. بلکه یکی از زادگانش، که به نظرِ او یا متنفذانِ زمان شایسته تر می نمود، جای او را می گرفت. در عصری که شهرِ کیوتو کانونِ عظمتِ ژاپن به شمار می رفت، سلاطین به تقوا مایل بودند، و برخی از آنان از شاهی کناره می گرفتند و در سِلکِ راهبانِ بودایی درمی آمدند. حتی یکی از ایشان ماهیگیری را ممنوع ساخت، زیرا عقیده داشت که اشتغال به این حرفه توهینی است به بودا. سلطان یوزی را باید مستثنا دانست. همة مخاطراتی که ممکن است از یک سلطانِ مستبدِ فعال سرزند، از وجودِ همایونش صادر شد: مردم را وامی داشت که از درختان بالا روند؛ آنگاه ایشان را به تیر می زد. در معابرِ عام، دوشیزگان را می ربود و با سیمهای عود می بست و به برکه ها می انداخت، و نیز از سوار شدن و در خیابانهای پایتخت گشتن و مردم را به تازیانه بستن لذت تام می برد. سرانجام، مردم به کاری که در تاریخِ ژاپن نادر است، دست زدند: شوریدند و او را خلع کردند. در سالِ 794، مرکزِ حکومت از نارا به ناگائوکا و سپس به کیوتو انتقال یافت. کیوتو، که معنی آن «پایتختِ صلح» است، مدتِ چهار قرن، (794-1192) مرکزِ ژاپن ماند، و این دوره را بیشترِ مورخان، عصرِ طلاییِ ژاپن می خوانند. در 1190، جمعیتِ کیوتو به نیم میلیون رسید و از جمعیتِ همة شهرهای اروپا، جز قسطنطنیه و کُردُوا، پیشی گرفت. در یک قسمتِ شهر، کوخها و ویرانخانه های مردمی که ظاهراً با سرخوشی؛ فقر را تحمل می کردند، قرار داشت، و در قسمتِ دیگر، که کاملا مجزا بود، باغها و کاخهای اشراف و خانوادة سلطنتی برپا بود. درباریان، موافقِ حال خود، «ابرنشینان» نامیده می شدند. در آن زمان، ژاپن، مانندِ کشورهای دیگر، براثرِ پیشرفتِ تمدن و صناعت، به مرحله ای رسید که تمایزاتِ اجتماعی افزایش یافت و نابرابری، که جبراً از توزیعِ ثروت براساسِ قدرت و شخصیت و امتیازات می زاید، جای برابریِ نخستین را گرفت. خاندانهایی بزرگ مانند خاندانهای فوجیوارا و تایرا و میناموتو و سوگاوارا پدید آمدند و در عزل و نصبِ سلاطین مداخله نمودند و، به شیوة بَهیمی بزرگان ایتالیا در عصر رنسانس، به جانِ یکدیگر افتادند. یکی از مردانِ خاندانِ سوگاوارا، که میچیزانه نام داشت، با حمایتِ خود از ادب، موردِ اِعزازِ ژاپنیان قرار گرفت و اکنون، به عنوانِ خدای ادب، پرستیده می شود، و در بیست و پنجم هر ماه، مدارس را به یادِ او تعطیل می کنند. از خاندانِ میناموتو، سرداری به نام "سانه تومو" برخاست. وی، در آستانة قتلِ خود، با نابترین شیوة ژاپنی، ترانة ساده ای سرود و، در پرتو آن، خود را نامدار ساخت:


گر دیگر نیایم، ای درختِ آلوی کنارِ در، فراموش مکن که در بهاران از روی وفا شکوفان شوی.


بر اثرِ حمایتِ خاندانِ فوجی وارا، بزرگترین سلطانِ ژاپن، که مردی روشن اندیش به نامِ دایگو بود، به روی کار آمد. در عهدِ او ژاپن همچنان در جذبِ فرهنگ و تجملِ عصرِ تانگ، که در مراحلِ کمالِ خود بود، کوشید و سپس در آن زمینه ها رقیبِ چین گردید. ژاپن نه تنها از دین، بلکه از خوراک، پوشاک، تفننات، خط، شعر، دستگاه اداری، موسیقی، هنرها، گلپروری، و معماری چینی بهره گرفت و حتی پایتختهای خود، یعنی نارا و کیوتو، را همانندِ شهرِ چینیِ "چانگان" آراست. این کشور، همان طور که در عصرِ حاضر فرهنگِ اروپایی و امریکایی را جذب کرد، در حدودِ هزار سال پیش، فرهنگِ چینی را به خاک خود کشانید. در هر دو مورد، نخست شتاب ورزید و سپس، با احتیاط و بدقت، شیوه های جدید را به خدمتِ مقاصدِ دیرینِ خویش گمارد و ویژگیهای خود را محفوظ داشت.


ژاپن، چون به نیروی همسایة بزرگ خود به تکاپو افتاد و، در سایة "حکومتی بی گسست"، از نظم برخوردار شد، در فاصلة سالهای (901-922) به دورة «اِنگی»، یعنی اوجِ عصرِ طلایی خود رسید.(فِنولوسا می نویسد: «دورة معروف به اِنگی باید بی تردید کمالِ تمدنِ ژاپنی محسوب شود، چنانکه دورة هوانگ کماِل تمدنِ چین بود. نه چین، نه ژاپن، دیگر هیچ گاه این اندازه غنی و درخشان و سرشار از نبوغ نخواهند شد. ... نه تنها ژاپن، بلکه شاید تمامِ جهان، در عرصة فرهنگ عمومی و حیاتِ ظریف و پرتجملی که هم جسم و هم جان را می نوازد، از این حد بالاتر نرفته است.» ) ثروت متراکم شد و زندگی با چنان تجمل و ظرافت و فرهنگی، که جز در دربارهای خاندانِ ایتالیاییِ مِدیچی و سالونهای ادبیِ فرانسه در عصرِ روشنگری نظیر نیافت، آمیخت. کیوتو به صورتِ پاریس و وِرسای درآمد: در شعر و پوشش، مظهرِ ذوق بود، در آداب و هنرها غوطه می خورد، و سرمشقِ قریحه و دانشِ همة جامعه به شمار می رفت. در آنجا هرگونه سَبک یا سلیقه آزاد و در حدِ کمال بود. خوراکهای متنوع در دسترسِ شکمپرستان قرار داشت، و زِناکاری گناهی بس کوچک تلقی می شد. پارچه های ابریشمینِ خوش رنگ و نگار بر تنِ زنان و مردانِ بزرگزاده موج می زد. موسیقی و رقص، زینت بخشِ زندگی معبدها و دربار بود. سراهای زیبای اشرافی با چشم اندازهای دلکش و سازو برگِ تجمل آمیز ساخته می شد و با مفرغ و مروارید و عاج و طلا و چوبهای منقش آرایش می یافت. بازارِ ادب، پررونق و دکانِ اخلاق، بی رونق  بود.



این گونه دوره های خیره کننده، معمولا کوتَه عمرند، زیرا براثرِ تراکمِ ثروت به وجود می آیند و با نوساناتِ تجارت و خشمِ استثمار شدگان یا درگرفتنِ جنگ به پایان می رسند. رفته رفته، جاه طلبیِ دربارِ ژاپن، بنیة دولت را ضعیف کرد، و سنگینی بارِ فرهنگ موجب شد که شاعرکانِ نالایق بر مشاغلِ دولتی دست یابند و، براثرِ محیطِ عطرآگینِ خود، بوی فسادِ جامعه را، که روز به روز شدیدتر می شد، استشمام نکنند. کار دولت به جایی رسید که خود مشاغل را به مزایده می فروخت. تجمل دربینِ خداوندانِ مکنت، و جنایت در میانِ مستمندان، شایع شد. راهزنان و دریا زَنان، جاده ها و دریاها را آشفتند و، به تساوی، به جانِ مردم و سلطان افتادند و حتی بزرگان را، هنگامی که به دربارِ شاه خراج می بردند، غارت کردند. هم در ولایات و هم در خودِ پایتخت، دسته های راهزن تشکیل شد، و مخوفترین جنایتکارانِ ژاپنی، مانندِ جانیانِ بزرگِ جامعة امریکایی، به ناز و نعمت رسیدند، و کسی را یارای بازداشتِ آنان نبود. فضایل و عاداتِ نظامی فراموش شد، و سازمانهای دفاعی به ضعف افتادند و، درنتیجه، حکومت در برابرِ یغماگرانِ گستاخ ، بی پناه ماند. خانواده های بزرگ، هر یک، سپاهی گرد آوردند و برای عزل و نصبِ امپراطور، به جنگ پرداختند. امپراطورها خود روز به روز بیچاره تر شدند، و رؤسای ایلها بارِ دیگر استقلال یافتند. باز هم تاریخ در میانِ دولتِ مرکزی نیرومند و دستگاهِ بی تمرکزِ مُلوکُ الطوایفی؛ به نوسان درآمد.


IV – حکام مستبد


این وضع، قشری از طبقة حاکم را، که شاملِ سپهسالاران یا شوگونها بود، به واکنش برانگیخت. اینان در بخشهای متفاوتِ مجمع الجزایر ژاپن قدرت تام یافتند و سلطان را چیزی جز نمادِ آسمانیِ ژاپن نشمردند، و بر آن بودند که وی نباید بر شانة ملت سنگینی کند. کشاورزان، چون در مقابلِ راهزنان از حمایتِ پاسبانان و سربازانِ حکومت برخوردار نمی شدند، خراجِ خود را به شوگونها می پرداختند و اعتقاد داشتند که دفعِ شرِ راهزنان تنها از عهدة شوگونها برمی آید. رژیمِ مُلوکُ الطوایفی، به همان دلیلی که در اروپا چیره شد، در ژاپن استقرار یافت، به این معنی که چون دولتِ مرکزی از تأمینِ نظم و امنیت بازماند، حکومتهای دورافتادة محلی، زمامِ قدرت را در کف گرفتند.


در حدود سال 1192، یکی از افرادِ خاندانِ میناموتو، به نامِ یوریتومو، جمعی از سربازان و رعایا را گرد آورد و در کاماکورا حکومتِ مستقلی به نام «باکوفو» تشکیل داد. این حکومت، چنانکه از نامِ آن برمی آید، ماهیتی نظامی داشت. یوریتومویِ بزرگ؛ ناگهان در 1198 درگذشت،(گویند روح برادرِ یوریتومو، که به دستِ او به هلاکت رسیده بود، بر یوریتومو ظاهر شد. پس، اسبِ یوریتومو لغزید، و خودِ او به زمین افتاد و چند ماه بعد در سنِ 53 درگذشت. دشمنانش این حکایت را درست دانسته اند. ) و پسرانِ نالایقش به جای وی برتخت نشستند. اما مَثَلِ ژاپنیِ «مردِ بزرگ خَلَف ندارد»، در آن مورد نیز صدق کرد، و یکی از خاندانهای مخالف توانست در 1199، به عنوانِ نیابتِ سلطنت، سازمانی به نامِ هوجو به وجود آورد. این سازمان مدت 134 سال بر شوگونها تسلط ورزید، همچنانکه شوگونها بر امپراطوران مسلط بودند. در این حین، مردمِ زرنگِ کره، که از حملة امپراتورِ چین- قبلای قاآن- به خاکِ خود بیمناک بودند، ژاپن را به عنوانِ کشوری بسیار دلپذیر بدو معرفی کردند و او را به فتحِ آن برانگیختند. قبلای قاآن هم، چون دید که نیروهای ژاپن به سه بخش- دربارِ سلطان و دستگاهِ شوگون و دستگاهِ نایب السلطنه- منقسم و دچار تفرقه بودند، فرمان به ساختنِ ناوگانی عظیم داد. شاعرانِ چینی در عظمتِ این ناوگان به مبالغه ها گراییده و گفته اند که از بس درختان را برای ساختنِ کشتی بریدند، کوهها از عریانیِ جنگلها سوگوار شدند! ژاپنیانِ میهندوست تعداد این کشتیها را 70,000 تخمین زده اند، ولی مورخانِ معتدل گویند که بیش از 3500 کشتی و 100,000 مرد به ژاپن نرفتند. این ناوگانِ عظیم در اواخرِ سال 1291 به سواحلِ ژاپن رسید. جزیره نشینانِ دلیر با ناوگانِ نسبتاً کوچکی به مقابلة آن شتافتند. در این میان، بادی بزرگ، که همیشه در خاطره ها خواهد ماند، وزیدن گرفت و کشتیهای امپراطورِ مقتدرِ چین را به صخره ها کوبید و درهم شکست.(. در 1588، ناوگانِ اسپانیا نیز، که مُرَکب از 120 کشتی و 24000 مرد بود، در تنگة مانش به همین سرنوشت دچار آمد) پس، 70,000 تن از دریانوردانِ چینی غرق شدند، و بقیه به اسارتِ ژاپنیان درآمدند.


در 1333، سازمانِ هوجو از میان رفت. زیرا رهبرانِ آن، به نوبة خود، از زَهرِ قدرت سرشار شدند، و براثرِ آن، اقتداراتِ موروثیِ "هوجو"، از دستِ ناکسان و برجستگان به بزدلان و ابلهان انتقال یافت. تاکاتوکی، که آخرین فردِ این خاندان بود، به سگ؛ میلی غریب داشت و، به جایِ مالیات، از مردم سگ می گرفت! از این رو، چهار تا پنج هزار سگ گرد آورد و فرمان داد تا آنها را در لانه هایی مزین به طلا و نقره نگاه دارند و به آنها مرغ و ماهی بخورانند و در تختِ روان بنشانند و به گردش برند. امپراطورِ معاصر او، گودایگو از انحطاطِ سازمانِ "هوجو" و سرگرمیِ نایبُ السلطنه تاکاتوکی سود جست و در صددِ کسبِ قدرت برآمد. خاندانهای میناموتو و آشیکاگا او را یاری دادند و رهبریِ نیروهای او را برعهده گرفتند. سرانجام، دستگاهِ نایبُ السلطنه از هم پاشید، و تاکاتوکی و 870 تن از مُلازمان و افسرانش به معبد رفتند و آخرین جامِ ساکی یا شرابِ برنج را نوشیدند و دست به هاراکیری زدند. یکی از ایشان، هنگامی که با دستِ خود روده هایش را از شکم بیرون می آورد، گفت: «این کار به شراب؛ چاشنی خوبی می دهد!»

 


بزودی تاکائوجی که به خاندانِ آشیکاگا تعلق داشت و در قدرت یافتنِ امپراطور "گو دایگو" کمک کرده بود، برضدِ او برخاست و با خُدعه و مهارت، سپاهیانِ امپراطور را سرکوبید. سپس مردی ناتوان به نامِ کوگون را به جای او نشانید، مقامِ شوگونی را به خاندانِ خود اختصاص داد، و کوگون را بازیچة خود گردانید. خاندانِ آشیکاگا مدت 250 سال عهده دار شوگونی بود. در این دورة طولانی، سپهسالارانِ آشیکاگا از شهرِ کیوتو: کشورِ ژاپن را اداره می کردند. ولی ژاپن هیچ گاه از جنگ و هرج و مرج آسوده نبود، و این پریشانی عمدتاً معلولِ "فرهنگ دوستی" و هنر پرستیِ شوگونهای آشیکاگا بود. یکی از آنان، به نامِ "یوشی میتسو"، دلزده از جنگ، به پیکرنگاری روی نمود و از نقاشانِ معتبرِ زمانِ خود شد. سپهسالارِ دیگر، یوشیمازا با نقاشان دوستی کرد، هنرهای گوناگون را در کَنَفِ حمایتِ خود گرفت و چنان در گردآوردنِ آثارِ هنری ؛همت گمارد که اکنون گردآورده های او در شمارِ رشک آورترین آثارِ هنری قرار دارد. بی گمان در این میان فنِ حکمرانی به فراموشی سپرده شد، و شوگونهای ثروتمند و امپراطورهای بینوا هیچ کدام از عهدة حفظِ امنیت و آرامش جامعه برنیامدند.


در سایة هرج و مرجِ کشور و نیازِ ملت به رهبرانی قادر به برقراری نظم، سه دزدِ دریایی، که در تاریخِ ژاپن شهره اند، پا پیش گذاردند. آورده اند که این سه دزد دریایی درجوانی مصمم به اعادة وحدتِ ژاپن شدند و سوگند خوردند که هرکدام به زمامداری رسد، مُطاعِ دو یارِ دیگر باشد. یکی از آن سه، نوبوناگا، کوشید و به مقام رسید. دیگری، هیده یوشی، به مجاهده پرداخت، ولی پیش از اِحرازِ موفقیت ِتام؛ درگذشت. اما سومی، ای یه یاسو، توانست در فرصتی مناسب شوگونی را به خاندانِ توکوگاوا انتقال دهد و یکی از درازترین دوره های آرامش و درخشانترین اعصارِ هنریِ تاریخِ بشر را آغاز کند.


V- میمون سیمای بزرگ


همچنانکه ژاپنیان با اصرار توضیح می دهند، "هیده یوشیِ" بزرگ ،معاصرِ الیزابت، ملکة انگلیس، و اکبر، شاهِ هندوستان، بود. وی فرزندِ کشاورزی بود و دوستانش و سپس اَتباعش او را "سارومِن کانجا" یعنی «میمون سیما» می نامیدند، زیرا حتی کنفوسیوس هم در زشتی به پای او نمی رسید! پدر و مادرش استطاعتی نداشتند و او را به یک مدرسة رهبانی سپردند. اما، "هیده یو شی" چنان به ریشخندِ روحانیانِ بودایی پرداخت و چندان جنجال به راه انداخت که از مدرسه بیرونش راندند. نزدِ پیشه ورانِ گوناگون شاگرد شد، و سی و هفت بار اخراجش کردند. چندی دزدی پیشه گرفت، سپس بر این عقیده شد که حربة قانون بیش از حربة قانون شکنی به کار یغماگری می خورد. پس، به ملازمتِ یکی از افرادِ صنفِ سامورای (شمشیردار)، که معمولا در خدمتِ طبقة حاکم بودند، درآمد. چون در موردی جانِ خداوندگارِ خود را نجات داد، حقِ شمشیربندی یافت. سپس به نوبوناگا پیوست و، بافراست و شجاعتِ خود، او را یاری کرد و، پس از مرگ او (1582)، رهبریِ یاغیانِ مُتمردی را که کمر به تسخیرِ وطن خود بسته بودند، پذیرفت. در ظرفِ سه سال، فرمانروای نیمی از کشور شد و موردِ ستایشِ امپراطورانِ ناتوان قرار گرفت. سرانجام، خود را برای بلعِ کره به حدِ کفایت نیرومند یافت و با خضوع به فرزندِ آسمان اعلام داشت: «قصد دارم با سپاهیانِ کره، در ظلِ هیمنة والای همایونی، تمامِ چین را زیر فرمان آورم. آنگاه سه کشور [چین و کره و ژاپن] یگانه خواهند شد. با همان سهولتی که حصیری را لوله می کنند و زیر بغل می گذارند و می برند، این مهم را جامة عمل خواهم پوشاند!» تلاشی عظیم کرد. اما یک تن کره ایِ نابکار موفق به اختراعِ یک نوع زورقِ جنگیِ فلزی شد و کشتیهای پر از سرباز را، که "هیده یوشی" به کره فرستاد، یکی پس از دیگری منهدم ساخت (1592). هفتاد و دو کشتی در یک روز فرو رفتند، و دریا خونین شد. چهل و هشت کشتی دیگر، که ژاپنیان به ساحلِ کره برده و ناگزیر رها کرده بودند، به وسیلة فاتحانِ کره ای به آتش سوخت، و ژاپنیان، پس از پیروزیها و شکستهای متناوب، فکرِ گشودنِ کره و چین را تا قرنِ بیستم به تعویق انداختند. شاهِ کره دربارة هیده یوشی چنین گفته است: «وی کوشید تا اقیانوس را با زورقی کاغذی بپیماید!»


هیده یوشی سازمانی برای نیابتِ سلطنت برپا داشت و خود زمامِ آن را در کف گرفت. سیصد زن در حرمسرایش گرد کرد، اما به همسرِ روستایی خود، که مدتها پیش ترکش گفته بود، مِکنَتی قابل بخشید و به جستجوی پیشه وری که سالها پیش نزدش شاگردی کرده بود، همت گماشت و عاقبت او را یافت و پولی را که از او دزدیده بود، با سودی شایان، بدو باز گردانید! وی از امپراطور برای خود لقبِ شوگون نخواست. در عوض، معاصرانش او را به تایکو یعنی «ولینعمت بزرگ» (که بعداً، بر وفقِ تَطَوراتِ مرموزِ زبانشاسی، دگرگون شد و به صورتِ تایکون- Tycoon – در زبانِ انگلیسی راه یافت) ملقب کردند. هیده یوشی، چنانکه یک مبلغِ مسیحی در وصفِ او می گوید، «با شدتی باورنکردنی، مُحیل و مکار بود.» به بهانة ساختنِ "دای بوتسو" یعنی مجسمة کلانِ بودای بزرگ در توکیو، مردم را واداشت که همة حَربه های فلزی خود را برای این منظور عرضه دارند. به این ترتیب، با ظرافت، همگان را خلع سلاح کرد. گویا هیچ اعتقادِ دینی نداشت و فقط دین را وسیلة فزونجویی و کشورداری می انگاشت.


آیینِ مسیحی به وسیلة یکی از شریفترین مبلغانِ یسوعی یعنی فرانسیس زاویه در 1549 به ژاپن رفت، و چنان بسرعت پیشرفت کرد که، در طی یک نسل، هفتاد راهنمای دینی و 150,000 نفر مسیحی در ژاپن پدید آمدند. مسیحیان در ناکازاکی چندان فراوان بودند که این بندرِ تجارتی، شهری مسیحی به شمار می رفت و حاکمِ آن، اُمورا، خود را از ترویجِ آیینِ نو ناگزیر می دید. هِرن می نویسد که «آیینِ بودایی در خطة ناکازاکی کاملا فرو نشست و "دین پیشگانِ" آن تعقیب و طرد شدند.» هیده یوشی، که از این هجومِ معنوی می هراسید و آن را به نقشه های سیاسی مربوط می دانست، پیکی نزد رهبرِ یسوعیانِ ژاپن فرستاد و آمرانه پاسخِ سؤالات زیرین را از او خواست:


1. چرا و به چه مجوزی او و دستگاهش اتباعِ ژاپن را به قبولِ مسیحیت مجبور کرده اند؟ 2. چرا شاگردان و پیروانِ خود را به انهدامِ معابد انگیخته اند؟ 3. چرا روحانیانِ بودایی را آزار رسانده اند؟ 4. چرا آنان و سایرِ اتباعِ پرتغال به خوردنِ گوشتِ حیواناتی مانند گاو، که به بشر خدمت می کنند، پرداخته اند؟ 5. چرا سوداگرانِ کشورِ خود را مجاز گذارده اند که مردمِ ژاپن را بخرند و در جزایرِ هندِ شرقی به بردگی بگمارند؟


چون پاسخِ رهبرِ یسوعیان رضایتبخش نبود، هیده یوشی، در سال 1587، این فرمان را صادر کرد: از رایزنانِ امینِ خود شنیده ایم که "دین یارانِ" بیگانه به خطة ما آمده و به تعلیمِ شریعتی مخالف نوامیسِ ژاپن پرداخته و جسارت را به جایی رسانیده اند که ]معابدِ خدایانِ بومی ما[ "کامی" و "هوتوکه" را ویران کرده اند. این بیحرمتی سزاوارِ شدیدترین کیفر است. ولی، چون قصدِ ترحم داریم، امر می کنیم که اینان در ظرفِ بیست روز ژاپن را ترک گویند، و گرنه خونِ خود را به گردنِ خود گیرند. در طی این مدت، هیچ گونه آزاری به ایشان نخواهد رسید. اما، اگر پس از پایانِ مهلت، کسانی از آنان در ممالک ما یافت شوند، فرمان می دهم که به عنوانِ بزرگترین بزهکاران دستگیر گردند و به مجازات رسند.


هیده یوشی، این دزد دریاییِ بزرگ، در میانِ گرفتاریها فرصت یافت که هنرمندان را موردِ تشویق قرار دهد و خود در نمایشهای «نو» نقشهایی ایفا کند. به وسیلة چای سالار: ریکیو، مراسمِ چای نوشی را به صورتی که مایة ترقی چینی سازی ژاپن و یکی از زینتهای زندگیِ ژاپنی شود، درآورد و در 1598 درگذشت. پیش از آن، از "ای یه یاسو" قول گرفت که در یِدو (توکیوی کنونی) پایتختِ جدیدی بسازد و فرزندِ او را، که "هیده یوری" نام داشت، وارثِ دستگاهِ نیابتِ سلطنت بداند.


VI- شوگون بزرگ


پس ازمرگِ هیده یوشی، "ای یه یاسو" اظهار داشت که در وقتِ سوگند خوردن، برخلافِ رسمِ صنفِ سامورای، انگشت یا لثة خود را خونین نکرده، بلکه از خراشی در پشتِ گوشِ خود، خون جاری ساخته است، از این رو سوگندِ وی بی اعتبار است! وی، در جنگی که به بهای جان 40,000 تن تمام شد، نیروهای برخی ازمخالفانِ خود را در "سِکی گاهارا" درهم شکست. در ابتدا با "هیده یوری"، فرزندِ "هیده یوشی"، مدارا کرد، ولی وقتی که "هیده یوری" به سنِ کمال رسید و وجودش خطرناک شد، او را به اطاعت خواند و، چون از او مخالفت و ملامت دید، مَقَرِ او- قلعة عظیمِ اوزاکا- را محاصره و اشغال کرد. پس، "هیده یوری" ناگزیر دست به هاراکیری زد، و "ای یه یاسو"، برای تضمینِ اقتدارِ خود، همة کودکانِ مشروع و نامشروعِ "هیده یوری" را کشت. سپس، با همان کفایت و قساوتی که در ادارة دستگاهِ جنگی بروز داده بود، صلح را سامان بخشید و با چنان لیاقتی ژاپن را اداره کرد که ژاپنیان، تا هشت نسل بعد، از سلطة اعقاب و همچنین اصولِ او سر نتافتند.


"ای یه یاسو" صاحبِ افکاری خاصِ خویش بود و در ضمنِ کار، موافقِ مقتضیات، برای خود اصولی اخلاقی ترتیب می داد. چون زنی به او شکایت برد که یکی از صاحبمنصبان، به قصدِ تصاحبِ او، شوهرش را کشته است، فرمان داد که افسر شکم خود بدرد، و زن به حرمسرای خودِ او رود. مانندِ سقراط، دانش را یگانه فضیلت می دانست و برخی از شیوه های دانشوری را در «میراث»، یا وصیتنامة حکیمانه ای که به هنگامِ مرگ برای خاندانِ خود باقی گذاشت، نشان داد:


زندگی به مسافرتی می ماند با باری سنگین. آهسته و استوار گام بردار، تا زمین نخوری. بپذیر که نقص و زحمت،نصیب و قسمتِ انسانِ فانی است، برای ناخشنودی و نومیدی موردی نیست. هنگامی که هوسهای تند در قلبت برمی خیزد، مَضایِقِ گذشته را به یادآور. خودداری: ریشة آرامش و طُمأنینة دایم است. خشم را دشمن خود شمار. وای برتو اگر فقط پیروزی را بشناسی و معنی شکست را درنیابی- روزگارت تباه خواهد شد! به جای عیبجویی از دیگران، بر خود خرده بگیر.


ای یه یاسو، پس از آنکه به زورِ سلاح به قدرت رسید، دیگر ژاپن را محتاجِ جنگ ندید و خود را وقفِ حفظِ صلح و مزایای آن کرد. برای آنکه صنفِ سامورای را از شمشیر زنی باز دارد، آنان را به آموختنِ ادب و فلسفه و آفریدنِ هنر برانگیخت. پس، فرهنگ شکوفان شد و جنگجویی پژمرد. اعلام داشت که «مردم، شالودة امپراطوری هستند» و جانشینانِ خود را به رعایتِ حالِ بیوه گان و ایتام و بیکسان خواند. اما مزاجی دموکراتیک نداشت و نافرمانی را بزرگترین جنایت می پنداشت. معتقد بود که اگر کسی پای از گلیم خود بیرون کشد، باید بیدرنگ کوبیده شود، و اگر کسی سر به طغیان بردارد، باید همة کسانش به هلاکت رسند. در نظرِ او، نظامِ مُلوکُ الطوایفی بهترین نظامِ اجتماعی بود، زیرا بینِ قدرتهای مرکزی و مَحَلی، توازنی مقرون به خرد پدید می آورد و سازمانهای اجتماعی و اقتصادی را بر شالوده ای طبیعی و موروثی استوار می ساخت و باعث می شد که جامعه، بی آنکه محکومِ استبداد شود، به حیاتِ خود ادامه دهد. باید گفت که "ای یه یاسو" کاملترین صورتِ حکومتِ مُلوکُ الطوایفی را برپا داشت.


این مرد، مانندِ اکثرِ زمامداران، دین را یکی از وسایطِ حفظِ نظامِ اجتماع می شمرد و تأسف می خورد که تنوعِ ادیان باعث خصومتِ مردمان می شود و نیمی از فوایدِ اجتماعیِ دین را از میان می برد. به برکتِ طبعِ سیاست اندیشِ خود، دریافت که دینِ قدیمِ ژاپن، یعنی مخلوطِ درهم ریخته ای از آیینِ شینتو و آیین بودا، عامل گرانبهایی برای ایجادِ وحدتِ معنوی و نظامِ اخلاقی و میهندوستیِ مردم است. با آنکه در آغاز، مانندِ اکبرشاهِ هندی، با دیدة تَسامُح به مسیحیت می نگریست و از اجرای فرمانهای خشنِ "هیده یوشی" خودداری می کرد، بزودی وجودِ مسیحیت را مانعِ مقاصدِ خود یافت. زیرا مسیحیت بسیار سختگیر بود و دینِ قدیم را به عنوانِ بت پرستی طرد می کرد، و نودینانِ مسیحی نه تنها با مخالفانِ خود کشمکش می کردند، بلکه میانِ خود نیز اختلاف داشتند. از این گذشته، "ای یه یاسو" متوجه شد که مبلغانِ مسیحی گاهی به منزلة طَلایعِ فاتحانِ بیگانه اند و بر ضد دولت ژاپن توطئه می کنند.(در 1596، کشتیهای ژاپنی یک کشتی اسپانیایی را مجبور کردند که به سواحل ژاپن نزدیک شود و بر اثرِ اصابت به صخره دو نیمه گردد. آنگاه حاکمِ محل، بارِ کشتی را به غارت برد و اعلام داشت که، مطابقِ قوانینِ ژاپن، مصادرة کشتیهایی که در سواحلِ ژاپن به گل بنشینند، در اقتدارِ مقاماتِ محلی است. لانده چو، ناخدای کشتی، به خشم نزد ماسودا، وزیرِ هیده یوشی، شکایت برد. ماسودا از او پرسید که کلیسای مسیحی چگونه سرزمینهای بسیار را تحت فرمان یک تن درآورده است. لانده چو که دریانوردِ ساده ای بود و از سیاست بازی خبری نداشت، پاسخ داد: «شاهان ما برای گرفتن هر کشور در ابتدا یک هیئت دینی می فرستند تا مردم را به قبولِ دینِ ما برانگیزند، و چون در این راه پیشرفت کافی صورت گرفت، سپاهیان خود را گسیل می دارند تا به مسیحیان ملحق شوند، و آن وقت بقیة کار برای شاهان ما آسان است.» ) پس، در 1614، تبلیغِ آیینِ مسیحی و اجرای مراسمِ آن را ممنوع کرد و به همة مؤمنانِ مسیحی دستور داد که یا از دینِ نو دست بشویند یا ژاپن را ترک گویند. بسیاری از کشیشان از این فرمان سرپیچیدند و بعضی دستگیر شدند. اما تا زمانی که او زنده بود، هیچ یک از ایشان به قتل نرسیدند. پس از مرگِ او، کارگزارانِ حکومتی، که نسبت به مسیحیت خشمگین بودند، وحشیانه به جان مسیحیان افتادند و کاری کردند که عملا منجر به زوالِ مسیحیت در ژاپن شد. در سال 1638، باقیمانده مسیحیان، که به 37000 تن می رسیدند، در شبه جزیرة "شیمابارا" گِرد آمدند و برایِ تأمینِ آزادیِ دینی به ساختنِ استحکامات پرداختند. "ای یه میتسو"، نوادة "ای یه یاسو"، نیرویِ مسلحِ عظیمی به سرکوبیِ آنان فرستاد، و این نیرو استحکاماتِ آنان را مدتِ سه ماه در محاصره گرفت، سپس آنها را در هم شکست و همه را، به استثنای یکصد و پنج تن، در خیابانها به زجر کشت.



"ای یه یاسو" در سالِ مرگِ شکسپیر (1616) درگذشت، و مقامِ شوگونی را با اندرزی چند برای فرزندِ خود، هیده تادا، به ارث گذاشت. اندرزهای او چنین بود: «پاسدار مردم باش. در تقوا بکوش. از حفظِ کشور باز نایست.» وی بزرگانِ دولت را نیز، که در بسترِ مرگِ او حاضر بودند، به شیوة کنفوسیوس و منسیوس پند داد: «فرزندِ من به سنِ رشد رسیده است، و من از آیندة کشور اضطرابی ندارم. اما هر گاه جانشینِ من در حکومت گرفتارِ خطایی فاحش شود، حکومت را خود به دست گیرید. کشور، یک تن نیست، از آنِ همة ملت است. اگر اَخلافِ من، به سببِ بدکرداری، قدرتِ خود را از کف دهند، از آن تأسفی نخواهم داشت.»


اعقابِ او بهتر از آنچه در طی زمانی دراز از سلاطین انتظار می رود، رفتار کردند. "هیده تادا " مردی معتدل و بی آزار بود. "ای یه میتسو "طبعی قویتر داشت و نهضتی را که برای اعادة قدرتِ از کف رفتة امپراطوران برپا شد، بشدت درهم شکست. یکی دیگر از اعقابِ "ای یه یاسو"، تسونایوشی نام داشت و از اهلِ ادب و همچنین از مکتبهای دوگانة نقاشی-کانو و توسا- که با یکدیگر رقابت می ورزیدند، و هر دو زینت بخشِ عصرِ "گِن روکو" (1688-1703) بودند، سخت حمایت کرد. یکی دیگر از اعقابِ "ای یه یاسو" به نامِ یوشیمونه، در هنگامی که خزانه اش تهی بود، مانندِ بسیاری از سلاطینِ دیگر در رفعِ فقر همت گماشت. از طبقة بازرگان وامهای کلان گرفت؛ زیاده روی اغنیا را مورد حمله قرار داد؛ از سرِ خویشتنداری، از هزینه های حکومتِ خود کاست؛ و حتی پنجاه تن از زیباترین زنانِ دربار را اخراج کرد. خود لباس پنبه ای می پوشید، در بستری از پوشال می خوابید، و خوردنیهای بسیار ساده می خورد. فرمان داد در مقابلِ کاخِ دادگاهِ عالی صندوقی نصب کنند تا مردم شکایتهایی را که از حکومت و مأمورانِ آن دارند، بنویسند و در صندوق اندازند. مردی به نام یاماشیتا ادعانامه ای بر ضدِ حکومت تنظیم کرد و تمامِ دستگاه را به وجهی زننده به باد انتقاد گرفت، و یوشیمونه دستور داد تا ادعانامة او را به بانگ بلند در میانِ مردم بخوانند و درمقابلِ صداقتِ نویسنده، هدیة بزرگی به او بدهند.


به نظر هِرن، «دورة شوگونهای توکوگاوا سعادتبخشترین دورة تاریخِ طولانیِ این ملت است»، و تاریخ، با آنکه هیچ گاه قادر به درست شناختنِ گذشته نیست، این نظر را تأیید می کند. کسی که ژاپنِ کنونی را می بیند، چگونه می تواند تصور کند که، تنها یک قرن پیش، در این جزایر، مردمی بینوا ولی خرسند به سر می بردند و، زیرِ سلطة نظامیان، از صلحی طولانی برخوردار بودند و، در انزوای خود، والاترین غایاتِ ادب و هنر را دنبال می کردند؟


فصل بیست و نهم :مبانی سیاسی و اخلاقی


آزمایشی در ژاپن شناسی


اگر بخواهیم از ژاپنی که در 1853 از پادر آمد تصویری به دست دهیم، باید به یاد آوریم که شناختنِ ژاپنیان مانند جنگیدن با آنان دشوار است: این مردم هشت هزار کیلومتر دور از امریکاییان به سر می برند و، در زبان و رنگ و حکومت و دین و آداب و اخلاق و رفتار و آرمان و ادب و هنر، از ما متفاوتند. هِرن، که بیش از همة محققانِ غربیِ عصرِ خود با ژاپن آشنایی داشت، می گوید: «دریافتِ چیزهایی که در زیرِ سطحِ زندگی ژاپنی وجود دارد، سخت دشوار است.» یک نویسندة خوش مَشربِ ژاپنی به مغرب زمین یادآوری می کند: «آگاهیهای شما دربارة ما، اگر از داستانهای بی اساسِ سیاحان به دست نیامده باشد، از ترجمه های نارسایی که از ادبِ عظیمِ ما کرده اند، ناشی شده است. ... تارو پودِ شگفت آوری که از حقیقت و افسانه در پیرامونِ ما آسیاییان تنیده اند، غالباً ما را به ترس می اندازد و تکان می دهد. پنداشته اند که غذای ما عطرِ نیلوفر است، اگر روی موش و سوسک نباشد!» بنابراین، آنچه در این مقام در زمینة ژاپن به میان می آید، پژوهشی آزمایشی است برای شناساییِ تمدن و انسانِ ژاپنی، براساسِ اطلاعاتِ مستقیمِ بسیار ناچیز. بر محققان است که این پژوهش را با آزمایشهای شخصیِ طولانی تصحیح کنند. آخر، مگر نه این است که درسِ اولِ فلسفه، قبولِ خطاپذیریِ انسان است؟


I – صنف سامورای


قاعدتاً، امپراطور، که جنبه ای الاهی داشت، تارَکِ ملت شمرده می شد. شوگونها یا سپهسالاران، که عملا بر کشور فرمان می راندند، امپراطور و دربارِ اورا مجاز می گذاشتند که سالانه معادل 25000 دلار امریکایی برای سُلطة اسمیِ ولیِ پُرجلالِ خودخرج کند. اما بسیاری از وابستگانِ دربار، برای معیشتِ خود، ناگزیر از تعهدِ شغلی غیردرباری بودند و چه بسا : چتر، میلة غذاخوری، خلالِ دندان، یا ورق بازی می ساختند و می فروختند. سیاستِ شوگونهای توکوگاوا این بود که برای امپراطور هیچ قدرتی باقی نگذارند، او را از مردم دور نگاه دارند، با زنان احاطه اش کنند، و به کاهلی و ظرافت و سستی بکشانند. اعضایِ خاندانِ امپراطور هم محترمانه از قدرتهای خود چشم می پوشیدند و به این خرسند بودند که کارهایی مانندِ تعیینِ سبکِ جامة اشراف با ایشان باشد.


در این میانه، شوگونها، با ثروتِ ژاپن که آهسته آهسته افزون می شد، عیش می کردند و امتیازاتی را که معمولا به امپراطور تعلق داشت، به خود می بستند. موقعی که شوگونها با تختِ روانِ انسان کش یا ارابة گاوکِش از خیابانها می گذشتند، داروغه ها: مردم را وا می داشتند که درها و پنجره های خانه های خود را ببندند. می بایست در چنین هنگامی سگها و گربه ها محبوس و آتشها خاموش شوند، و مردم در کنارِ راهها به زانو درآیند، دستها را روی خاک گذارند و سر را برپشت دستها نهند. شوگون: ملازمانِ فراوان داشت. از آن میان، چهار دلقک و هشت بانوی آراسته همواره در حفظِ نشاطِ او می کوشیدند. در کارها دوازده تن شوگون را یاری می کردند، یکی از آنان «مهتر بزرگ» خوانده می شد، پنج تن «شورای مهتران» یا وزیران را تشکیل می دادند و بقیه «شورای کهتران» را به وجود می آوردند. دولتِ ژاپن نیز، مانندِ دولتِ چین، اَعمالِ کارگزارانِ حکومتی و مُلوک الطوایف را به وسیلة هیئتی مورد نظارت و تفتیش قرار می داد. امیرانِ زمیندار، که دایمیو نام گرفته بودند، رسماً خود را رعیتِ امپراطور می دانستند. برخی از آنان، چون بزرگانِ خاندانِ "شیماد زو"، که بر "سات سوما" فرمان می راندند، توانستند قدرت شوگونها را محدود کنند و سرانجام سلطة آنان را براندازند.


پایینتر از این امیران، خانها، و پس از ایشان، مَلاکان بودند. در حدودِ یک میلیون تَن سامورایی در خدمتِ امیران به سر می بردند. ژاپنیان در این اعتقاد جازم بودند که هر مردِ شریفی سرباز است، و هر سربازی مردی شریف. چینِ آرامش دوست، که شرافتِ مردمی را در علم، و نه در جنگ، می جست، از این جهت با ژاپن اختلافِ فاحش داشت. افرادِ صنفِ سامورای، هرچند که به داستانهای پرحادثة چینی و از آن جمله داستانِ "سه مُلک" علاقه نشان می دادند و از آنها متأثر می شدند، دانشِ محض را نکوهش می کردند و اصحابِ ادب را کودَنانی کتاب پرست می شمردند. افرادِ سامورای از امتیازاتِ فراوان نصیب می بردند: از خراج دادن معاف بودند. ازمخدومانِ خود جیره ای از برنج می گرفتند، و کاری نداشتند جز آنکه، در وقتِ لزوم، در راهِ وطن بمیرند. عشق را بازیِ شیرینی بیش نمی دانستند، و «رفاقتِ یونانی» را به آن ترجیح می دادند! قمارِ باختن، همچون جنجال انگیختن، کارِ عادی آنان بود، و گاهی، برای تمرینِ وظایفِ خود، به دژخیمان پول می پرداختند تا بریدنِ سرِ محکومان را به ایشان واگذارند. شمشیرِ سامورای، که" ای یه یاسو" آن را «روحِ سامورای» می نامید، با وجودِ دوره های طولانیِ صلح و صفا، کراراً مجالِ خودنمایی می یافت. "ای یه یاسو" به هر فردِ سامورای حق داده بود که به محضِ مشاهدة جسارتی از مردمِ طبقاتِ پایین، سر از تنِ آنان جدا سازد. سامورای چون شمشیری نو به دست می آورد، به قصدِ آزمایشِ آن، گدا یا سگی را برمی گزید. "لانگ فُرد" می نویسد: «شمشیرزنِ نامداری شمشیرِ نویی یافت و به سوی "نیهون باشی" (پل مرکزی یِدو) رفت تا شمشیر را بیازماید. زارعِ فربهِ مست و سرخوشی از آنجا می گذشت. شمشیرزن با ضربتِ «گلابی شکاف» یا «ناشی واری» پیکر او را چنان از سر تا کمر به دو نیم کرد که زارع اصلا متوجه نشد و به راه خود ادامه داد تا بالاخره به حمالی برخورد و به دو شقة مساوی تقسیم شد!» آری، اختلافِ میانِ «واحد» و «کثیر»، که فیلسوفان را سخت به پیچ و تاب انداخته است، چنین نتایج ناچیزی دارد!



افرادِ صنفِ سامورای گذشته از هنرِ اصلیِ خود، که عمرِ محدودِ آدمیان را به ابدیت تبدیل می کرد، هنرهای دیگری هم داشتند. اینان فرمانبردارِ قوانینِ شرافت آمیزی بودند که قانوندانِ ژاپنی، ایناتسو نیتوبه، آن را بوشیدو یعنی «شیوة دلاور» نامیده است. فضیلت، محورِ این قانون است و چنین تعریف شده است: «قدرتِ تصمیم دربارة روشِ کار بروفقِ عقل و بدونِ تزلزل، مُردن به هنگامِ مناسب، و کشتن در وقتِ خود.» افرادِ سامورای، مطابقِ قوانینِ خود، که از قوانینِ عمومی سخت تر بود، محاکمه می شدند. امور و منافعِ دنیوی را خوار می داشتند؛ از وام گرفتن و وام دادن و حسابِ پول نگاه داشتن اجتناب می ورزیدند؛ بندرت پیمان می شکستند؛ جانِ خود را برای هر کس که از آنان؛ به حق یاری می جست، به خطر می انداختند؛ و با رضایت می زیستند. روزی یک وعده غذا می خوردند و از آنچه می یافتند، خرسند بودند. هر رنجی را بآرامی بر خود هموار می کردند، عواطف را سر می کوفتند، و به زنانِ خود می آموختند که هنگامِ شنیدنِ خبرِ شهادتِ آنان، به شادی بپردازند. جز وفاداری نسبت به مخدومان، برای خود وظیفه ای نمی شناختند؛ در عُرفِ آنان، این وظیفه از وظایفِ پدری و فرزندی نیز شامِختر بود. بسیاری از افرادِ سامورای پس از مرگِ مخدوم، خود را می کشتند تا در دنیای دیگر هم کمر به خدمتِ او بندند. شوگون "ای یه میتسو"، چون در 1651 به حالِ احتضار افتاد، وظیفة "جونشی" یعنی «پیروی درمرگ» را به یادِ وزیرِ اعظمِ خود، "هوت تو"  آورد. پس، "هوت تو"،بی آنکه سخنی برزبان آورد، خود را به قتل رسانید، و چند تن دیگر نیز از او پیروی کردند. چون امپراطور "موتسوهیتو" در 1912 به نیاکانِ خود واصل شد، سردار نوگی و همسرش، به نامِ وفاداری، خود را کشتند. حتی بهترین جنگجویانِ روم هم، در شهامت و سختی کِشی وخودداری، به افرادِ سامورای نمی رسیدند.


آخرین قانونِ «شیوة دلاور» هاراکیری یعنی خودکشی از راه شکم دریدن بود. مواردِ تجویزِ هاراکیری چندان فراوان بود که ژاپنیان همواره برای این کار شمشیری کوتاه با خود برمی داشتند و از شنیدنِ اخبارِ خودکشیها تهییج نمی شدند. اگر مرد بلندپایه ای به مرگ محکوم می شد و موردِ مرحمتِ امپراطور بود، مجازش می گذاشتند که با شمشیرِ کوتاهش شکم خود را، اول از چپ به راست و سپس از بالا به پایین، بدرد. اگر مردی در جنگ شکست می خورد یا تن به تسلیم می داد، بر همین شیوه ، هاراکیری می کرد. ژاپنیان کلمة هاراکیری را خوش ندارند و به جای آن، کلمة سِپوکو را به کار می برند. در 1895، که ژاپن تسلیمِ فشارِ اروپاییان شد و لیائوتونگ را ترک گفت، چهل مردِ نظامی، به عنوانِ اعتراض، دست به هاراکیری زدند. در جنگ 1905، بسیاری از افسران و سربازانِ ژاپنی خود را کشتند تا به اسارتِ ارتشِ روسیه درنیایند. اگر فردِ سامورایی شریف از مولای خود خفتی می دید، در مقابل خانة او خودکشی می کرد. فَنِّ "سِپوکو"، یعنی آدابِ شکافتنِ شکم، یکی از اصولِ ابتدایی آموزش و پرورش جوانانِ سامورای به شمار می رفت. هنگامی که مردی به فکرِ خودکشی می افتاد، آخرین محبتی که دوستانش نسبت به او می ورزیدند این بود که بالای سر او می ایستادند تا، پس از آنکه شکم خود را درید، سر از تنش جدا کنند. بی اعتنایی سربازِ ژاپنی به مرگ تا اندازه ای زادة این تربیت یا سنت است.. زنان و همچنین عوامُ الناس، حقِ هاراکیری ندارند. زنان مجازند که مرتکب «جیگاکی» شوند، یعنی، در مقابلِ اهانت و جسارت، خنجری به گلوی خود فرو برند یا، با یک ضربت، رگ خود را پاره کنند. زنانِ متشخص از مربیانِ خود می آموختند که چگونه خنجر به گلو زنند و مطابقِ سنت، پیش از خودکشی، اعضای پایینترِ بدن را ببندند تا جسدِ آنان در وضعی ناپسند مشاهده نشود.


در ژاپنِ فئودال، دیگر کُشی گاهی مانند خودکشی جنبة قانونی پیدا می کرد. همچنانکه روحانیانِ بودایی که بونزه خوانده می شوند، با نفوذِ خود از وفورِ جنایت جلوگیری می کردند، عمومِ مردم، با داشتنِ حقِ انتقام گیری، از نیازِ جامعه به دستگاهِ مجریِ قانون می کاستند. حقِ انتقامگیری، که موضوعِ نیمی از داستانها و نمایشنامه های ژاپنی است، مجازاتِ قاتل را وظیفة پسر یا برادرِ مقتول می شمرد. با اینهمه، هرگاه فردِ سامورای برای مصالحِ شخصی کسی را می کشت، خود را ناگزیر از هاراکیری می یافت. در 1703، چهل وهفت رونین یعنی «مردِ موج آسا» یا «سامورایی وارسته»، که شهرتی بسزا دارند، "کوتسوکه نو سوکه" را، به کینِ قتلِ یک تن، با اِعزاز و اِعتذارِ تمام سربریدند، سپس با وقارِ کامل به محلی که شوگون مقرر داشت، شتافتند و خودکشی کردند. روحانیان سرِ "کوتسوکه" را به کسانش رسانیدند و این رسیدِ ساده را گرفتند:


یادداشت: دریافتی: یک سر و یک لَفافِ کاغذی: بدین وسیله وصولِ اقلامِ فوقُ الاشعار اعلام می شود. سایادا موگوبای (امضا) سایتو کونای (امضا)


این واقعه، که محتملا مشهورترین حادثه و بهترین نمودارِ تاریخِ ژاپن است، برای دریافتنِ روحیة ژاپنی، نمونه ای پرمعنی است. قهرمانانِ آن هنوز نزدِ مردم در شمارِ پهلوانان و پارسایانند، و دینداران هنوز آرامگاههای آنان را آذین می بندند و بر مزارشان بُخور می سوزانند.


در اواخرِ نیابتِ سلطنتِ "ای یه یاسو"، ساکونِ بیست وچهارساله به اتفاقِ برادرش، نایکیِ هفده ساله، برای گرفتنِ انتقامِ آزارهایی که، به نظرِ ایشان،" ای یه یاسو "بر پدرشان روا داشته بود، به کشتنِ او عزم جزم کردند. هنگامِ رسیدن به اردوی "ای یه یاسو" دستگیر و محکوم به مرگ شدند. اما "ای یه یاسو" چنان از شجاعتِ دو جوان به هیجان آمد که حکمِ اعدام را تغییر داد و آنان را به هاراکیری خواند و، به رسمِ زمان، برادرِ هشت سالة آنان "هاچیمارو " را هم مشمولِ این فرمانِ رحمت آمیز گردانید. طبیبی که شاهدِ مراسمِ شکم دریدنِ سه برادر بوده، منظره را برای ما چنین وصف کرده است:


هنگامی که هرسة آنان برای مردن به ردیف نشستند، ساکون به کوچکترین برادر رو کرد و گفت: «اول تو شروع کن، زیرا می خواهم مطمئن شوم که درست از عهده برمی آیی.» طفل پاسخ داد که او هرگز عمل سِپوکو راندیده است و میل دارد که شکمدری برادرانش را ببیند و از ایشان پیروی کند. براردانِ بزرگتر با چشمانِ اشک آلود، لبخند زدند و گفتند: «طفلک، خوب گفتی. تو هم می توانی بر خود ببالی که فرزندِ پدر ما هستی.» او را بینِ خود نشانیدند و ساکون دشنه را در سمتِ چپِ شکمِ خود فرو برد و گفت: «برادر، نگاه کن! حالا درمی یابی؟ دشنه را زیاد فرو مَبَر تا مبادا به پس افتی. به پیش خم شو و زانوانت را درست جمع کن.» نایکی نیز چنین کرد و به کودک گفت: «چشمانت را باز کن، و گرنه ممکن است به زنی مُحتَضَر ماننده شوی. اگر دشنه؛ در اندرونِ تو به چیزی برخورد و نیروی تو از کار بازماند، دلیرباش و بیشتر برای شکافتنِ شکم بکوش.» کودک از یکی به دیگری نگریست، و چون کارِ آن دو پایان یافت، با آرامش خود را نیمه عریان ساخت و از سرمشقهایی که در دو طرفِ خود داشت، پیروی کرد.


II- قانون


دستگاهِ قانونی ژاپن، که بر محورِ انتقامگیریِ خصوصی می گَردید، از عرفِ قدیمِ مردمِ ژاپن و قوانینِ قرن هفتم چین سرچشمه می گرفت. هنگامی که علوم و هنرهای چین در ژاپن رخنه کرد، قانون و دین نیز مُلازمِ آن بودند. "تِنچی تِن نو" تدوینِ قوانین را فرمان داد، و این کار در عصرِ امپراطورِ خردسال "موم مو " به پایان آمد. این قوانین، و همچنین سایرِ قوانینِ دورانِ امپراطوری، در عصرِ مُلوکُ الطوایفی از رواج افتاد، و هر خان نشینی برای خود قوانینِ خاصی وضع کرد. افرادِ سامورای نیز اساساً به قانونی جز اوامرِ مخدومانِ خود اعتنا نمی نمودند.


تا سال 1721، رسم بر این بود که همة اعضای خانواده؛ جمعاً مسئولِ اعمالِ یکدیگر باشند. در بیشترِ نواحی، هر خانواده را جزو یک گروهِ متشکل از پنج خانواده قرار می دادند که همه؛ مسئولیتِ یکدیگر را به عهده داشتند. قانون اگر دار زدن یا سوزاندنِ پدری را مقرر می داشت، پسرانِ بالغ او را نیز شریکِ سرنوشتِ او می گردانید و فرزندانِ نابالغ را هم، پس از رسیدن به سن رشد، نفی بلد می کرد. برای اثباتِ گناه یا بیگناهیِ متهم، دست به مراسمِ  اوردالی می زدند، یعنی متهم را موردِ آزمایشهای سخت و حتی شکنجه قرار می دادند. شکنجه های خفیف تا عصرِ جدید دوام آوردند. ژاپنیان، به تقلیدِ دستگاهِ تفتیشِ عقایدِ اروپا، گاهی برای مجازاتِ برخی از مسیحیان، به کشیدنِ اعضای بدنِ آنان می پرداختند. ولی معمولا از شیوه هایی ظریفتر سود می جستند. مثلا محکوم را به وضعی دردناک، که هر لحظه؛ طاقت فرساتر می شد، طناب پیچ می کردند. تازیانه زدن: کیفرِ تخلفاتِ کوچک بود، و مجازاتِ مرگ نیز به جرایمِ بسیار تعلق می گرفت. امپراطور شومو (724-756) کیفرِ مرگ را ملغا ساخت و آیینِ دادرسی را برشفقت نهاد. اما پس از او برشمارِ جنایات افزوده شد، و امپراطور کونین (770- 781) نه تنها کیفرِ مرگ را مجدداً برقرار ساخت، بلکه دستور داد که دزدان را درمنظرِ عام چندان به تازیانه زنند تا به هلاکت رسند. مجازاتِ اعدام انواعی داشت: خفه کردن، سربریدن، دارزدن، چارشقه کردن، سوزندان، و در روغن جوشانیدن. ای یه یاسو، به لغوِ دو مجازاتِ کهنسال فرمان داد: یکی این بود که محکوم را به دو گاو می بستند و، با راندنِ گاوها به دو سو، بدن، او را دو شقه می کردند؛ مجازاتِ دیگر آن بود که محکوم را در منظرِ عام به تیری می بستند و از رهگذران می خواستند که بنوبت بدن او را اره کنند. "ای یه یاسو" اعلام داشت که وجودِ کیفرهای شدید نشانة تباهی و ناشایستگیِ دستگاهِ حکومت (و نه فسادِ مردم) است. شوگون" یوشیمونه" با انزجارِ بسیار دریافت که زندانها: وسایلِ بهداشتی ندارند، و زندانیانی هستند که حتی شانزده سال در انتظار محاکمه در زندان خوابیده اند و در این مدت: اتهاماتِ آنان فراموش شده است و گواهان درگذشته اند. این شوگونِ روشنفکر: زندانها را اصلاح کرد، دستگاهِ دادرسی را نظم و سرعت بخشید، مجازاتِ یک خانواده را در مقابلِ جرمِ یکی از اعضای آن ناروا شمرد، و سالها کوشید تا توانست، در 1721، نخستین قوانینِ منظمِ عصرِ ملوکُ الطوایفی را پدید آورد.


III- رنجبران


مردمِ ژاپن، که در عصرِ امپراطوری به هشت "سی" (طبقة منفصل یا کَست) تقسیم شده بودند، در عهدِ ملوک الطوایفی به صورتِ چهار طبقه یا بلکه صِنف درآمدند: طبقة سامورای، طبقة صنعتگر، طبقة کشاورز، و طبقة بازرگان، که پست تر از سه طبقة دیگر به شمار می رفت. غیر از این طبقات، کثیری برده نیز وجود داشتند. اینان قریبِ پنج درصدِ جمعیت را تشکیل می دادند و جنایتکاران و اسیرانِ جنگی و همچنین کودکانی را که به وسیلة والدینشان به فروش رسیده یا به وسیلة آدم ربایان دزدیده و فروخته شده بودند، در برمی گرفتند.(در سال 1699 والدین از فروختنِ فرزندان خود منع شدند. ) طبقة منفصلی به نامِ «اِتا» نیز دیرزمانی دوام آورد. اعضای این طبقه قصابان و دباغان و رفتگران بودند و، به مناسبتِ مشاغلِ خود، پلید و قابلِ اجتناب و اَخَسِ ناس محسوب می شدند.


بیشترِ مردمِ ژاپن، که در عصرِ "یوشیمونه" به سی میلیون می رسیدند، کشتکار بودند و با جدیتِ تمام در زمینهای قابلِ کشت، یعنی یک هشتمِ سرزمینِ کوهستانی ژاپن، کشاورزی می کردند.(  کودِ انسانی برای حاصلخیز ساختنِ زمین همواره ضرورت داشت. ) دولت، در دورة عظمتِ شهرِ نارا، اراضی را ملی کرد و به کشاورزان اجاره داد. کشاورزان می توانستند قطعاتِ زمین را مدتِ شش سال یا مادام العمر در اختیار گیرند. اما، به فکرِ آنکه سرانجام باید اراضی را به دولت پس دهند، در نگاهداری و بهبودِ آنها قصور می ورزیدند. پس، دولت بارِ دیگر مالکیتِ خصوصی را برقرار گردانید، ولی پذیرفت که هر سال در فصلِ بهار مبلغی به کشتکاران کمک کند. با وجودِ این کمک، زندگی کشتکاران بخوبی نمی گشت، و به همین علت، آنان از کاهلی و انحطاط؛ مصون می ماندند! مزراع بسیار کوچک بودند، و حتی در دورة ملوک الطوایفی زمینی به وسعت 5.2 کیلومتر مربع وسیلة معیشت دوهزار تن محسوب می شد. برزگر موظف بود که سالیانه سی روز برای حکومت بیگاری کند. اگر در مدتِ بیگاری مختصر سستی یا غفلتی از او سرمی زد، با ضربتِ نیزه به زندگیش خاتمه می دادند.(. در ماههای تیر و مرداد، برزگران حق داشتند که از ظهر تا ساعتِ چهار استراحت کنند. دولت در تمام مدتی که برزگران برای آن بیگاری می کردند، به برزگرانِ بیمار خوراک می داد و آنانی را که درمی گذشتند، مجاناً به خاک می سپرد!) حکومت، در قرن هفتم 6 درصد، در قرن دوازدهم 72 درصد، و در قرن نوزدهم 40 درصدِ محصول ِبرزگران را به عنوانِ باجهای گوناگون از آنان می گرفت. برزگران کارافزارهای بسیار ساده و ابتدایی به کار می بردند. در زمستان جامة پستِ سبکی می پوشیدند و در تابستان معمولا چیزی به تن نمی کردند و سازو برگی جز ظرفهای برنج و چند کاسه و قاشقهای میله ای نداشتند. خانه های آنان کلبه هایی آنچنان سست بود که ساختن آنها بیش از سه چهار روز به طول نمی کشید. گاه به گاه زلزله کلبه ها را با خاک یکسان می کرد. قحطی نیز پیکرهای کشاورزان را از تاب و توان می انداخت. در عصرِ توکوگاوا، اگر برزگری برای دیگری کار می کرد، دستمزدِ او مانندِ سایرِ دستمزدها ازجانبِ حکومت تعیین می شد. با این وصف، دستمزدها سخت نازل بود. "کاموچومی" در کتابِ هوجوکی، که یکی از مشهورترین آثارِ ادبیِ ژاپن است، می نویسد که در هشت سال فاصلة 1177و 1185 مصیبتهای گوناگون –زلزله و قحطی و حریق- کیوتو را تقریباً به نابودی کشانید.(1. شدیدترین حریقِ ژاپن در 1657، در یِدو (توکیو) روی داد و شهر را کاملا منهدم کرد و 100,000 تن را کشت. ) شرحِ قحطی سال 1181، که نویسنده خود شاهدِ آن بوده است، یکی از نمونه های اصیلِ نثرِ ژاپنی است:


در همة ولایات، مردم: زمینهای خود را رها کردند و به بخشهای دیگر رفتند، یا خانه های خود را از یاد بردند و رفتند تا در کوهها به سر برند. همه نوع دعا رواج گرفت و حتی مراسمِ دینی، که در اوضاعِ متعارف نامعمول بود، احیا شد. اما هیچ یک سودی نداد ... . اهالیِ پایتخت درصدد برآمدند که اشیای گرانبهای خود را یکایک [برای نان] فدا کنند، ولی کسی پروای آنها نداشت. گدایان در راهها انبوه می شدند، و بانگِ مویة آنان در گوشِ ما طنین می افکند. ... همه از گرسنگی به جان آمده بودند، و به مرورِ زمان، از بینوایی، به ما آن رسید که در قصة «ماهیِ برکة کوچک» به ماهی رسید! عاقبت، حتی مردمِ ظاهر آراسته، که کلاه بر سر و کفش به پا داشتند، خانه به خانه می رفتند و با التماس گدایی می کردند. گاهی، در همان حال که از حرکتِ موجوداتی چنان فلکزده به حیرت می افتادی، می دیدی که در برابرِ چشمانت از پا درمی آیند. کسانِ بیشمار در زیرِ دیوارهای باغها یا کنارِ جاده ها از قحطی می مردند، و اجسادِ آنان جهان را از بوهای بد می آکند. سپس، بر اثرِ دگرگونیِ اجساد، مَناظری که چشم؛ تابِ دیدنش نداشت به وجود می آمد. مردمِ بی نان، خانه های خود را فرو می کوبیدند و سازو وبرگِ آن را در بازار می فروختند. گفته اند که توده ای: از ساز وبرگِ خانه نمی توانست معیشت یک تَن را در یک روز کفایت کند. مشاهدة قطعاتِ مُزَیَن به شَنگَرف یا ورقه های سیم و زر در میانِ هیمه ها عجیب می نمود. ... نکتة بسیار اَسف آورِ دیگر این بود که هرگاه مرد و زنی سخت بستة یکدیگر بودند، آن که محبتی سرشارتر و وفایی عمیقتر داشت، زودتر از دیگری جان می داد، زیرا چیزی را که محتملا از راهِ گدایی به دست آورده بود، به محبوبِ خود واگذاشته بود! پُر پیداست که والدین پیش از فرزندانشان می مردند. نوزادانی دیده می شدند که به پستانهای مادرانِ مردة خود آویخته بودند، بی آنکه از مرگِ آنان آگاه باشند ... . شمارِ کسانی که تنها در ماههای چهارم و پنجم در مرکزِ کیوتو درگذشتند 42300 بود.


این فاجعه را با چهرة درخشانِ کیوتوی 1691، به شرحی که "کامپ فِر" نقل می کند، بسنجید: کیوتو خزانة بزرگِ همة فراورده ها و کالاهای ژاپن، و مهمترین شهر تجارتی امپراطوری است. در این شهر، بندرت خانه ای می بینیم که در آن چیزی ساخته یا فروخته نشود. در اینجاست که مس را تصفیه می کنند، پولِ سکه می زنند، به چاپِ کتاب می پردازند، و بر گرانبهاترین پارچه ها، گلهایی از زَر و سیم می بافند. در اینجا فراوانند بهترین و کمیابترین رنگمایه ها، هنرمندانه ترین حکاکیها، همه نوع ابزارِ موسیقی، تصویرها و گنجه های صیقلی، اشیای گوناگون- از طلا و سایر فلزات، مخصوصاً فولاد- همچون آبدیده ترین تیغها و سُلاحهای دیگر، و همچنین باشکوهترین و خوشنماترین جامه ها و همه نوع بازیچه و عروسکهایی که سرخود را به حرکت درمی آورند، و چیزهای بیشمارِ دیگر که ذکرِ نامِ آنها از مجالِ سخن بیرون است. مختصرِ کلام، هرچه فکر بدان رسد، درکیوتو یافت می شود، و هر چه در خارج در نهایتِ پاکیزگی فراهم آید، به وسیلة هنرمندانِ این پایتخت موردِ تقلید قرار می گیرد. ... درخیابانهای عمده، خانه هایی که عُهده دارِ فروشِ چیزی نباشند معدودند، و من به نوبة خود به اینان، که برای فراورده هایی چنان فراوان خریدار می یابند، با ستایش می نگرم.


مدتها پیش از این زمان، صنایع و هنرهای چین به ژاپن راه یافته بود. ژاپن، همچنان که امروز در تهیة کالاهای ارزانِ ماشینی از مربیانِ غربیِ خود پیش افتاده است، در عصرِ توکوگاوا، در پرتو فراگرفتنِ همة هنرها و صنایعِ چین و کره، با آن کشورها بنای رقابت گذاشت و گاهی از آنها پیش افتاد. ژاپنیان، مانندِ اروپاییانِ قرونِ وسطی، بیشترِ کارها را در محیطِ خانواده صورت می دادند. خانواده ها فن یا مهارتِ خود را از نسلی به نسلی می رساندند و غالباً به نامِ حرفة خود؛ نامدار می شدند. ژاپن، همانندِ اروپای قرونِ وسطی، دارای سازمانهای صنفی بود. اصناف اساساً از استادانِ صنعتگر، که بیرحمانه به استثمارِ شاگردانِ خود می پرداختند و با ورودِ افرادِ جدید به صنف خود شدیداً مخالفت می ورزیدند، مرکب بود، و کارگرانِ ساده بندرت در اصناف راه می یافتند. صنفِ صراف یکی از صنفهای نیرومند به شمار می رفت، و صرافان ودیعه می پذیرفتند، قبض و سَفته صادر می کردند، به بازرگانان و صنعتگران و حکومت وام می دادند. در حدودِ سالِ 1636، وظایفِ مهمِ مالیِ جامعه بر عهدة صنفِ صراف افتاد، و در شهرها بازرگانان و سرمایه دارانِ بزرگ؛ پدید آمدند و با رشک و خشم به اشرافِ فئودال، که قدرتِ سیاسی را در انحصارِ خود داشتند و طلاپرستی را نکوهش می کردند می نگریستند. در جریانِ عصرِ توکوگاوا، ثروتِ سوداگران تدریجاً فزونی گرفت و سرانجام، به مددِ عطیه های امریکا و توپهای اروپا، باعثِ انفجارِ ژاپنِ قدیم شد.


IV – مردم


ژاپنیان، که اکنون در جهانِ سیاست بیش از اقوامِ دیگر اهمیت دارند، دارای قامتی کوتاه هستند. قدِ متوسطِ مردان 1,60 متر و قد متوسطِ زنان 1,48 متر است. در وصفِ یکی از جنگاورانِ بزرگ، به نام "تامورا مارو"، گفته اند که قامتش رَسا بود ... و به 1,72 متر می رسید. برخی از کارشناسانِ علمِ تغذیه برآنند که علتِ این کوتاهی، کمیِ آهک در غذاهای ژاپنی است، و کمیِ آهک، زادة کمیِ شیر است، و کمیِ شیر، معلولِ کمیِ چراگاه در سرزمینِ پرجمعیتِ ژاپن است. این نظر، مانندِ نظرهای دیگرِ این علم، گمانه ای بیش نیست. زنان: ظاهری ظریف و ناتوان دارند، ولی مانندِ مردان؛ نیرومندند، و سببِ این نیرومندی، که تنها در مواقعِ اضطرار ظاهر می شود، قوتِ جسمانی نیست، بلکه محتملا جسارتِ روحی است. حرکات، و همچنین چهره های زنان، زیبا می نماید، و بازتابِ لطافت و صفای آنان در آثارِ هنریِ ژاپنی؛ بِروشنی مشاهده می شود.


ژاپنِ باستان، مانندِ کشورهای دیگر، طالبِ لوازمِ آرایه های گوناگون بود. حتی در اوایلِ دورة عظمتِ کیوتو، مردانِ والامقام به رویِ خود پودر می مالیدند، گونه ها را سرخ می کردند، به جامة خود عطر می پاشیدند، و هر جا که می رفتند آیینه ای با خود می بردند. زنان از قرنها پیش با پودر؛ چهره ها را می پوشاندند. بانوی نویسنده "سی شوناگون"، در یادداشتهای خود موسوم به یادداشتهای بالِشی (حدود 991 میلادی) با آزَرم می گوید: «سر را خم کردم و چهره ام را با آستین پوشانیدم. با این کار، خطرِ پاک شدنِ پودر و نمودار گردیدنِ لکه های چهره در میان بود.» زنان: سُرخاب؛ به گونه های خود می مالیدند، ناخنها را رنگ می کردند، و گاهی لبِ زیرین را به رنگِ طلا درمی آورند. در قرن هفدهم، شانزده چیز، و در قرن هجدهم، بیست چیز در آرایشِ زنانه استعمال می شد؛ پانزده سبک برای آرایشِ پیشِ سر، و دوازده سبک برای آرایشِ پشتِ سر می شناختند؛ ابروها را می تراشیدند و به جای آنها هِلال یا اشکالِ دیگر می کشیدند؛ در دو طرفِ پیشانی دو خالِ سیاه می گذاشتند تا برای دندانها، که با رنگِ سیاه پوشانیده می شد، قرینه هایی به وجود آید. برآوردنِ کاخِ گیسویِ بانوان؛ در دستِ آرایشگرانِ کاردان از دو تا شش ساعت وقت می گرفت. در عصرِ هیان، اکثرِ مردان ، فرقِ سر را می تراشیدند و بقیة موها را به هم می بافتند و، بدان وسیله، سر را به دو نیمه منقسم می کردند. با آنکه ریشِ مردان پرپشت نبود، انبوهیِ آن واجب بود، و کسانی که اصلا ریش نداشتند، ریشِ مصنوعی بر چهره می گذاشتند. در خانه های بزرگان، به هر مهمان یک موچین داده می شد تا از ریش آرایی باز نماند.


ژاپنیانِ عصرِ عظمتِ نارا، به تقلیدِ چینیان، در زیرِ ردایِ تنگِ خود؛ شلوار می پوشیدند. در دورة عظمتِ کیوتو، ردای گشاد مرسوم شد. مردان و زنان از دو تا بیست ردای رنگارنگ روی یکدیگر برتن می کردند. سرآستینها، رنگهای گوناگونِ رداها را جلوه گر می کرد و مُعَرِفِ مقامِ صاحبانِ آنها بود. زمانی آستینهای لباسِ زنانه به قدری بلند شد که به زیرِ زانوها می رسید. به هر یک از آستینها زنگوله می آویختند تا چون زنان به خرامیدن پردازند، زنگوله ها به صدا درآید. در روزهای برفی و بارانی، بانوان کفشهای چوبینی که پاشنه های آنها 25 میلیمتر ارتفاع داشت به پا می کردند. ژاپنیان، در دورة توکوگاوا، چنان درکارِ پوشش به تَکَلُف گراییدند که شوگونها کوشیدند تا، برخلافِ جریانِ تاریخ، مُد پرستی را به حکمِ قانون متوقف سازند. پس، ریش گذاری، برخی از شیوه های آرایشِ مو، جورابهای کوتاه، شلوارهای مزین و قلابدوزی شده و دارایِ آسترِ ابریشمین را ممنوع کردند و عَسَسها را به بازداشتِ مردمِ خوش لباس گماردند! این قوانین در مواردی جامة عمل پوشید. اما مردمِ حماقت زده، برای فرار از قوانین، دست به ابتکاراتِ خردمندانه ای زدند. در دوره های بعد، شهوتِ پوشیدنِ رداهای متعدد فرو نشست، و ژاپنیان به صورتِ یکی از ساده پوشترین و خوشپوش ترین اقوام درآمدند.


درگذشته، هیچ ملتی پاکیزه تر از ملتِ ژاپن نبود. توانگران: روزی سه بار لباسِ خود را تغییر می دادند، و فقرا، همچون اغنیا، هر روز تن خود را می شستند.(در 1905، در توکیو، 1100 گرمابة عمومی وجود داشت، و هر روزه 500,000 تن، هر یک با هزینه ای ناچیز (کمی بیش از1 در صدِ دلار امریکایی)، در آنها استحمام می کردند. ) مردم روستایی، در فصل تابستان در وانهایی که درخارج خانه ها قرار داشت شستشو می کردند و در همان حال با همسایگان به گفتگو می پرداختند. در زمستان، برای گرم کردنِ بدن، در آبی که حرارتش به 43,5 درجة سانتیگراد می رسید، خود را می شستند. پیش از آنکه تجمل به حیاتِ ژاپنی داخل شود، خوراکِ مردمِ ساده و سالم بود. چینیانِ قدیم گفته اند که ژاپنیان «قومی دراز عمرند، و مردمِ صدساله در میانِ ایشان فراوانند.» خوراکِ اصلی آنان برنج بود، ولی اشخاص، به فراخورِ درآمدِ خود، ماهی و سبزی و جلبکِ دریایی و میوه و گوشت نیز مصرف می کردند. گذشته از اشراف و جنگجویان، کمتر کسی به گوشت دسترس داشت. باربرانِ ژاپنی، که به برنج و اندکی ماهی قناعت می ورزیدند، دارای عضلاتی محکم و ریه های قوی بودند و می توانستند، بدون زحمت، در هر شبانه روز، از هشتاد تا صدو سی کیلومتر راه بروند. اما وقتی که به گوشت الفت گرفتند، این قدرت را از دست دادند.(از طرفِ دیگر، کسانی هم که فعالیتِ بدنی شدیدی ندارند و بوفور برنج می خورند، دچارِ اختلالاتِ دستگاه گوارش می شوند.) امپراطورانِ عصرِ عظمتِ کیوتو زاهدانه کوشیدند که، موافقِ آیینِ بودا، کشتن و خوردنِ حیوانات را قدغن کنند. ولی، مردم چون گوشت را خوراکی لذید یافتند، هر وقت که قدرتِ خریدن آن را داشتند، در خوردنش افراط ورزیدند؛ حق هم داشتند، زیرا متوجه شدند که روحانیانِ بودایی خود نیز، چون به خلوت می روند، چنان می کنند.



ژاپنیان، مانندِ چینیان و فرانسویان، طباخی را یکی از زیباییهای اصلیِ تمدن می دانستند. طباخان، مانندِ هنرمندان و فیلسوفان، به نَحله های گوناگون تقسیم می شدند و، برای دفاع از دستورهای غذایی خود، با یکدیگر مشاجره می کردند. آدابِ غذاخوردن به اندازة آدابِ دینداری اهمیت داشت. ترتیب و کمیتِ لقمه ها، و وضعِ بدن در مراحلِ متفاوتِ غذاخوردن، بدقت، معین شده بود. برخاستنِ صدا از دهانِ زنان در وقتِ خوردن یا نوشیدن ممنوع بود. اما از مردان انتظار می رفت که با بادگلو از پذیرایی میزبان تشکر کنند! هنگامِ صرفِ طعام، در برابرِ میزی که چند اینچ ارتفاع داشت، روی یک یا هر دو پا برزمین می نشستند، و گاهی، بی آنکه میزی در میان باشد، خوراک را روی حصیری می گذاشتند. معمولا صرفِ طعام با نوشیدنِ جامی از شرابِ گرمِ برنج یا ساکی آغاز می شد. زیرا چینیان از تاهیتو، شاعرِ قرنِ هفتم، آموخته بودند که ساکی یگانه مشکل گشای حیات است:


آنچه خردمندانِ هفتگانه، آن مردانِ اعصارِ کهن، می جستند، بی گمان ساکی بود. به جای آنکه خردمندانه با هیئتی موقر هویدا شویم، چه بهتر است که ساکی بنوشیم، مست شویم و نعره سردهیم. چون راست است که مرگ، فرجامِ همگان است، پس بیا تا زنده ایم شادی کنیم. حتی گوهری که شب هنگام می درخشد، نزدِ ما بیقدرتر است از نشاطی که ساکی در دل می افکند.


اشرافِ ژاپن چای را مقدستر از ساکی می انگاشتند. این برگِ خوش طعم، که بیمزگیِ آبِ جوشیده را علاج می کند، نخستین بار در سال 805 میلادی از چین به ژاپن آمد، اما پا نگرفت. به سال 1191، دوباره آن را به ژاپن آوردند، و این بار رواجِ کامل یافت. در ابتدا برگِ چای را زَهرناک می شمردند و از آن سودی نمی جستند. ولی روزی یکی از شوگونها که در شرابِ ساکی زیاده روی کرده و مِی زَده شده بود، چند فنجان از آن نوشابة خارجی نوشید و حالش به جا آمد. از آن پس، ژاپنیان ارزشِ چای را یافتند. سنگینیِ قیمت چای بر لطفِ آن افزود. بزرگان :کوزه های کوچکِ چای را به عنوانِ هدایایی گرانبها به یکدیگر پیشکش می کردند و به جنگاورانِ دلاور جایزه می دادند. کسانی که بر این سعادت دست می یافتند، دوستانِ خود را فرا می خواندند تا از آن نوشابة شاهانه سهمی ببرند. ژاپنیان برای چای نوشیدن آدابِ پیچیده و ظریفی وضع کردند. ریکیو، معروف به «چای سالار»، با وضعِ شش قانونِ نقض ناپذیر، چای نوشی را به صورتِ نوعی کارِ دینی درآورد: می بایست که در مجالسِ "چای نوشی" یا "چانویو" (به معنی «آبِ گرم برای چای») با زدنِ چوبکهای مخصوص، میهمانان را به چایگاه فراخواند، و ظرفِ آبدست را همواره از آبِ پُر نِگاه داشت. مهمان اگر در "خانه افزار" یا محلِ پذیرایی متوجه نقصی شود، باید آرام و بیدرنگ مجلس را ترک گوید. سخن جز در موضوعاتِ بزرگ و عالی نباید راند. مجلسِ چای جای سخنانِ بی ارزش و فریبنده و تملق آمیز نیست، و نباید بیش از چهار ساعت طول کشد. در مجالسِ چای نوشی :قوری وجود نداشت، بلکه گَردِ چای را در فنجانی خوش نقش قرار می دادند و روی آن؛ آبِ جوش می ریختند و فنجان را دست به دست می گردانیدند. پس، هر یک از مهمانان جرعه ای می آشامید و بدقت لبة فنجان را با دستمال پاک می کرد. وقتی که آخرین مهمان بازپسین جرعة چای را می نوشید، بارِ دیگر فنجان را دور می گردانیدند، به این قصد که، با موشکافی، جنس و نقش و نگارِ آن را معاینه کنند. به این ترتیب، مراسمِ "چای نوشی" سبب گردید که چینی سازان همواره در ظرافتِ فنجانها و کاسه های ظریفتر اهتمام ورزند، و آدابِ ژاپنی با وقار و لطف و صفا مقرون شود.. چایکاری اکنون یکی از کشتهای مهمِ ژاپن است. ظاهراً «شرکتِ هندِ شرقیِ هلند» اول بار در سالِ 1610 چای را به اروپا آورد و از قرارِ نیم کیلویی چهار دلار فروخت. در 1756،" جوناس هان وی" معتقد شد که نوشیدنِ چای: قیافة مردان و زیبایی زنان را خراب می کند، و اصلاح طلبان آن را به عنوانِ رسمی وحشیانه مردود شمردند.


گلپرستی نیز در ژاپن رواج داشت. ریکیوی چای سالار، همچنانکه آدابِ چای نوشی را وضع کرد، برگلها نیز به اندازة فنجانهای چای ارج نهاد. چون شنید که هیده یوشی می خواهد به دیدنِ گلهای داوودیِ او برود، همة شکوفه های باغ را جز یکی از میان برد، بدان منظور که آن یکی، بدونِ نظیر و رقیب، در مقابلِ چشمانِ شوگونِ مخوف بدرخشد!(هیده یوشی و ریکیو، این دو نابغه، به یکدیگر مهر داشتند. ولی هیده یوشی، ریکیو را به نادرستی، و ریکیو او را به فریفتنِ دخترِ خود متهم کرد! خودکشیِ ریکیو فرجام کار بود. ) فنِ گل آرایی همراه با آدابِ چای نوشی در سده های پانزده و شانزده تکامل یافت و در سدة هجده هنری مستقل شد. استادانِ گلشناس به زنان و مردان می آموختند که چگونه در باغها گلبوته برویانند و چگونه خانه های خود را با آن بیارایند. می گفتند: تحسینِ گل کافی نیست، باید در برگ و شاخه و ساقة آن زیبایی بیابیم، جمالِ هزار گل را در یک گل ببینیم، و گلها را نه تنها از روی رنگ، بلکه از لحاظِ خطوط و اَشکال هم بسنجیم. به مرورِ ایام، چای و گل و شعر و رقص ضرورتهای زندگیِ زنانِ اشرافیِ ژاپن شد.



گلپرستی: آیینِ ژاپنیان است. با شوقی دینی و غیرتی ملی، گل را می ستایند و شکفتن و بالیدنِ گلها را بدقت زیر نظر می گیرند. می توان گفت که در ماهِ فروردین، با پدیداریِ شکوفه های گیلاس، همة ژاپنیان یکی دوهفته برای تماشای آنها دست از کار می کشند و حتی به زیارتِ خِطه های" گیلاس پَروَر" می شتابند.(همچنین در موسمِ خزان برای تماشای دگرگونیِ برگهای اَفرا، تن به سفر می دهند. ) در ژاپن به میوة درختِ گیلاس اعتنایی ندارند، بلکه شکوفة آن را، که علامتِ ممیزِ جنگجویانِ فداکارِ این کشور است، می پرستند. گاه محکومانی که به سوی قتلگاهِ خود می روند، در راه، تقاضای گل می کنند. بانو چیو در قطعه شعرِ مشهوری می گوید که دختری برای بردنِ آب به سرِ چاه رفت. در آنجا مشاهده کرد که دَلو و ریسمان و پیچکها به هم بافته شده اند؛ برای آنکه پیچکها را نشکند، از چاه دور شد و از جای دیگر آب آورد! تسورایوکیِ شاعر گفته است: «کُنهِ قلبِ انسان هرگز به بیرون نمی تراود، اما در روستای من گلها، مانندِ پیش، عطربیزی می کنند.» این سخنِ ساده از سِتُرگ ترین اشعارِ ژاپنی است، زیرا نگرشِ یک ملت و یکی از استنتاجاتِ نادرِ فلسفه را در قالبی زیبا ریخته است. هیچ قومی هیچ گاه مانندِ ژاپنیان به طبیعت مهر نورزیده است. در هیچ سرزمینی مردان و زنان با چنین اخلاصی جلوه های طبیعیِ زمین و آسمان و دریا را پذیرا نشده اند، با چنین دقتی به "باغ آفرینی" نپرداخته اند، و اینچنین از گیاهان نگاهداری و پرستاری نکرده اند. از دیدگاهِ ژاپنیان، لزومی ندارد که شاعرانی رمانتیک چون روسو و "وردز ورث" بیایند و رفعتِ کوهها و جمالِ دریاچه ها را بازگو کنند. در ژاپن بندرت خانه ای بی گل و گلدان، و شعری خالی از وصفِ طبیعت وجود دارد. "اُسکار وایلد" می گفت که انگلیس نباید با فرانسه بجنگد، زیرا نثرِ فرانسه عالی است. بر همین شیوه، امریکا باید با ژاپن از در صلح درآید، زیرا این ملت همچنانکه گرسنة قدرت است، تشنة زیبایی نیز هست.


 

فن باغ پروری، همراهِ آیینِ بودایی و چایکاری، از چین به ژاپن آمد. اما در این مورد نیز ژاپنیان آنچه از طریقِ تقلید گرفتند، با نیروی خلاقِ خود دگرگون ساختند. ژاپنیان در عدمِ تقارن، زیبایی می دیدند و در شگفتیهای اشکالِ بدیع، لطفی خاص می یافتند. ریشة درختان و بوته ها را در گلدان می نهادند و از رشدِ طبیعی آنها جلوگیری می کردند و، با طنزی شیطانی و شوقی سَرکِش، آنها را چنان می پرورانیدند که به صورتهایی غریب درآیند و، در محیطِ آرامِ باغ، همانندِ اشجارِ بادخورده و تابدارِ طبیعتِ طوفانی ژاپن گردند. دهانه های آتشفشانها و کناره های پرشیبِ کشورِ خود را می کاویدند تا صخره هایی را که بر اثرِ آتشهای نهانی به صورتِ فلز در می آیند یا در طی قرنها، به دستِ امواجِ صبور، اَشکالِ درهمِ شِگَرف به خود می گیرند، مشاهده کنند. دریاچه می ساختند، مسیرِ رودهای هَرز را تغییر می دادند، پلهایی که سخت طبیعی به نظر می آید، روی رودها برپا می داشتند و، در همة این کارهای مطبوع، با طُمأنینه به تازه جویی می گراییدند، و هم براثرِ گذشتگان گام می گذاشتند.


کسانی که جا و وسیله داشتند، خانة خود را به باغی پیوند می دادند. خانه ها سست بنیاد، اما زیبا بود. زلزله از ساختنِ خانه های مرتفع ممانعت می کرد. با این وصف، درودگران، خانه های چوبیِ کاملی می ساختند، در عینِ سادگی و زیبایی، از لحاظِ معماری، بیهمتا. در این خانه ها :پرده، نیم تخت، تختخواب، میز و صندلی، وسایلِ تجمل و خودنمایی، قابِ تصویر، و مجسمه وجود نداشت. طاقچه را با شاخه گلی می آراستند، دیوارهای اطاق را با تصویری کاغذی یا کتیبه ای خوش نقش زینت می دادند، و کفِ اطاقها را با حصیری مفروش می کردند. لوازمِ اطاقها، منحصر به پشتی و رَحل و گنجة کتاب، و نیز قفسه ای که لَحافها و تشکها را از اَنظار مخفی می داشت، بود. خانوادة ژاپنی در خانه ای چنین مُحَقَر یا در کلبة روستایی محقرتری به سر می برد و، در میانِ طوفانهای جنگ و انقلاب و فسادِ سیاسی و کشمکشِ دینی، حیات و تمدنِ جزایرِ مقدس را استمرار می بخشید.


V- خانواده


در شرق، بیش از غرب، باید منشأِ حقیقیِ نظامِ اجتماعی رادر خانواده جست. اقتدارِ فوق العادة پدر در ژاپن و سایرِ کشورهای شرقی نشانة پس ماندگیِ جامعه نبود، بلکه نشانة رُجحانِ حکومتِ خانوادگی بر حکومتِ سیاسی بود. شرق کمتر از غرب بر فرد تکیه می کرد. حکومت دارای سازمانی منظم نبود، و از این رو خانواده بر افرادِ خود سلطة تام می ورزید. آنچه موردِ توجهِ جامعه بود، آزادیِ خانواده بود، نه آزادیِ فرد. خانواده واحدِ اقتصادیِ تولید و واحدِ اجتماعیِ انتظامات به شمار می رفت، و آنچه اهمیت داشت بقا و توسعة خانواده بود، نه توفیق و پیشرفتِ فرد. پدر دارای قدرتی قاهر بود، ولی قدرتِ او رنگی طبیعی و ضروری و انسانی داشت. می توانست عروس یا دامادِ خود را از خانة خود بیرون کند و نوادگان را نگاه دارد؛ می توانست فرزندان را به گناهِ بی عفتی یا جرمِ بزرگِ دیگر بکشد؛ کودکان را به برده داران یا روسپی داران بفروشد؛(تنها طبقاتِ پایین، آن هم در نهایتِ احتیاج، مرتکبِ چنین کاری می شدند. ) و، با اَدای یک کلمه، همسر خود را طلاق دهد. مردِ متعارف، یک زن برمی گزید، اما مردانِ طبقاتِ بالا مُتعه های متعدد می گرفتند. خیانتِ شوهر را نسبت به زن بی اهمیت می شمردند. وقتی که مسیحیت داخلِ ژاپن شد، نویسندگانِ ژاپنی شکایت کردند که این دین مُتعه گری و زِنا کاری را در شمارِ مَعاصی می آورد و آرامشِ خانوادگی را بر هم می زند.



در ژاپن نیز مانندِ چین، زنانِ دوره های ابتدایی، وضعی بهتر از زنانِ دوره های بعد داشتند. در میانِ امپراطورانِ کهن، شش زن دیده می شوند. در دورة عظمتِ کیوتو، زنان در حیاتِ اجتماعی و ادبیِ کشور: عهده دارِ نقشهایی بزرگ و شاید درجة اول بودند؛ و شاید بتوان گفت که در زِناکاری بر شوهرانِ خود پیشی می گرفتند و عفتِ خود را به ستایشی می فروختند. بانو "سی شونوگان" می نویسد که جوانی می خواست، با قاصد، نامه ای برای معشوقِ خود بفرستد. اما در راه؛ دختری رهگذر دید و برای اینکه به او عشق ورزد، از ارسالِ نامه غافل شد. این نویسندة ظریف طبع چنین می افزاید: «نمی دانم وقتی که قاصد، نامة عطرآگینِ جوانِ عاشق را نزدِ معشوق برد، آیا با مشاهدة مردِ میهمانی که در حضورِ بانو بود، در تحویل دادنِ نامه به تردید افتاد یا نه!» در ژاپن، پس از استقرارِ سلطة نظامیِ فئودال و در جریانِ تناوبِ آرامشها و بحرانهای طبیعی و اجتماعی، تَفَوُقِ مرد بر زن استوار شد، و مردان؛ زنان را از سه نوع فرمانبرداری ناگزیر کردند: فرمانبرداری از پدر، شوهر، و پسر. از آن پس مردان بندرت چیزی جز آدابِ مردمداری به زنان آموختند و خیانتِ آنان را با مرگ کیفر دادند. اگر شوهری همسرِ خود را خائن می یافت، می توانست او و یارَش را بیدرنگ بکشد. "ای یه یاسویِ" زیرک مقرر داشت که اگر شوهر: زنِ خائنِ خود را به قتل رساند ولی از کشتنِ یارَش درگذرد، خود واجبُ القتل است. "اِک کِنِ" فیلسوف به شوهران اندرز می دهد که زنانِ پرگو یا عربده جو را طلاق دهند، اما به زنان می سپارد که در مقابلِ شوهرانِ هرزه و وحشی، نرمی و مهربانیِ را مضاعف کنند. براثرِ ادامة این تعالیمِ خشن، زنِ ژاپنی فعالترین و مطیعترین و باوفاترین زنِ عالم شد. جهانگردان بارها به این پرسش رسیده اند که آیا غرب نباید از نظامِ اجتماعیی که چنین زنانِ بزرگواری پرورده است، سرمشق گیرد؟


ژاپن، در عصرِ درخششِ سامورایها، برخلافِ رسمِ مقدس و دیرینة اکثرِ کشورهای شرقی، مردم را به تولیدِ مثل و تکثیرِ جمعیت برنمی انگیخت. چون شمارِ جمعیت بالا رفته و بر انبوهیِ جمعیت افزوده شده بود، افرادِ طبقة سامورای پیش از سی سالگی زناشویی نمی کردند و بیش از دو فرزند نمی آوردند. با این وصف، عمومِ مردم در همسر گُزیدن و فرزند آوردن بی پروا بودند. اگر زنی از زادن قاصر بود، شوهر می توانست او را از خود براند. اگر خانواده ای فقط صاحبِ اولادِ اُناث بود، پدر، برای حفظِ نام و میراثِ خود، پسری را به فرزندی برمی گزید. دختران از بردنِ ارث ممنوع بودند. خانواده می بایست اخلاقِ چینی را، که بر انقیادِ فرزند از پدر استوار بود، به کودکان القا کند. زیرا نظامِ دولت وابستة نظمِ خانواده، و نظمِ خانواده زادة انقیادِ فرزندان بود. در قرن هشتم، ملکه کوکِن فرمان داد که هر خانواده نسخه ای از کتابِ "تقوای فرزندی" فراهم آورد و شاگردانِ مدارسِ ایالتی یا دانشگاهها، مطالبِ آن را بدرستی بیاموزند. همة ژاپنیان، مگر فردِ سامورای که پاسداری از خداوندگارِ خود را برترین وظیفه می شمرد، تقوای فرزندی را فضیلتِ اعلا می دانستند. حتی رابطه ای که افراد را به امپراطور پیوند می داد نوعی علاقه و انقیادِ فرزندی محسوب می شد. پیش از آنکه غرب در ژاپن رخنه کند و با مفهومِ آزادیِ فردی، سُنَنِ ژاپن را در هم شِکَنَد، مبنای اخلاقِ مردمِ ساده، چیزی جز این فضیلتِ سِتُرگ نبود. مسیحیت نتوانست در این جزایر پیشرفت کند، زیرا انجیل، برخلافِ انتظارِ ژاپنیان، اصرار می ورزید که انسان باید از پدر و مادر خود جدا شود و به همسر خود بپیوندد.


صرفِ نظر از فرمانبرداری و وفاداری، فضایلِ اخلاقی کمتر از آنچه در اروپای کنونی موردِ احترام است؛ مراعات می شد. عفت مطلوب بود، و برخی از دوشیزگانِ طبقاتِ بالا هرگاه بکارتِ خود را در خطر می دیدند، خودکشی می کردند. اما یک لغزشِ واحد، مترادفِ تیره روزی نبود. مشهورترین داستانِ ژاپنی، "گِنجی مونوگاتاری"، به منزلة حماسة بی عفتیِ اشرافی است، و معروفترین مقالاتِ ژاپنی، یعنی یادداشتهای بالِشی، اثرِ بانو "سی شوناگون"، جای جای، درسِ آدابِ معصیت را به خواننده می آموزد. شهوتِ جنسی را مانندِ گرسنگی و تشنگی؛ امری طبیعی می شمردند، و شبها هزاران مرد، که شوهرانی محترم نیز در میانِ آنان دیده می شدند، به یوشیوارا یا «محلة گُل» توکیو روی می آوردند. در خانه های آشفته و آراستة این محله، پانزده هزار روسپی، که تربیتِ خاص یافته بودند و جوازِ کار داشتند، با چهره های بزک کرده و لباسهای زیبا، پشتِ پنجره ها نشسته و آماده بودند که مردان ناشاد را بپذیرند، و بخوانند و برقصند و با آنان درآمیزند.


از میانِ اینان، گیشاها ارزشِ بیشتری داشتند. کلمة گیشا مرکب است از شا، در معنی «شخص»، و گی، در معنی «مهارت در نمایش». گیشاها، مانندِ زنانِ "هِتای رای" در یونانِ باستان، در فنِ عشق ورزی و ادب دست داشتند و شهوترانی را با شعر می آمیختند. شوگون "ای یه ناری" (1787-1836)، در سال 1791، حمامهای مختلط را ، مایة فساد دانست و تعطیل کرد و سپس، در 1822، برضدِ زنانِ گیشا فرمانی خشن صادر کرد. در این فرمان، گیشا چنین وصف شده است: «زنی خواننده که با ظاهرِ مُجَلَل در مهمانسرا، به عنوانِ سرگرم ساختنِ مهمانان، به کاری دیگر می پردازد.» از آن پس این زنان، مانندِ دخترکانِ بیشماری که در زمانِ کامپفِر، چایخانه های روستاها و میکده های کنارِ جاده ها را آکنده بودند، در شمارِ روسپیان درآمدند. با اینهمه، خانواده ها همچنان گیشاها را برای رونقِ ضیافتهای خود دعوت می کردند. برای تربیتِ گیشا، مدارسی به نامِ کابورِنجو وجود داشت، و وظیفة تعلیم بر عهدة گیشاهای سالدار بود. گاهی، در مدرسه ها، مجلسِ چای نوشی برپا می شد و معلمان و شاگردان هنرهای جذابِ خود را برای مردم نمایش می دادند. خانواده های تنگدستی که از عهدة نگاهداریِ دخترانِ خود برنمی آمدند، آنان را به شاگردی نزد گیشاها می فرستادند و پولی می گرفتند. در ژاپن، صدها داستان دربارة دخترانی که محضِ نجاتِ خانوادة خود از گرسنگی در سِلکِ گیشاها در آمده اند، نوشته شده است.


گیشاپروریِ ژاپنی، با آنکه ناظرانِ بیگانه را تکان می دهد، اساساً در مغرب زمین بیسابقه نیست، ولی البته جمال و صداقت و صفای بیشتری دارد. مطمئناً اکثرِ دخترانِ ژاپنی، در زمینة عفت، از دوشیزگانِ غربی عقب نیستند. ژاپنیان، با وجودِ این مراسمِ علنی، با نظم و عفاف زندگی می کنند، و گرچه معمولا زناشوییِ ژاپنی بر محورِ عشق استوار نمی گردد، باز لطیفترین عشقها در بینِ آنان پدید می آید. هم در ادبیاتِ خیالپرور، و هم در تاریخِ کنونیِ ژاپن، کراراً به پسران و دخترانی برمی خوریم که چون، براثرِ مخالفتِ والدین، موفق به وصالِ زمینی نمی شوند، به امیدِ وصلِ ابدی، خودکشی می کنند. عشق، موضوعِ عُمدة شعرِ ژاپنی به شمار نمی رود، ولی اشعارِ عشقیِ بسیار ساده و عمیق و لطیف نایاب نیست:


اوه! کاش امواجِ سفیدفام و دوردستِ دریای آیسه گل بودند، تا من گِردشان می آوردم و به عشقِ خود پیشکش می کردم.


شاعرِ بزرگ، تْسورایوکی، همچنانکه شیوة اوست، با آمیختنِ عواطفِ خود و طبیعت، داستانِ عشقِ رانده شدة خویش را در چهار مصراع باز می گوید: می گویی که چیزی چون گُلِ گیلاس زودگذر نیست. ... اما من ساعتی را به یاد دارم که گلِ زندگی با یک کلمه پژمرد- بادی هم نمی وزید.


VI- پارسایان


همان شوری که به شکلِ میهندوستی و عشقِ فرد یا به صورتِ دوستیِ پدر و مادر و فرزند و جفت و وطن؛ تجلی می کند، ژاپنیان را برمی انگیزد که در این جهان، قدرتی جهانگستر بجویند و بدان بیاویزند و، از این رهگذر، به زندگیِ خود ارزشی که از ارزشِ یک فرد والاتر و از یک عمر پایدارتر است ببخشند. ژاپنیان دیندارانی میانه رو  هستند .نه مثل هندوان، عمیق و ژرف کاوند، و نه مانند کاتولیکهای رنجکشِ قرونِ وسطی یا قدیسانِ مبارزِ دورة اِصلاحِ دینیِ اروپا، غیرتِ دین دارند. با این وصف، بیش از همسایگانِ شکاکِ خود در آن طرفِ دریای زرد، در بندِ زُهد و عبادت، و پابندِ فلسفه ای خوش فرجامند.


آیینِ بودا، وقتی که به ژاپن رسید، از ابرِ بدبینی پوشیده بود و آدمیان را به مرگ دعوت می کرد. اما بزودی در زیرِ آسمانِ ژاپن؛ دگرگونی پذیرفت و دارای خدایانِ نگهبان و مراسمِ خوشایند و جشنهای پرسرور و سفرهای بهجت آمیز و بهشتِ آرامبخش شد. البته از دوزخ و دیو نیز محروم نماند. آیینِ بوداییِ ژاپن به یکصد و بیست و هشت دوزخِ متفاوت، و یک دنیا برای پارسایان و یک دنیا برای دیوان، و همچنین یک دیوِ مُتِعَیِّن معتقد است. این دیو، "اونی" خوانده می شود و شاخ و چنگال و نیش و بینیِ پهن دارد و در دیارِ تیره ای در شمالِ خاوری به سر می برد و مردان را می خورد و از زنان کام می گیرد. از طرفِ دیگر، عده ای "بودی ساتوا"، یعنی بوداهای بالقوه، که خود براثرِ زندگیهای پاک، مکرر به فیوضِ عظیم رسیده اند و می توانند اندک فیضی هم به بشر برسانند، وجود دارند، و همچنین خدایانی مهربان مانند کوانون و جیزو- که مشابه مسیح است- بشریت را در می یابند. مؤمنان در مقابلِ مَذبَح یا معبد دعا می خواندند، ولی عبادتِ مهمِ آنان مشتمل بود بر مراسمِ دلپذیری که دینداری را به صورتِ کاری سرور آور، و زهد را به شکلِ نمایشِ مدهای زنانه و بازیگوشیهای مردانه درمی آورد. مؤمن اگر در زمستان مدتِ یک ربع ساعت در زیرِ آبشاری می ایستاد و دعا می خواند، پاک و مطهر می شد، یا اگر برای زیارتِ اماکنِ مقدسِ فرقة خود از جایی به جایی سفر می کرد و از زیبایی طبیعت لذت می برد، به رستگاری می رسید. آیینِ بوداییِ ژاپنی: مُنقسم به فرقه های متفاوت بود: فرقة ذِن، برای تحققِ شخصیتِ انسان، آرام و آهسته به ذِن یعنی مراقبه می پرداخت. فرقة نیلوفر به پیرویِ نیچیرِن، که طبعی آتشین داشت، رستگاری را در آموختنِ «قانونِ نیلوفر» می دید. فرقة روح معتقد بود که با نماز و روزه می توان به لقای شخصِ بودا نایل آمد. فرقة سرزمینِ پاک، ایمان را برای رستگاری کافی می دانست، و فرقة شینگون یا فرقة «کلمة حق»، به قصدِ نجاتِ خود، به دِیرِ کویاسان روی می برد و امیدوار بود که در تربتِ مطهرِ کوبودایشی، دانشمند و پارسا و هنرمندِ بزرگی که در قرنِ نهم؛ این فرقه را تأسیس کرد، به خاک سپرده شود.


بر روی هم، آیینِ بوداییِ ژاپنی یکی از خوشترین آیینهای اساطیریِ بشر بود. با مسالمت ژاپن را فرا گرفت و در دستگاهِ الاهیِ ژاپن جایی برای خود باز کرد. به معابدِ دینِ شینتو راه یافت و بودا را با خدای آماتراسو یکی گردانید. "دین پیشگانِ" بودایی، در سده های نخستین، فداکار و دانشمند ورئوف بودند و ادب و هنرِ ژاپن را سخت زیرِ نفوذ گرفتند و به پیش راندند. برخی از آنان پیکر می کشیدند و مجسمه می ساختند، وبعضی در علم و ادب دست داشتند و با ترجمة دقیقِ آثارِ بودایی و ادبِ چینی، فرهنگِ ژاپنی را سخت برانگیختند و باروَر کردند. اما بعداً، براثرِ توفیق و رفاه، به کاهلی و حرص و فساد دچار آمدند، و حتی بعضی از آنان چنان از بودا دور شدند که برای تحصیلِ قدرتِ سیاسی به گِردآوردنِ سپاه پرداختند. از این جهت است که حکاکانِ ژاپنی آنان را به صورتهایی مضحک روی عاج یا چوب نقش کرده اند. با اینهمه، "دین پیشگانِ" بودایی بزرگترین نیازِ مردم را، که همانا نیاز به امیدِ تَسَلا بخش است، برمی آوردند. از این رو، بازاری پررونق داشتند و ثروتِ آنان، علی رغم فقرِ مردم، قرن به قرن افزونتر شد. اینان به مؤمنان اطمینان می دادند که اگر مردِ چهل ساله به چهل معبد، و مردِ پنجاه ساله به پنجاه معبد، و مردِ شصت ساله به شصت معبد پولِ دعا بدهد، ده سال برعمرش می افزاید؛ و هر کس هنگامی می میرد که از دینداری باز می ماند.(مرداک می نویسد: «بیشتر در دوره هایی که مردم، از گرسنگی یا طاعون، هزار هزار می مردند، بر رونقِ کارِ راهبانِ دیرهای بزرگِ کیوتو و نارا می افزود، زیرا در چنین مواقعی است که مؤمنان در تقدیمِ هدایا گشاده دست می شوند!») در دورة توکوگاوا، راهبان به افراط؛ باده می نوشیدند، بی پرده معشوقه می گرفتند، با همجنس می آمیختند،(«در 1454 ... پسران را غالبا به روحانیان می فروختند. آنگاه روحانیان: ابروانِ آنان را می تراشیدند، بر چهره هایشان پودر می مالیدند، جامه های زنانه بر تنشان می کردند، و آنان را وسیلة زشت ترین کارها قرار می دادند، همجنس گرایی از زمانِ یوشی میتسو، مخصوصاً در دِیرها، رواج یافت؛ و نیز در میانِ مردم.» ) و مقاماتِ دینی را به مزایده می فروختند.



در قرنِ هجدهم، آیینِ بودایی قدرتِ خود را از دست داد. شوگونها به آیینِ کنفوسیوس گراییدند. مابوچی و "موتو اوری" برای بازگردانیدنِ دین شینتو جنبشی کردند. متفکرانی مانندِ ایچیکاوا و "آرای هاکوزکی" عقایدِ دینی را موردِ نقدِ عقلی قرار دادند. "ایچیکاوا" با تَهَوُر اعلام داشت که اخبارِ شفاهی دارای اعتبارِ تاریخی نیستند، و کتابت: حداقل هزار سال پس از ایجادِ جزایر و خلقِ مردمِ ژاپن به دستِ خدایان پیدا شده است. همچنین ابلاغ کرد که خانوادة سلطنتیِ ژاپن صرفاً برای حفظِ قدرتِ سیاسی، خود را به خدایان بسته است، حال آنکه انسان، زادة خدایان نیست، بلکه به احتمال بسیار از نسلِ جانوران است. از آنچه گذشت در می یابیم که تمدنِ ژاپنِ قدیم نیز، مانندِ بسیاری از تمدنهای دیگر، با دین آغاز شد و به فلسفه انجامید.


VII- اندیشمندان


فلسفه، همچون دین، از چین به ژاپن رفت. همان طور که آیینِ بودا، ششصدسال پس از ورود به چین، راهِ ژاپن پیش گرفت، فلسفة کنفوسیوس هم، چهارصد سال بعد از شروعِ دورة دوم آن در چین، با هیئتی که عصرِ سونگ به آن داد، به ژاپن رسید. در اواسطِ سدة شانزدهم، "فوجیوارا سیگ وا"، که به یکی از مشهورترین خاندانهای ژاپن تعلق داشت و چندی تعلیمِ رُهبانیت گرفته بود، به فکر افتاد که به چین برود و از خردمندانِ بزرگِ آن سامان بهره مند شود. چون، در 1552، مسافرت به چین ممنوع شده بود، روحانیِ جوان درصدد برآمد تا با کشتیِ قاچاقچیان به چین شتابد. در یکی از مهمانسراهای بندر به جوانی برخورد که به بانگِ بلند کتابی به زبانِ ژاپنی می خواند. "سیگ وا" چون دریافت که این کتاب حاویِ نظرِ چوشی دربارة آموزشِ بزرگِ کنفوسیوس است، سخت شادمان شد و گفت: «این همان چیزی است که مدتها جویایش بوده ام.» پس از جستنِ فراوان، نسخه ای از این کتاب و نسخه هایی از برخی دیگر از آثارِ فلسفیِ عصرِ سونگ به دست آورد، و چنان مستغرقِ آنها شد که سفرِ چین را از یاد برد. در ظرفِ چند سال، گروهی از شاگردانِ جوان، که فیلسوفانِ چین را زادة دنیای فکری جدیدی می شمردند، دورِ او را گرفتند. آوازة او به گوشِ "ای یه یاسو" رسید، و وی خواستارِ دانستنِ فلسفة کنفوسیوس شد و "سیگ وا" را نزدِ خود خواند. متفکرِ آزاده، که آرامشِ حجرة خود را سخت دوست می داشت، یکی از شاگردانِ هوشمند را به جای خود فرستاد. همة جوانانِ بیداردل به "سیگ وا" رغبت داشتند، و تعالیمِ او چنان مؤثر افتاد که راهبانِ بوداییِ کیوتو هراسیدند و به شکایت گفتند که تعلیم دادن حق کسی جز روحانیانِ مؤمن نیست. ولی هراسِ آنان بامرگِ ناگهانیِ "سیگ وا " در 1619 زایل شد.


هایاشی رازان، شاگردی که "سیگ وا" نزدِ "ای یه یاسو" فرستاده بود، بیش از او نام و اقتدار یافت. نخستین شوگونهای توکوگاوا به "هایاشی رازان" توجه نمودند و وظیفة رایزنی و تنظیمِ طرحهای عمومیِ خود را به او واگذاشتند. "ای یه میتسو" در سال 1630 در مجالسِ درسِ رازان حضور یافت. اشراف هم از او پیروی کردند. رازان بزودی چنان شنوندگانِ خود را نسبت به فلسفة چینی بر سرِ شوق آورد که آنان را از اخلاقِ بودایی و مسیحی به اخلاقِ سادة کنفوسیوس کشانید. به زعمِ او، الاهیاتِ مسیحی: آمیزه ای است از اوهامِ باورنکردنی، و آیینِ بودایی: نظریه ای است انحطاطی؛ که اخلاقِ ملتِ ژاپن را تهدید می کند. می گفت: «شما، ای روحانیان، می گویید که این دنیا، ناپایدار و گذران است؛ با فریبهای خود، مردان را به فراموش کردنِ مناسباتِ اجتماعی وا می دارید؛ و وظایف و محاسن را به دستِ غفلت می سپارید. شما به مردم اعلام می دارید: راهِ انسان پر از معصیت است، و بنابراین پدر و مادر و فرادستان و فرزندانِ خود را ترک بگویید و رستگاریِ فردِ خود را بجویید. من به شما می گویم که بسیار تحقیق کردم و در هیچ جا برای انسان راهی جز وفاداری نسبت به فرادست و اخلاص نسبت به پدر و مادر نیافتم.» رازان عمری دراز کرد و در 1657 که حریقِ بزرگ توکیو روی داد، با صدهزار تنِ دیگر به هلاکت رسید. به هنگامِ حریق، شاگردانش دویدند و او را از خطر آگاهانیدند. اما او سری جنباند و به مطالعة کتاب ادامه داد. چون شعله های آتش اطرافش را فرا گرفت، تختِ روانی خواست. او را برتخت روان نهادند و، همچنانکه غرق مطالعه بود، از خانه بیرون بردند. مانندِ هزاران تن شب را در زیرِ ستارگان سپری کرد و سرما خورد و سه روز بعد جان داد.


طبیعت فقدانِ او را جبران کرد. سالِ بعد "موروکیوزو"، که یکی از پرشورترین متفکرانِ کنفوسیوسیِ ژاپن است، برخاست. وی در جوانی شبی را در زیارتگاهِ میچیزانه به دعا گذرانید، خود را در کَنَفِ حمایتِ خدای دانش قرار داد و، درست مانند اسپینوزا که معاصرِ او بود، با عزمی جزم راهِ دانش را برگزید:


هر روز در ساعتِ شش برخواهم خاست و هر شب ساعتِ دوازده خواهم آرمید. جز هنگامی که گرفتارِ مهمان یا بیماری یا گرفتاریهایی اجتناب ناپذیر باشم، بیکار نخواهم نشست. ... سخن به دروغ نخواهم گفت. از کلماتِ یاوه حتی نسبت به زیردستان پرهیز خواهم کرد، در خورد و نوش میانه رو خواهم بود. اگر امیالِ شهوی سربرآرند، آنها را، بی آنکه خرسند سازم، از میان خواهم برد. اندیشة پریشان، خواندن را بی ارزش می گرداند. اهتمام خواهم ورزید که از عدمِ تمرکز و شتابِ بسیار مصون مانم. جویای پرورشِ خود خواهم بود و نخواهم گذاشت که میل به شهرت و جاه، آرامشِ فکرم را بزداید. این قوانین را بر دلِ خود رقم خواهم زد و در رعایتِ آنها خواهم کوشید. خدایان مرا گواه باشند.


با این وصف، "کیوزو" مُبَلِغی گوشه گیر نبود، بلکه مانند گوته، با نظری باز، برای ساختن و پرداختنِ شخصیتِ خود با جریانِ عالم هماهنگ می شد: عُزلت برای خود شیوه ای است، و نیکوست. ولی مردِ برتر، از آمدنِ دوستانِ خود به شادی می رسد. انسان از معاشرتِ دیگران مُهَذَّب می شود. هر کس که جویای دانش باشد، باید اینچنین خود را تهذیب کند. اما اگر خود را از اشیا و اشخاص دور نگاه دارد، از راهِ بزرگ منحرف می شود و به گناه می افتد. ... راهِ خردمندان از زندگیِ روزانه برکنار نیست. ... بوداییان، با آنکه خود را از روابطِ انسانی دور گرفتند و رابطة خادم و مخدوم و پدر و پسر را گسیختند، نمی توانند محبت را از خود دور دارند. ... جستجوی سعادتِ اُخروی همانا خودپرستی است. ... خدا را چیزی دور از خود مپندار، بلکه او را در قلبِ خودبجوی، زیرا دل، جای خداست.


"کایبارا اِک کِن" در میانِ نخستین اندیشمندانِ کنفوسیوسیِ ژاپن ازهمه گیراتر است. ولی او را از زمرة فیلسوفان نمی دانند، بلکه جزوِ مفاخرِ ادب نام می برند، بدین سبب که، مانندِ گوته و امرسن، دانشِ خود را با الفاظِ زیبا بیان می کرد. اِک کِن، مانندِ ارسطو، فرزندِ یک پزشک بود و از حرفة طبابت به فلسفة تجربیِ دقیقی گرایید و، با وجودِ مشاغلِ اجتماعیِ گوناگون، توانست بزرگترین دانشمندِ زمانِ خود شود. کتابهای او، که از یکصد می گذشت، او را در سراسرِ ژاپن نامدار گردانید. برخلافِ فیلسوفانِ ژاپنیِ معاصرِ خود که به چینی کتاب می نوشتند، به ژاپنی می نگاشت، و قلمِ او چنان ساده بود که همه فهمش می کردند. هر چند که دانشِ وسیع و آوازة بلند داشت، غرورِ نویسندگی را با فروتنیِ یک پارسای خردمند آمیخته بود. آورده اند که روزی در یک کشتی، که در سواحلِ ژاپن سیر می کرد، مسافری دربارة اخلاقِ کنفوسیوس سخن راند. مسافرانِ دیگر، به تحریکِ کنجکاوی خاصِ ژاپنی، با اشتیاق؛ دورِ او گِرد آمدند، اما چون او را مَلال آور یافتند و پی بردند که میانِ حقایقِ زنده و مرده فرق نمی گذارد، بتدریج از او کناره گرفتند، جز یک تن کسی نماند. این شنونده ی منحصر به فرد چنان با شوق و دقت به سخنران گوش می داد که سخنران، پس از اتمامِ نطقِ خود، جویای نامِ او شد. مرد بآرامی پاسخ داد: "کایبارا اِک کِن". سخنران که دریافت بیش از یک ساعت برای نامیترین متفکرِ کنفوسیوسی سخن گفته است، سخت شرمسار شد.


نظریة "اِک کِن"، مانندِ فلسفة کنفوسیوس، از لاهوت آزاد، و ناظر به مسائلِ ناسوتی بود. می گفت: «ابلهان در همان حال که کارهای ناروا می کنند، برای خدایانِ قابلِ تردید نماز می گزارند و سعادت می جویند.» معتقد بود که کارِ فلسفه، توحید و تبدیلِ تجارب به خرد است و نیز وحدت بخشیدنِ امیال و استهلاکِ آنها در شخصیت. نزدِ او، وحدت یابیِ شخصیت از وحدت یابیِ دانش مهمتر و لازمتر است. سخنِ او به گوشِ مردمِ عصرِ ما بیگانه نیست:


هدفِ آموزش تنها گسترشِ دانش نیست، بلکه پرداختنِ شخصیت است. مقصود از آن: ساختنِ انسانهای واقعی است نه انسانهای دانشمند. ... تعالیمِ اخلاقی، که در مدارسِ ایامِ سَلَف مبنای هرگونه آموزش به شمار می رفت، اکنون بندرت در مدارسِ ما تدریس می شود، زیرا این کار مستلزمِ تَتَبُعاتِ گوناگون است. مردم، دیگر به تعالیمِ حکیمانِ سالخورده ی گذشته وقعی نمی گذارند. از این رو مناسباتِ مقدسِ خادم و مخدوم، فرا دست و فرودست، و پیر و جوان در مَذبحِ خدای «حقِ فردی» قربانی می شود. ... علتِ اصلی این امر که مردمِ امروز دیگر تعالیمِ حکیمان را ارج نمی نهند این است که دانشوران، به جای آنکه بر وفقِ آموزشِ حکیمان زیست کنند، در نمایش دادنِ دانشِ خود می کوشند.


ظاهراً جوانان، محافظه کاریِ او را خوش نداشتند، اما وی درسی را که هر نسلِ نیرومندی باید به نوبة خود بیاموزد، به آنان عرضه کرد: فرزندان، شاید شما کلامِ مردی فرتوت را ملال آور بدانید، ولی هرگاه پدر یا نیای شما درسی دهد، از او روی مگردانید و گوش فرا دهید. هرچند که ممکن است سُنَتِ خانوادة خود را حماقت پندارید، آن را مَگُسَلید، زیرا مظهرِ دانشِ پدرانِ شماست.


می توان مخالفتِ جوانان را با "اِک کِن" کاری روا شمرد. زیرا کتابِ معروفِ او "اون نا دایکاکو" یا «آموزشِ بزرگ برای زنان» در وضعِ زنانِ ژاپن تأثیری ارتجاعی بخشید. با این وصف، "اِک کِن" واعظی تلخ اندیش نبود که هرگونه خوشی را معصیت خواند. بخوبی می دانست که مربی اگر ما را لایق یابد، باید نه تنها راهِ درک و ادارة محیط، بلکه راهِ لذت بردن از زندگی را نیز به ما تعلیم دهد:


مگذار روزی بی شادی بگذرد. ... مگذار که ازحماقت دیگران رنجه شوی ... . به یاد آور که جهان، از آغاز پیدایش، هیچ گاه از ابله خالی نبوده است. ... پس بیا تا خود را آزرده مسازیم و خوشی را از کف مدهیم، حتی اگر فرزندان و برادران و بستگانِ ما خودپرست باشند و تلاشهایی را که برای بهبودِ آنان می کنیم نادیده انگارند. ... ساکی ارمغانِ زیبای عالمِ بالاست. اگر اندکی بنوشیم، قلب را انبساط می بخشد، روحِ خمود را برمی انگیزد، دغدغه ها را غرق می کند، و برتندرستی می افزاید. در نتیجه، مرد و یارانش را یاری می دهد تا از خوشیها برخوردار شوند. اما کسی که بس فراوان بنوشد، حرمتِ خود را از کف می دهد، سخت پرگو می گردد و، مانندِ دیوانگان، گزافه می گوید. ... چندان ساکی بنوش که ترا به وجد آورد و از لذتِ دیدنِ گلهای شکوفان بهره مند گرداند. بسیار نوشیدن و این ارمغانِ آسمانی را به هدر دادن، از ابلهی است.


اِک کِن، مانندِ بیشترِ فیلسوفان، طبیعت را بازپسین پناهگاهِ شادکامی خود یافت: اگر قلبِ خود را سرچشمة لذت سازیم و چشم و گوش خود را دروازه های لذت کنیم و از هوسهای پست دوری گیریم، آنگاه لذتِ ما عظیم خواهد بود. زیرا در آن هنگام خواهیم توانست خداوندگارِ کوه و آب و ماه و گل باشیم. اینها را نباید از کسی بخواهیم یا برای وصالِ آنها دیناری صرف کنیم- مالکِ خاصی ندارند. آنان که می توانند از جمالِ آسمانِ بالای سر، یا زمینِ زیر پا تَمَتُع گیرند، نباید به تجملِ خداوندانِ ثروت غبطه خورند، زیرا خود از اغنیا غنیترند. ... مناظر : همواره دگرگونی می پذیرند. دو بامداد یا دو شامگاه هیچ گاه یکسان نیستند. ... لحظه ای احساس می کنی که زیبایی جهان زایل شده است، اما برف باریدن می گیرد، و صبحِ روزِ بعد چشم می گشایی و، به جای روستا و کوهسار، نقره می بینی؛ می پنداری که درختانِ برهنه، به انفاسِ گل، جاندار شده اند. ... زمستان به خوابِ شبانه، که شور و نیروی ما را باز می گرداند، مانند است ... .


به عشقِ گل، زود برمی خیزم، به عشقِ ماه، دیر سر به بالین می نهم. ... مردم، مانندِ رودِ روان، می آیند و می روند، ولی ماه در جریانِ اعصار برجای می ماند.


فلسفة کنفوسیوسیِ ژاپن حتی بیش از فلسفة کنفوسیوسیِ چین، در شکستِ بدعت گذارانِ تندرو از یک سو، و اِنگار گرایانِ عِرفان پیشه از سوی دیگر، مؤثر افتاد. "سیگ وا" و رازان به اصولِ تفاسیرِ اصیل و محافظه کارانة چو شی وفادار ماندند و نامِ نَحلة خود را، که شوشی است، از نام او گرفتند. چندگاهی نَحلة اویومی در برابرِ نَحلة شوشی قد علم کرد و، به پیروی از فلسفة چینیِ وانگ یانگ مینگ، براین نظر استوار بود که خیر و شر را باید از وجدانِ فرد ناشی دانست و معلولِ سُنَنِ اجتماعی و تعالیمِ عارفانِ پیشین نشمرد. فیلسوف" ناکایه توجو" (1608-1648) می گفت: «سالهای بسیار به نَحلة شوشی سخت معتقد بودم، اما، به مددِ عالمِ بالا، آثارِ اویومی برای اولین بار به ژاپن رسید، و اگر این آثار نبود، حیاتِ من سراسر خالی و عقیم می ماند.» توجو به نشرِ نوعی فلسفة «یکتا گراییِ ایدئالیستی» همت گماشت. بنابراین فلسفه، جهان وحدتی است متضمنِ "کی" (وجوه یا اشیا) و "ری" (عقل یا قانون)؛ خدا جز این وحدت نیست: عالمِ اعیان، جسمِ اوست و قانونِ جهانی، روحِ او. توجو، مانند اسپینوزا و "وانگ یانگ مینگ" و حکیمانِ مُدَرِسیِ (سکولاستیک) اروپا، با عشقی عقلانی به این قانونِ جهانی می نگریست و برای خیر و شر: واقعیتی عینی قایل نبود، بلکه آنها را حاکی از اَغراضِ انسانی می پنداشت و، همانند اسپینوزا، می گفت که روحِ فردی اگر، به وسیله تعقل، با قوانینِ بیزمان یا عقلِ جهان یگانه شود، به ابدیت پیوند می خورد:


ذهنِ انسان، ذهنِ دنیای حسی است، اما ما ذهنِ دیگری داریم که «وجدان» نام دارد و عینِ عقل است و به صُوَر یا وجوه بستگی ندارد؛ بیکران و جاویدان است. وجدانِ ما چون با عقلِ آسمانی یا جهانی، یگانه است، بی آغاز و بی انجام است. اگر موافقِ این عقل یا وجدان عمل کنیم، خود مظهرِ "بیکرانی" و "بیزمانی" می شویم و حیاتِ جاویدان می یابیم.


ناکایه توجو، همچون قدیسان، صدیق بود. اما فلسفة او نه مردم را خوش آمد، نه حکومت را خرسند گردانید. این اندیشه، که هرکس حق دارد شخصاً به تعیینِ حق و باطل بپردازد، دستگاهِ شوگونی را لرزانید، و هنگامی که یکی دیگر از مبلغانِ نَحلة اویومی، به اسمِ "کومازاوا بانزان"، از فلسفة اولی به سیاست گرایید و نادانی و تن آساییِ طبقة سامورای را نکوهید، فرمانِ بازداشتش صادر شد. کومازاوا بیدرنگ به اهمیتِ پاهای خود پی برد و فرار را برقرار ترجیح داد! به کوهها گریخت وماندة عمر را در گمنامی گذرانید. در سال 1795، حکومت، برای جلوگیری از تعالیمِ فیلسوفانِ نَحلة اویومی، به صدورِ فرمانی پرداخت؛ انقیادِ ژاپنیان در برابرِ حکومت چندان عظیم بود که از آن پس فلسفة اویومی یا در پشتِ پردة فلسفة کنفوسیوس قرار گرفت و یا درمعتقداتِ فرقة بودایی ذِن، که، براثرِ یکی از شگرفیهای معمولِ تاریخ، آرامش طلبیِ بودایی را به صورتِ وطندوستی و جنگجویی درآورده بود، مستهلک شد.


متفکرانِ ژاپنی بتدریج پیش رفتند و تعالیمِ کنفوسیوس را، که درابتدا به وساطتِ آثارِ فلسفیِ عصرِ سونگ شناخته بودند، مستقیماً شناختند، و کسانی مانند "ایتوجینسای" و "اوگیو سورای" نَحلة اصیلِ فلسفة ژاپنی را بنیاد نهادند. این نَحله اصرار داشت که برای فهمِ فلسفة کنفوسیوس از همة مفسران چشم پوشد و به آثارِ خودِ کنفوسیوس رجوع کند. خانوادة "جینسای"، دربارة ارزشِ فلسفة کنفوسیوس، با "ایتو جینسای" موافق نبودند. مطالعاتِ او را بیحاصل می شمردند، برای وی فقری وحشتناک پیش بینی می کردند، و می گفتند: «دانشوری کار چینیان است و در ژاپن سودی ندارد. اگر به مقامِ دانشوران رسی، باز از آن سودی نبری. بهتر آن است که طبیب شَوی و زَر اندوزی.» اما مُحَصِلِ جوان اعتنایی ننمود، شأن و ثروتِ خانوادة خود را از یاد برد، خانه و کاچالِ خود را به برادرِ کهترش واگذاشت و گوشة عزلت گرفت تا به فراغت دانش آموزد. سیمای خوش داشت، و مردم گاهی او را با شاهزادگان اشتباه می کردند. اما او خود را به هیئتِ کشاورزان می آراست و از مردم دوری می گرفت. یکی از مورخانِ ژاپنی دربارة او چنین می نویسد:


بسیار تهیدست بود، چنان تهیدست که در پایانِ سال نتوانست برای سالِ نو شیرینیِ برنج فراهم آورد. ولی دغدغه به خود راه نداد. زنش پیش آمد و زانو زد و گفت: «من در هر حال کارهای خانه را انجام می دهم. ولی یک چیز است که تحمل پذیر نیست: پسر ما، گِنسو، معنی فقر ما را نمی فهمد. به شیرینیِ برنجِ کودکانِ همسایه رشک می برد. من او را ناسزا می گویم، اما قلبم شکسته است.» "ایتو جینسای" همچنان سردر کتاب داشت و پاسخی نگفت. سپس انگشترِ لعل خود را بیرون آورد و به زن داد و فقط گفت: «این را بفروش و قدری شیرینی برنج بخر.»


جینسان درکیوتو مدرسه ای خصوصی برپا داشت ومدتِ چهل سال درس داد و سه هزار طالبِ فلسفه را به بار آورد. گاهی از فلسفة اولی یاد می کرد و می گفت که جهان، موجودی جاندار است، و در آن، حیات همواره بر مرگ غالب می آید. با اینهمه، مانندِ کنفوسیوس، به امورِ زندگیِ عملی شوق بیشتر داشت:


هرچه در گردانیدنِ حکومت، یا در طی راهِ مناسباتِ انسانی، سود رسان نباشد، بیهوده است. ... دانش باید فعال و زنده باشد. دانش نباید به صورتِ نظریه یا تعقلِ مرده درآید. ... کسانی که راه را می شناسند، در زندگیِ روزانة خود در آن می خرامند. ... اگر امیدِ آن داشته باشیم که راه را بیرون از مناسباتِ انسانی بیابیم، باد در قفس کرده ایم. ... راه زندگیِ متعارف راهی عالی است و در جهان چیزی عالیتر از آن نیست.


پس ازمرگ جینسای، پسرش "ایتو توگای" کارِ او را دنبال کرد. ایتو توگای به شهرت می خندید؛ می گفت: «مردی که نامش بیدرنگ پس از مرگ او از یادها رود، چگونه می تواند در ردیفِ حیوانات یا سنگها به شمار نیاید؟ اما آیا خطا نیست که انسان، برای آنکه نامش را با ستایش برند و فراموشش نکنند، مشتاقِ کتاب نوشتن و جمله ساختن باشد؟» وی دویست و چهل و دو کتاب و رساله نوشت، وبقیة ایام را با فروتنی و خردمندی به سر برد. نقادان: خُرده گرفتند که آثارِ او همان خاصیتی را دارد که "مولی یِر" «نیروی خواب آور» خوانده است. اما شاگردانِ او نوشته اند که در این آثارِ دویست و چهل و دو گانه، هیچ حمله ای به هیچ فیلسوفی نشده است. وقتی که "ایتو توگای" درگذشت، این کتیبة غبطه آور را بر گورش نهادند:


از لغزشِ دیگران سخن نگفت. ... پروای چیزی جز کتاب نداشت. حیاتش از هنگامه ها خالی بود.


در میانِ فیلسوفانِ کنفوسیوسیِ اخیر، هیچ کس مقامِ "اوگیو سورای" را ندارد. خود می گوید: «از زمانِ "جیم مو"- نخستین امپراطور ژاپن- تاکنون، بندرت دانشوری نظیرِ من وجود داشته است!» برخلافِ "ایتوتوگای"، از مشاجره لذت می برد و دربارة فیلسوفانِ زنده و مرده سخنانِ درشت برزبان می آورد. جوانِ جویند ه ای از او پرسید: «جز کتاب، چه چیز را خوش داری؟» پاسخ داد: «چیزی بهتر از خوردنِ لوبیای برشته و تاختن به مردانِ بزرگِ ژاپن نیست!» فیلسوفی موسوم به "نامیکاوا تِنجین" دربارة او گفته است: «سورای مردی بسیار بزرگ است، اما گمان دارد که همة دانستنیها را می داند، و این خوی بدی است.» با اینهمه، سورای هرگاه لازم می دید، فروتن می شد. از سخنانِ او یکی این است که همة ژاپنیان، و از جمله خود او، وحشی هستند، و «تنها چینیان متمدنند، و اگر چیزی گفتنی باشد، سلاطینِ قدیم یا کنفوسیوس گفته اند.» افرادِ سامورای و اهلِ علم با او درافتادند، اما شوگونِ "بهبود خواه"، شهامتِ او را پسندید و در مقابلِ تودة فکور به حمایتش برخاست. سورای در یِدو درس می داد و، مانندِ شون تزه که رقت و ملایمتِ موتی را مردود شمرد، و مثلِ هابز که رأیِ روسو را پیش از تولدِ روسو محکوم کرد، "جینسای" را به ریشخند می گرفت. "جینسای" گفته بود که انسان طبعاً خوب است. سورای اعلام کرد که، بالعکس، انسان ذاتاً شرور است و هر چه را بتواند می رباید، و تنها اخلاق و قانون و تعالیم خشن، او را به صورت موجود اجتماعی قابل تحملی در می آورند.


به محضِ آنکه انسانها زاده شوند، هوسها رخ نمایند. وقتی که نتوانیم هوسهای بیشمارِ خود را خرسند سازیم، کشاکش برخیزد. چون کشاکش برخیزد، آشفتگی پیش آید. سلاطینِ قدیم، که از آشفتگی نفرت داشتند، صلاح و تقوا را بنیاد نهادند و به مددِ اینها بر هوسهای مردم سلطه ورزیدند. ... اخلاق نیست، مگر وسیله ای لازم برای رامسازی مردم کشور. اخلاق از طبیعت یا شورهای قلبی انسان نشئت نگرفت، بلکه از هوشِ عالیِ برخی از خردمندان ناشی شد و به وسیلة دولت سیطره یافت.


قرنی بعد از سورای، بدبینیِ او در عرصة فلسفه تأیید شد: فلسفة ژاپن، که با اتخاذِ اندیشه های کنفوسیوس مختصر پیشرفتی کرده بود، رو به تنزل رفت و جنگِ قلمیِ شدیدی بین هواخواهانِ فلسلفیِ چین و ژاپن درگرفت. سرانجام، هواخواهانِ مُتُجَدِدِ ژاپن، که بیش از کهنه پرستانِ "چین گرای" زبان به ستایشِ گذشته گشوده بودند، بر آنان فایق آمدند. جانبدارانِ فرهنگِ چین یا "کانگاکوشا" کشورِ خود را وحشی خواندند، دانش را یکسره از آن چین دانستند، و به ترجمه و تفسیرِ ادبیات و فلسفة چینی کفایت کردند. طرفدارانِ ژاپن یا "واگاکوشا" نظِر "چین گرایان" را کهنه و دور از میهندوستی شمردند و از ملت خواستند که به چین پشت کند و از سرچشمة شعر و تاریخِ خود نیرو گیرد. مابوچی به چینیان تاخت، آنان را شرورِ فطری و ژاپنیان را نیکوکارِ ذاتی نامید و، برای توجیهِ فقرِ ادبی و فلسفیِ ژاپنِ قدیم، مدعی شد که ژاپنیان از آغاز قومی نیک بوده اند و به رهنمودهای ادب و فلسفه حاجت نداشته اند.. ساتو، در تفسیرِ خود بر تعالیمِ مابوچی، چنین می نویسد: «در روزگارِ قدیم، که طبعِ انسان راست بود، به دستگاهِ پیچیدة اخلاق نیازی نبود. ... در آن زمانها نظریة خطا و صواب ضرورتی نداشت. اما چینیان، که قلباً بد بودند، ... تنها بظاهر نیک می نمودند، و اعمالِ بدِ آنان چندان فراوان شد که جامعه به آشفتگی افتاد. ژاپنیان، چون به کژی نگراییدند، بدونِ آموزش توانِ زیستن یافتند.»


پزشکِ جوانی به نام "موتو اوری نوریناگا"، که از مابوچی الهام گرفته بود، مدت سی سال کار کرد تا تفسیری در چهل و چهار جلد بر "کوجیکی" یا کارنامة حوادثِ کهن نوشت. "موتو اوری" در این تفسیر، که گنجینه ای از روایاتِ ژاپنی مخصوصاً اخبارِ دینِ "شینتو" است، به هر چه رنگِ چینی داشت حمله برد، منشاِ الاهیِ جزایر و امپراطوران و مردمِ ژاپن را تأیید کرد و، در مقابلِ نظرِ نایبُ السلطنه های "توکوگاوا"، روشنفکرانِ ژاپن را به بازگردانیدنِ زبان و آداب و سننِ گذشته برانگیخت و نهضتی بر پا داشت که عاقبت موجبِ سرکوبیِ آیینِ بودایی و احیایِ آیینِ شینتو و اعادة تسلطِ امپراطوران بر شوگونها شد. "موتو اوری" می نویسد: «ژاپن کشوری است زادة "آماتراسو"، الاهة خورشید، و این واقعیت: تَفَوُقِ آن را بر سایرِ کشورها مسلم می گرداند.» هیراتا، شاگردِ "موتو اوری"، پس از مرگِ او، موضوع را دنبال کرد:


بسی جایِ تأسف است که جهلِ عظیمی نسبت به دو موضوعِ اساسی وجود دارد: یکی این است که ژاپن کشورِ خدایان است، دیگر آنکه ساکنانِ آن اَخلافِ خدایانند. ژاپنیان با مردمِ چین و هند و روسیه و هلند و سیام و کامبوج و مللِ دیگرِ عالم: اختلافِ کَمّی ندارند، اختلافِ کِیفی دارند. مردمِ این کشور، از سرِ خودستایی، آن را سرزمینِ خدایان ننامیده اند. خدایانی که همة کشورها را آفریده اند، بی استثنا، به «دورة الاهی» تعلق داشتند و همه در ژاپن زاده شدند. پس، ژاپن: زادگاهِ خدایان است، و همة عالم به صِحَتِ این امر معترف است. مردمِ کشورِ کره نخستین قومی بودند که این حقیقت را شناختند و تدریجاً پخش کردند تا به سراسر کرة زمین رسید و موردِ قبول همگان افتاد. ... البته، کشورهای بیگانه هم به قدرتِ خدایانِ خالق، موجودیت یافتند. اما از تبارِ ایزاناگی و    ایزانامی ، از بطنِ الاهة خورشید پدید نیامدند، و همین سببِ پستی آنهاست.


چنین بودند مردان و عقایدی که نهضتِ "سون نو جویی" را برای «اعزازِ امپراطور و اخراجِ وحشیانِ بیگانه» برپای داشتند. این نهضت، در قرنِ نوزدهم، ژاپنیان را به برانداختنِ دستگاهِ شوگونها و بازگردانیدنِ تَفَوُقِ آسمانیِ امپراطور کشانید، و در سدة بیستم، در انگیختنِ میهن دوستیِ آتشینی که، پیش از استیلایِ سلطانِ آسمانیِ ژاپن، بر میلیونها مردمِ شرقِ بیدار، فرو نخواهد نشست، نقشی حیاتی داشت.


فصل سی ام :اندیشه و هنر در ژاپن باستان


I- زبان و آموزش و پرورش


ژاپنیان: خطنویسی و آموزش و پرورشِ خود را از چینیان، که به نظرِ آنان وحشی بودند، فرا گرفتند. زبانِ ژاپنی، هر چند که محتملا، مغولی و به زبانِ کره ای نزدیک است، به قومِ ژاپنی اختصاص دارد و از مشتقاتِ زبانهای معلومِ دیگر به شمار نمی رود؛ برخلافِ چینی، چند هجایی و پیوندی و در عینِ حال ساده است. حروفِ دمیده کم دارد و اساساً از حروفِ حلقی و حروفِ صامتِ مرکب است. هیچ یک از حروفِ صامتِ آن، جز «ن»، در پایانِ کلمات در نمی آیند. تقریباً همة حروفِ صدادار، دراز و آهنگدارند. دستورِ زبانِ ژاپنی آسان و طبیعی است. اسم در حالتِ مفرد و جمع، مذکر و مؤنث، و صفت در حالتِ تفصیلی و عالی تغییر نمی پذیرد. فعل در موردِ اشخاصِ متفاوت، تغییرِ شکل نمی دهد. ضمایرِ شخصی معدودند، و ضمیرِ ربط اصلا در میان نیست. اما صفت به صورتِ منفی درمی آید و وجوهِ متعدد دارد. فعل صرف می شود. به جای حروفِ اضافه، الفاظِ اِلحاقیِ زحمت آور، و به جای ضمیرِ شخصیِ اول شخص و دوم شخص، اصطلاحاتِ تعارف آمیزی از قبیل «چاکر خاکسار» یا «آن جناب» به کار می رود.


زبانِ ژاپنی خطِ مخصوصی نداشت. در نخستین سده های میلادی، مردمِ کره و چین: خطنویسی را به ژاپن بردند، و ژاپنیان قرنها با علایمِ چینی: کلامِ خوش آهنگِ خود را می نگاشتند. چون در مقابلِ هر یک از هجاهای کلماتِ ژاپنی یک علامتِ کاملِ چینی استعمال می شد، خطِ ژاپنی، مخصوصاً در عصرِ عظمتِ نارا، یکی از دشوارترین خطهای عالم بود. اما، در قرن نهم، قانونِ اقتصاد، که همواره در زبانها عمل می کند، به دادِ ژاپنیان رسید. پس، دو خطِ ساده پدید آمد. در این دو خط، هر یک از علامتهای چینی به صورتِ پیوسته و کوتاهی درآمد و نمودارِ یکی از هجاهای چهل و هفت گانة گفتارِ ژاپنی شد. در حقیقت، این چهل و هفت علامت، نقشِ الفبا را برعهده گرفتند.(در خطِ کاتاکانا، که اکنون در جرایدِ کوچک و تابلوهای راهنمایی و اعلانات؛ استعمال می شود، علامتهای هجایی به صورتِ خطوطِ مستقیم درآمده اند. ) چون بخشِ بزرگی از ادبیاتِ ژاپنی به خط چینی است، و در نگارشِ قسمتِ اعظمِ بقیه نیز، در عوضِ علایمِ ژاپنی، ترکیبی از علایمِ چینی و الفباهای محلی به کار رفته است، محققانِ غربی بندرت توانسته اند مستقیماً بر آثارِ ژاپنی دست یابند. بنابراین، آگهی ما از ادبِ ژاپنی ناچیز و سطحی است و اعتبارِ چندانی ندارد. مبلغانِ یَسوعی، از مشاهدة این موانع، می گفتند که شیطان، به قصدِ بازداشتنِ ژاپنیان ازخواندنِ انجیل، زبانِ ژاپنی را اختراع کرده است!. فنِ چاپ نیز، مانندِ فنِ خطنویسی، جزوِ فرهنگِ بودایی، از چین به ژاپن رفت. قدیمترین مطلبِ چاپیِ جهان که برای ما باقی مانده است، چند وِردِ بودایی است که در سال 770، به امرِ ملکه شوکوتو، با مهرهای چاپی طبع شده اند. در حدودِ سال 1596، فنِ چاپ با حروفِ مجزا از کره به ژاپن رسید، اما چون خطِ ژاپنی شاملِ هزاران علامت بود، چیدنِ حروف هزینة بسیار داشت و تا 1858، یعنی زمانِ نفوذِ اروپاییان به ژاپن، رواج نیافت. حتی امروز هم یک روزنامة ژاپنی به چند هزار علامت نیازمند است. با وجودِ این مشکل، صنعتِ چاپِ ژاپن یکی از زیباترین انواعِ چاپِ عصرِ ماست.



خطنویسی، دیرگاهی، یکی از تجملاتِ اشراف به شمار می آمد. تا نیمة دومِ قرنِ نوزدهم، برای ترویجِ فنِ نوشتن کوششی مبذول نشد. در عصرِ عظمتِ کیوتو، خانواده های متمول، برای کودکانِ خود مدارسی ساختند. در آغازِ قرنِ هشتم، امپراطور تِنچی و امپراطور "موم مو" نخستین دانشگاهِ ژاپنی را در کیوتو تأسیس کردند. بتدریج، با سرپرستیِ دولتها، مدارسی در ولایات به وجود آمد. فارغ التحصیلانِ این مدارس از حقِ رفتن به دانشگاه برخوردار بودند، و دانشگاه رفته ها می توانستند، پس از گذرانیدنِ امتحان، به خدمتِ دولت درآیند. جنگهای داخلیِ عصرِ مُلوکُ الطوایفی، آموزش و پرورش و علم و ادب را از پیشرفت باز داشت. اما شوگونهای توکوگاوا مجدداً نظم و آرامش را برقرار ساختند و بارِ دیگر بازارِ فرهنگ را رونق بخشیدند." ای یه یاسو" متوجه شد که نود درصدِ افرادِ طبقة سامورای خواندن و نوشتن نمی دانند، و این بر وی سخت گران آمد. در سالِ 1630، "هایاشی رازان" در یِدو مدرسه ای برپا کرد و به تعلیمِ اصولِ ادارة امورِ حکومتی و فلسفة کنفوسیوس پرداخت. این مدرسه بعداً به دانشگاهِ توکیو مبدل شد. در 1666، کومازاوا اولین دانشگاهِ ولایتی را در شیزوتانی به وجود آورد. حکومتِ ژاپن از دانشوران و پزشکان و روحانیان خواست که درخانه ها و معبدها به تأسیسِ دبستان بپردازند، و به معلمان اجازه داد که شمشیر ببندند و خود را همپایة افرادِ صنفِ سامورای محسوب دارند. در سال 1750، چهل هزار دانش آموز در هشتصد دبستان درس می خواندند. این دبستانها مخصوصِ کودکانِ سامورای بود. بازرگانان و کشاورزان ناگزیر فرزندان خود را نزدِ معلمانِ قدیمی می فرستادند. از میانِ زنان، تنها آنان که مالدار بودند از آموزش و پرورشِ منظم برخوردار می شدند. آموزش و پرورشِ عمومی در ژاپن نیز، مانندِ اروپا، فقط بر اثرِ نیازها و فشارهای زندگیِ صنعتی آغاز شد.


III- شعر


کهنترین بخشِ ادبِ ژاپنی که به ما رسیده است، شعر است، و شعرِ قدیم در نظرِ محققانِ ژاپنی بهترین شعرِ آن سرزمین است. یکی از کهنه ترین و نام وَرترین کتابهای ژاپنی: مجموعه ای است شاملِ بیست دفتر و مرکب از 4500 قطعه شعر که مانیوشو (کتابِ ده هزار برگی) نام دارد و در ظرفِ چهار قرن سروده شده و دو ویراستار آن را گِرد آورده اند. آثارِ هیتومارو و آکاهیتو، مفاخرِ دورة عظمتِ نارا، در این مجموعه؛ جلبِ نظر می کند. وقتی که معشوقة هیتومارو درگذشت و جسدِ او سوخته شد و دودِ آن در میانِ تپه ها به هوا رفت، هیتومارو مرثیه ای سرود که از لحاظِ کوتاهی به هیچ وجه با مرثیه هایی از قبیلِ مرثیة طولانیِ «یادبود» اثرِ تِنیسُنِ انگلیسی قابل سنجش نیست:


اوه، آیا محبوبِ من است آن ابرِ سرگردان در شکافِ کوهِ سختِ دورافتادة هاتسوسه؟


امپراطور "دای گو" نیز برای حفظِ شعرِ ژاپنی از دستبردِ زمان، کوششی کرد و یک هزار و یکصد قطعه از اشعارِ متعلق به یکصدو پنجاه سال پیش از خود را در مجموعه ای به نام کوکینشو (اشعارِ قدیم و جدید) گِرد آورد. در این کار، تسورایوکی شاعر و محقق، دستیارِ او بود و مقدمه ای بر این کتاب نوشت. مقدمة او بیش از اصلِ کتاب به چشمِ ما دلپذیر می نماید:


شعرِ ژاپنی بذری است که از دلِ آدمی سربرمی آورد و برگهای بیشماری تنیده از زبان می آفریند. ... انسان، در این جهانِ آکنده از اشیا، می کوشد که برای اِبرازِ تأثراتی که از دیدن و شنیدن در دلش برمی خیزد، کلمه بیابَد. ... برای ابرازِ سروری که از زیباییِ شکوفه ها می یابد، حیرتی که از آوازِ پرندگان به او دست می دهد، شوقِ لطیفی که به هنگامِ مناظرِ غرقه در مِه احساس می کند، و همچنین همدردیِ سوگ آوری که شبنمِ زودگذرِ بامدادی در او پدید می آورد، در دلِ خود جویای کلمات می شود. ... شاعران، در بامدادانِ بهاری، که زمین را براثرِ رگبارِ برف آسای شکوفه های گیلاس، سفید می یافتند، یا در شبهای خزانی که خِش خِشِ فروافتادنِ برگها را می شنیدند، یا در جریانِ سالها که در آیینه به انعکاسِ غم انگیزِ بیدادِ زمان، خیره می شدند، یا آنگاه که از دیدنِ ارتعاشِ قطراتِ شبنم بر تیغة پُر مرواریدِ علف؛ برخود می لرزیدند، به شور درمی آمدند.


در جزایرِ ژاپن، که آتشفشانها مناظرِ زیبایی به وجود آورده اند و بارانِ فراوان، زمین را سرسبز ساخته است، موضوعِ اصلیِ شعر: تجلیات و تحولات و شکفتن و پژمردنِ طبیعت است، و تسورایوکی در این زمینه بخوبی مطلب را ادا کرده است. بُرشهایی از طبیعت، برشهای کم اهمیتی از منظرة مزرعه ها و جنگلها و دریاها، شاعرانِ ژاپنی را سرمست می گرداند- یک ماهی در دلِ یک نهرِ کوهستانی می جنبد، قورباغه ای ناگهان به برکه های خاموش می جهد، دریا :باری دور از طغیانِ امواج، تپه ای پوشیده در مه؛ بی جنب و جوش، قطره ای باران، لؤلؤوار، روی یک تیغة علف ... کراراً موضوعِ عشق را با نیایشِ دنیایی که در راهِ کمال است می آمیزند، یا بر زودگذریِ گل و عشق و آدمی؛ مرثیه می سرایند. این ملتِ جنگجو: شعرِ رزمی کم می گوید و سرودهای روحانی هم بفراوانی نسروده است. پس از عصرِ عظمتِ نارا، اکثرِ شاعران به کوتَه گویی رغبت نمودند. از میانِ یک هزار و یکصد قطعه شعری که در مجموعة کوکینشو گرد آمده است، همه، جز پنج قطعه، به صورتِ «تانکا» سروده شده است. «تانکا» شاملِ پنج مصرع است؛ مصرعها بترتیب: پنج و هفت و پنج و هفت و هفت هجا دارند. در آن، اثری از قافیه نیست، زیرا تقریباً همة کلماتِ ژاپنی در پایانِ خود دارای حرفی باصدا هستند و بدشواری در تنگنای مقیداتِ قافیه قرار می گیرند. همچنین عاملِ نوا و تکیه و کمیت نیز در شعرِ ژاپنی راه ندارد. در عوضِ اینها، لَطایفُ الحیلِ خاصی در کار است: برای خوش آهنگیِ شعر، پیشوندهایی بی معنی می آورند؛ برای ایجادِ نظامِ صوریِ شعر، عباراتی بر آن می افزایند؛ برایِ وصل کردنِ جمله ای به جملة دیگر، کلماتِ مخصوصی که مفاهیمِ بیشمار از آنها گرفته می شود به کار می برند. این لطایف، مانندِ جِناسِ لفظی و قافیه که موردِ اعتنای انگلیسی زبانان است، برای مردمِ ژاپن دلپسندند. ولی مردم پسند بودنِ آنها هیچ گاه شاعرِ ژاپنی را به راهِ ابتذال نمی کشد. شعرِ اصیلِ (کلاسیک) ژاپنی لفظاً و مَعناً اشرافی است. شاعران، به اقتضای زندگیَ درباری، به جایِ تازگیِ معنی، به کمالِ صوری توجه می کنند؛ به جای ابرازِ هیجانها، در اختفای آنها می کوشند؛ و آنچنان مغرورند که جز به اختصار سخن نمی گویند. ولی در هیچ کشوری، اهلِ سخن، در عینِ کم گویی، تا این اندازه گویا نبوده اند. ظاهراً شاعرانِ ژاپن اصرار دارند که درازنویسی و گزافه گوییِ مورخانِ خود را با اندک گوییِ خویش جبران کنند. می گویند که سه صفحه دربارة بادِ غربی نوشتن چیزی جز الفاظی عامیانه نیست، و هنرمندِ حقیقی را نباید هدفی جز این باشد که خواننده را به تفکر برانگیزد. برای برانگیختنِ تمامِ ادراکات و عواطفی که شاعرِ غربی در تشریحِ آنها اصرار می ورزد، شاعرِ ژاپنی به کشف و بیانِ مفهومی تازه و جاندار بسنده می کند. در نظرِ ژاپنیان، هر شعر : سندِ الهامی است که در یک لحظة گذرا روی داده است.


بنابراین، اگر بخواهیم در کوکینشو یا "هیاکونین ایشو" (اشعارِ منفرد از صد تَن)، که معادلِ گنجینة زرینِ انگلیسی زبانان است، حماسه های پهلوانی یا رزمی و تَغَزُلاتِ دامنه دار بیابیم، راه خطا پیموده ایم. شاعرانِ این دیار سر آن دارند که، مانندِ نکته پردازانِ میکدة مِرمید، زندگیِ خود را در بِیتی منعکس گردانند. وقتی که "سایگیو هوشی" عزیزترین دوستِ خود را از کف داد و راهب شد و برای تسلای خویش به زیارتگاهِ "آیس" پناه برد، منظومه ای مانند آدونیس اثر شِلی یا حتی لیسیداس اثرِ میلتُن نساخت، بلکه تنها این ابیاتِ ساده را سرود:


چیست که در اینجا هست؟ نمی دانم. با این وصف، دلم از سپاس سرشار است، و اشک فرو می ریزد؟ چون بانو "کاگا نوچی یو" به مرگِ شوهر؛ ماتمدار شد، فقط چنین نگاشت: آنچه به نظر می آید نیست، مگر رؤیایی. ... می خوابم. ... بیدار می شوم. ... چه وسیع است بستر، بی همبستر! همین شاعر بعداً در مرگِ فرزند نیز دو خط بیشتر نسرود: آیا امروز تا کجا رفته است آن صیادِ دلیرِ سنجاقکها؟


در مجامعِ سلطنتیِ "نارا" و کیوتو، ساختنِ شعرِ تانکا نوعی تفننِ اشرافی به شمار می رفت. عِصمتِ زنان، که در هندِ قدیم در برابرِ یک فیل خریداری می شد، در این دربارها غالباً به وسیلة یک شعرِ ماهرانة سی و یک هجایی بدست  می آمد. رسم بر این بود که امپراطور برای سرگرم کردنِ مهمانانِ خود کلماتی به آنان ارائه کند و بخواهد که با آن الفاظ ؛شعری بسازند. در ادبِ این دوره، از مردمی نام آمده است که با شعرِ مُوَشَّح با یکدیگر سخن می گفتند یا، هنگامِ عبور از گذرگاهها، تانکا می خواندند. در اوجِ عصرِ هیان، امپراطور گاه گاه مجالسِ مسابقه برپا می کرد. در این مجالس، جمعی از شاعران، که تعدادشان به یک هزار و پانصد می رسید، در حضورِ داورانِ دانا، تانکا می ساختند. در سالِ 951، برای رتق و فتقِ مسابقه ها، «ادارة شعر» تأسیس شد و به بایگانی کردنِ قطعاتِ برنده پرداخت.


در قرن شانزدهم، ژاپنیان: تانکا را دراز شمردند و در صددِ کوتاه کردن و تبدیل کردنِ آن به «هوک کو» برآمدند. «هوک کو» شعری متضمنِ یک بیانِ واحدِ هفده هجایی، و شاملِ سه مصرع بود. مصرعِ اول پنج هجا، مصرع دوم هفت هجا، و مصرع سوم پنج هجا داشت. مردم ژاپن، که مانندِ امریکاییان بینِ دو قطبِ ادراک و عاطفه در نوسانند و از این رو بآسانی از سبکی به سبکی دیگر می گرایند، دیوانه وار از شعرِ جدید استقبال کردند. در عصرِ "گِن رو کو" (1688-1704)، ساختنِ «هوک کو» در همه جا معمول شد. پس، مردان وزنان، بازرگانان وجنگجویان، و پیشه وران و کشاورزان دست از کار کشیدند و به مسابقاتِ بدیهه گویی روی آوردند. ژاپنیان، چون به قمار باختن شوقِ بسیار دارند، چندان در مجالسِ مسابقة «هوک کو» شرط بندی کردند که برخی از سودجویان، تشکیلِ این مجالس را حرفة خود ساختند و به خالی کردنِ جیبهای هزاران تن پرداختند. عاقبت، حکومت مداخله کرد، به این پایگاههای شعری تاخت، و آن هنرِ کاسبانه را از رونق انداخت. مشهورترین استادِ «هوک کو» "ماتسورا باشو" (1643-1694) بود، که "یونه نوگوچی" ولادتِ او را «بزرگترین حادثه» در تاریخِ ژاپن می داند. با اینکه از طبقة سامورای بود، در جوانی چنان ازمرگِ خداوندگار و استاد خود متأثر شد که زندگی درباری را ترک گفت، از همة لذاتِ جسمانی روی برتافت، آوارگی و تفکر و تعلیم پیش گرفت، و فلسفة" آرامش پسند" خود را با وصفِ طبیعت آمیخت و به زبانِ شعر بازگفت. ژاپنیانِ با فرهنگ، شعرِ او را نمونة کاملِ القای مُجمَل و فشرده؛ می پندارند.


یک نمونه: برکة قدیمی، آری، و صدای غوکی که در آب می جهد. نمونة دیگر: ساقة علف، که از روی آن یک سنجاقک برای فرود آمدن کوشید.


III- نثر


1- داستان


اگر شعرِ ژاپنی، با موازینِ غربی، کوتاه می نماید، رُمانِ ژاپنی این کوتاهی را جبران می کند، زیرا شاهکارهای داستانی، سر به بیست و سی جلد می زنند. مهمترینِ این رمانها "گِنجی مونوگاتاری"، به معنی «شایعات دربارة گِنجی» است. یکی از چاپهای این کتاب شاملِ 4234 صفحه است. این داستانِ دلاویز در حدودِ سالِ 1001 میلادی نوشته شده است. نویسندة آن بانو "موراساکی نوشیکیبو" از خاندانِ کهنسالِ "فوجی وارا" بود. وی در 977 با یکی از بستگانِ خود زناشویی کرد و، چون سه سال بعد بیوه شد، برای تسلای خاطر، به نوشتنِ داستانی تاریخی در پنجاه و چهار دفتر پرداخت. در آن زمان، کاغذ در شمارِ اشیای تجملی بود. از این رو، موراساکی، پس از آنکه تمامِ کاغذهای موجودِ خود را سیاه کرد، دستِ تجاوز به سوی تفاسیرِ مقدسِ یک معبدِ بودایی یازید و از کاغذِ آنها سود جست.


قهرمانِ این داستان، گِنجی، فرزندِ یک امپراطور است. مادرش، کیریتسوبو، کنیزِ سوگلیِ امپراطور است و چنان زیباست که زنانِ دیگرِ امپراطور بر او رشک می برند و موجبِ مرگِ وی می شوند. موراساکی، که به وفاداریِ مردان خوش بین است، می نویسد که امپراطور هیچ گاه فراقِ او را از یاد نبرد:


سالها می گذشت، و امپراطور بانوی از دست رفته را فراموش نمی کرد. زنانِ بسیار را به قصر آورده بودند تا شاه از وجودِ آنان مُتَمَتِع گردد. ولی او از آنان روی می گردانید و براین باور بود که، دردنیا، برای او که از میان رفته است، همتایی نیست. ... همواره از این اندیشه که سرنوشت چرا مانعِ تحققِ سوگندِ آن دو شده است، رنج می برد: سوگند خورده و بام و شام تکرار کرده بودند که زندگیِ آن دو باید همچون حیاتِ دو پرنده باشد با یک بال، باید همانندِ درختی باشد با یک شاخه.


گِنجی شاهزاده ای است نیکو مَنظَر، که جمالش از اخلاقش نیکوتر است. مانندِ قهرمانِ داستانِ انگلیسیِ تام جونز، از دلبری به دلبری روی می برد و، برخلافِ قهرمانانِ متعارفِ داستانها، در عشق ورزی، میانِ زن و مرد فرقی نمی گذارد! مطلوبِ زنان است؛ سراپا شور و فریبندگی است؛ دل به عشقِ بسا زنان می بندد؛ و فقط گاه گاه «در بحبوحة رنجی عظیم، به خانة همسرِ خود باز می گردد.» بانو موراساکی حوادثِ او را سرخوشانه شرح می دهد و، با لطفی عظیم، خود و او را تبرئه می کند:


اگر شاهزادة جوان گاه گاه به عیش و طرب گریز نمی زد، از آنچه در خورِ پایگاهِ او بود باز می ماند. همة کسان: رفتارِ او را شایسته و طبیعی می شمردند، حتی اگر چنان رفتاری برای مردمِ متعارف به هیچ روی جایز نبود. ... مرا به ذکرِ وقایعی که او در کتمانش سخت می کوشید رغبتی نیست. اما می دانم که اگر چیزی را حذف کنم، بیدرنگ علتش را خواهید پرسید. به سببِ آنکه فرزندِ امپراطور بود، بر من است که از رفتارِ او تصویری خوشایند؛ پیش نَهَم و بیخردیهای او را نادیده گیرم. اما، در آن صورت، شما می گویید که این داستان ارزش تاریخی ندارد و بلکه قصیده ای است مجعول که برای دگرگون کردنِ فکر و قضاوتِ آیندگان نوشته شده است. می دانم که براثرِ این داستان، سخنِ چینیِ رسوا به شمار خواهم رفت، اما مرا گزیر و گریزی نیست.


گِنجی، پس از عشق ورزیهای خود، بیمار می شود؛ از شیطنتهای خود توبه می کند و به دِیری می رود تا از سرِ زُهد با کاهنی سخن گوید. اما در آنجا به شاهزاده خانمی زیبا، که نویسنده او را به نام خود -موراساکی- نامیده است، برمی خورد و، درهمان هنگام که کاهن؛ گناهانِ او را برمی شمارد، به دلبرِ جدید می اندیشد:


کاهن از ناپایداریِ این زندگی و مکافاتهای آنجهانیِ قصه ها گفت. گِنجی از یاد آوردنِ سنگینیِ بارِ گناهانِ گذشتة خود رنجور بود. می بایست نه تنها در این دنیا همواره از عذابِ وجدان رنج کشد، بلکه در دنیای دیگر هم باید چشم به راهِ چه کیفرهای مخوفی باشد! در تمامِ مدتی که کاهن سخن می گفت، گِنجی در اندیشة شرارتهای خود بود: چه خوب است که تارِک دنیا شود و در چنین دِیری به سر برد! ... اما ناگهان به یادِ چهرة زیبایی که بعداز ظهرِ همان روز دیده بود افتاد. به شوق آنکه بیشتر دربارة او آگهی یابد، پرسید: «در اینجا چه کسی با شما زندگی می کند؟»


به خواستِ نویسنده، همسرِ اولِ گِنجی در بسترِ زایمان در می گذرد، و گِنجی مجال می یابد که شاهزاده خانم را بانوی اولِ قصرِ خود گرداند.


این داستان از سایرِ شاهکارهای ژاپنی برتر است، و این برتری شاید زادة ترجمة انگلیسی آن باشد. احتمالا مترجم، آرتور وِیلی، توانسته است، مانندِ فیتز جرالد، مترجمِ رباعیاتِ خیام، ترجمه را از اصل خوشتر سازد.( متأسفانه، نویسندة حاضر، که کوتاهیِ عمر را از نظر دور نمی دارد، تنها یک جلد از مُجَلَداتِ چهار گانة آن را خوانده است. ) اگر موقتاً از قوانینِ اخلاقیِ خود غافل شویم و، چنان که "وُردز وُرث" در "ویلهِلم مایستر" می گوید، آمیزشِ زن و مرد را، مانندِ آمیختنِ مگسها، کاری ساده تلقی کنیم، از داستانِ شایعات دربارة گِنجی لذت خواهیم برد- لذتی که آثارِ ادبیِ زیبای ژاپن از آن گرانبارند. قلمِ موراساکی به قدری طبیعی و ساده است که مطالبِ کتابِ او به سخنانِ خودمانیِ یک دوستِ "دل آگاه" می ماند. مردان و زنان و مخصوصاً کودکانِ داستان به شخصیتهای زندگیِ واقعی مانند اند و در دلِ خواننده می نشینند. دنیایی که نویسنده توصیف می کند، با آنکه بیشتر محدود به کاخهای سلطنتی و کوشکهای اشرافی است، واقعی می نماید.(موراساکی حتی امورِ داخلی خانه ها را نیز با واقع بینی می نگرد. یکی از شخصیتهای داستانی او، به نام اومانوکامی، با آنکه هزار سال از ما عقبتر است، مانندِ مردمِ زمانِ ما، خواستارِ تعلیم و تربیتِ زنان است. می گوید: کدبانوی خانه؛ توجهی به ظاهرِ خود مبذول نمی دارد. گیسوانش را پشتِ گوشهایش تاب می دهد و خود را وقفِ خرده کاریهای خانگی می کند. شوهرِ او، که در دنیا تردد دارد، ناگزیر، بسیار چیزها که نمی خواهد دربارة آنها با مردمِ بیگانه سخن گوید، می بیند و می شنود. و البته مشتاق است که در آن موارد، با محرمی که از سرِ همدردی به سخنِ او گوش فرا دهد و، به مُقتضای حال، بخندد و بگرید، گفتگو کند. چه بسا که یک حادثة سیاسی؛ شوهر را سخت مجذوب یا متأسف می گرداند، چندانکه خود را ناگزیر از آن می یابد که در گوشه ای بنشیند و حادثه را برای کسی بازگوید. اما زن علاقه ای از خود نشان نمی دهد؛ و فقط با خونسردی می گوید «باز چه شد؟» وضعی این گونه بسیار طاقت فرساست. ) جو داستان حیاتی است اشرافی، برکنار از مشکلاتِ معیشت و هزینة عشق ورزی. با این وصف، داستان: بدون شاخ و برگ به روی کاغذ آمده، و از اشخاص و حوادثِ استثنایی؛ خالی است. بانو موراساکی از زبانِ یکی از شخصیتهای کتاب، یعنی اومانوکامی، دربارة بعضی از نقاشانِ شبیه سازِ چنین می گوید:


تپه ها و رودهای معمولی، چنان که هستند، خانه ها با تمامِ هماهنگی و اشکالِ زیبای آنها، که در هر جا می بینی- کشیدنِ این چنین مناظر، یا نمایشِ چیزی که در پُشتِ پَرچینی ساده و دورمانده پنهان است، یا ترسیمِ درختانِ تناور بر تپه ای افتاده وساده، به مهارتِ عظیمِ والاترین استادان نیاز دارد و صنعتگرِ متعارف را به هزاران سَهو و لغزش می کشاند، خاصه اگر خواستارِ هماهنگ سازی و زنده نمایی صحنه ها باشد.



هیچ یک از داستانهای ژاپنی به جلالِ داستانِ گِنجی نیست و تا این اندازه در تکاملِ ادبیِ ژاپن مؤثر نیفتاده است. با اینهمه، در قرنِ هجدهم، داستان نویسیِ ژاپنی بارِ دیگر رونق یافت و داستان نویسان در درازنویسی و بازنماییِ صحنه های شهوانی از بانو موراساکی پیشتر رفتند. "سانتو کیودِن"، در 1791، کتابِ داستانهای اخلاقی را انتشار داد. ولی این کتاب، برخلافِ نامش، اخلاقی نبود و دولت، به موجبِ قانونِ حفظِ اخلاقِ عمومی، حکم کرد که نویسندة آن مدت پنجاه روز با دستِ بسته در خانة خود محبوس شود. سانتو، که به کارِ فروشِ دخانیات و ادویة تقلبی اشتغال داشت، زنی روسپی را به زنی گرفت و در آغازِ کار با توصیفِ روسپیخانه های توکیو مشهور شد. تدریجاً قلمِ خود را پاک کرد، ولی مردم همچنان به خواندنِ آثارِ او ولع داشتند. از این رو، برخلافِ رسمِ نویسندگانِ پیشین که از ناشران جز ناهاری متوقع نبودند، از ایشان دستمزد خواست. اکثرِ داستان نویسان، مردمی بینوا و سرگردان و همپایة بازیگرانِ تئاتر و جزوِ طبقة پایینِ جامعه بودند. "کیوکوتی با کین" (1767-1848) قلمی تواناتر و مَتین تر از قلمِ "سانتو کیودِن" داشت و، مانندِ اسکات و دوما، تاریخ را به صورتِ داستانهای دلکش بیان کرد. چون مردم را مشتاقِ آثارِ خود دید، طولِ یکی از داستانهای خود را به صد جلد رسانید! "هوکوساییِ" پیکرنگار برای برخی از کتابهای باکین تصویر کشید. ولی، از آنجا که هر دو نابغه بودند، کارشان به جِدال کشید و از یکدیگر جدا شدند.


"جیپ پنشا ایک کو " از همة داستان نویسانِ اخیرِ ژاپن سرخوشتر و شوختر بود. "ایک کو"، که در سالِ 1831 درگذشت، با برخی از نویسندگانِ اروپایی، همچون دیکِنز و لوساژ، برابری می کرد. وی سه بار زن گرفت و، چون شیوة ادیبانة او در فهمِ پدرانِ زنانِ اول و دوم او نمی گنجید، ناگزیر، آن دو را طلاق داد. با چهره ای گشاده، فقر را پذیرفت. چون اثاثِ منزل نداشت، تصاویری از اثاثِ منزل بر دیوارهای اطاقِ خود می آویخت؛ نیز، در ایامِ مقدس، به جای آنکه حیواناتی برای خدایان قربانی کند، تصویرِ آنها را می کشید و به خدایان عرضه می داشت. کسی وان یا طاسی بزرگ برای شستشو به او داد. اما او طاس را وارونه بر سر نهاد و به مَعبَرِ عام رفت، و براثرِ این شوخی، رهگذرانِ بسیار نقش بر زمین شدند! در روزِ عیدِ سالِ نو، ناشرِ آثارش به دیدنِ او شتافت. "ایک کو" از او خواست که لخت شود و شستشویی کند. چون ناشر جامه از تن درآورد، "ایک کو" خود لباسهای مجللِ او را پوشید و روانة دید و بازدید شد! شاهکارِ او، هیزاکوریگه، بینِ سالهای 1802 و 1822 در دوازده بخش انتشار یافت. این داستان به شیوة اوراقِ باشگاهِ "پیک ویک" اثرِ چارلز دیکنز، نوشته شده و به قولِ اَستِن «شوخترین وگیراترین اثرِ ژاپنی است.» ایک کو، هنگامی که در بسترِ مرگ افتاد، به شاگردانش چند بستة کوچک داد و سپرد که، قبل از سوزندانِ جسدِ او، بسته ها را روی جسد بگذارند. شاگردانش کالبد را تشییع کردند و دعا خواندند و، به رسمِ زمان، آن را آتش زدند. ناگهان صداهایی گوشخراش برخاست: معلوم شد که ایک کو خواسته است مرگش نیز مانند حیاتش حیرت آور باشد: بسته ها پر از ترقه بود!


2- تاریخ


با آنکه بدشواری می توان میان تاریخنگاری و داستان نویسی ژاپنی فرق گذاشت، کتابهای تاریخی آن کشور به اندازة داستانهایش دلپذیر نیستند. کهنترین تاریخنامة موجود ژاپنی کوجیکی یا «کارنامة حوادث کهن» است. این کتاب، که در سال 712 به وسیلة یاسومارو به خط چینی نوشته شده است، چنان با افسانه آمیخته است که فقط در نظر مؤمنان آیین شینتو تاریخ به شمار می رود. دولت ژاپن، در سال 645، یعنی بعد از «اصلاح بزرگ»، درصدد دگرگون کردن گذشته برآمد. پس، در سال 720، نیهونگی یا «کارنامة ژاپن» به زبان چینی نگارش یافت. در این کتاب، بسیاری از مطالب تاریخنامه های چینی گستاخانه سرقت شده و، بدون رعایت ترتیب زمانی، به تاریخ ژاپن پیوند خورده است. با این وصف نیهونگی بیش از کوجیکی به واقعیت نزدیک، و مبنای بسیاری از تاریخهای بعدی است. از آن پس، تاریخنامه های متعدد، که هر یک از دیگری «میهن پرستانه تر» است، به وجود آمدند. در 1334، کیتاباتاکه کتاب جینتوشوتوکی یا «تاریخ توالی حقیقی سلاطین آسمانی» را نوشت و موضوع قدسیت ژاپنیان را، که اکنون به گوش همة جهانیان رسیده است، طرح کرد:


یاماتو [ژاپن] کشوری است آسمانی. تنها سرزمین ماست که «نیای آسمانی» بنیادش نهاده است. تنها آن است که از جانب الاهة خورشید به سلسلة طولانی اخلاف او منتقل شده است. چیزهایی از این گونه در کشورهای بیگانه وجود ندارد. از این رو، ژاپن سرزمین آسمانی خوانده می شود.


این کتاب، که اول بار در 1649 چاپ شد، نهضت احیای دین و دولت دیرین را، که با موتواوری به اوج خود رسید، آغاز کرد. میتسوکونی، نوادة ای یه یاسو، در 1851، کتاب دای نیهونشی یا «تاریخ بزرگ ژاپن» را در 240 جلد نوشت، و این کتاب، پس از زمان نویسنده اش، در برانداختن شوگونهای توکوگاوا مؤثر افتاد.


شاید محققانه ترین و بیطرفانه ترین مورخ ژاپنی آرای هاکوزکی است. هاکوزکی که در نیمة دوم قرن هفدهم بر حیات عقلی ژاپن فرمانروایی کرد، الاهیات مسیحی را «بسیار کودکانه» خواند و تهور را به جایی رسانید که پاره ای از افسانه های تاریخ نمای ملت خود را هم به باد استهزا گرفت. اثر بزرگ او هانکامپو نام دارد و شامل سی جلد است. این تاریخ یکی از عجایب ادبی است، زیرا تدارک آن، با وجود آنکه مستلزم تتبعات فراوان بود، بیش از ماهی چند به طول نکشید. مطالعاتی که هاکوزکی در فلسفة چین داشت، در بینش تاریخی او مؤثر افتاد. گویند هنگامی که دربارة نظام کنفوسیوسی چین درس می گفت، شوگون ای یه نوبو چنان مستغرق درس او می شد که در فصل تابستان پشه ها را از سرخود نمی راند و در فصل زمستان جز برای پاک کردن آب بینی خود، رو از جانب دانشمند نمی گردانید. تصویر دقیقی که هاکوزکی از پدر خود به دست داده است، نمودار ساده ترین و بهترین وجه زندگی ژاپنی است:


از آن زمان که به فهم کنه اشیا نایل آمدم، به یاد دارم که جریان زندگیش همواره یکسان بود. همیشه ساعتی پیش از طلوع آفتاب برمی خاست، سپس با آب سرد شستشو می کرد و موهای خود را شخصاً می آراست. وقتی که هوا سرد می شد، زنی که مادر من بود، در صدد برمی آمد که برای او آب گرم فراهم آورد. اما او اجازه نمی داد، زیرا مایل نبود که خادمان را به زحمت اندازد. چون از هفتادسالگی گذشت ومادرم نیز در عمر پیش رفت، گاهی که هوای سرد تحمل ناپذیر بود، مجمر پرآتشی به داخل می آوردند، و آن دو پاهای خود را نزدیک آن می نهادند و می خوابیدند. ظرفی آب کنار آتش می گذاشتند و پدرم، به هنگام بیدار شدن، از آب گرم آن می نوشید. هر دو آیین بودا را حرمت می گذاشتند. پدرم، پس از آنکه موی و جامة خود را می آراست، هرگز از ادای کرنش نسبت به بودا غفلت نمی کرد؛ ... بعد از لباس پوشیدن، بآرامی در انتظار صبح می نشست و آنگاه به سوی کار رسمی خود می شتافت؛ ... هیچ کس ندید که خشمی از او ظاهر شود، و من در خاطر ندارم که هیچ گاه، حتی موقعی که می خندید، بانگ نشاطی از او شنیده باشم؛ همچنین، وقتی که از ملامت کسی ناگزیر می شد، هرگز سخت زبانی نمی کرد؛ تا مرز امکان، در کوته سخنی می کوشید؛ رفتاری پروقار داشت؛ هرگز او را برافروخته یا آشفته یا بی شکیب ندیدم؛ ... اطاق خود را پاک نگاه می داشت؛ تصویر کهنه ای بردیوار اطاقش آویخته بود، و چند گل در گلدانی نگاه می داشت؛ بی میل نبود که با تماشای آنها، بام را به شام رساند؛ گاهی با الوان سفید و سیاه تصویر می کشید، و رنگهای دیگر را خوش نداشت؛ به هنگام تندرستی، به هیچ روی خادم را به زحمت نمی انداخت، بلکه خود کاری را به انجام می رسانید.


3- مقاله نگاری


آرای هاکوزکی هم مورخ بود و هم مقاله نگار، و تأثیر او در مقاله نگاری، که شاید دلاویز ترین شاخة ادب ژاپنی باشد، عظیم است. قهرمان این حوزه هم، مانند قهرمان حوزة داستان نویسی، یک زن است: بانو سی شوناگون، صاحب ماکورا زوشی، یعنی «یادداشتهای بالشی»، معمولا نخستین و والاترین مقاله نگار ژاپنی به شمار می آید. وی، که همعصر بانو موراساکی بود، از خاندان مشهور فوجیوارا برخاست و افتخار ملازمت ملکه را یافت و زندگی پرتکلف و پرفضیحت اطراف خود را توصیف کرد. ما می توانیم از لطف ترجمة مقالات او، لطف اصل آنها را حدس زنیم. پس از مرگ ملکه، سی شوناگون گوشه گرفت. بعضی گفته اند که در صومعه ای عزلت گزید، و برخی نوشته اند که به فقر افتاد. اما در کتاب او اشاره ای به هیچ یک از این دو دیده نمی شود. اخلاق سهل گیر زمان خود را به فراخور موازین سست زمان خود می پذیرد و برای روحانیون شادی کش احترام چندانی قایل نیست:


واعظ باید مردی خوش سیما باشد، تا آسانتر بتوان برچهر اش نظر دوخت، وگرنه بهره بردن از سخنانش ممکن نمی شود. چشمها به تک و دو می افتند، و کارگوش دادن از یادت می رود. بنابراین، واعظان زشت مسئولیت خطیری برعهده دارند. ... اگر واعظان در سن مناسبتری بودند، شادمانه دربارة ایشان قضاوت موافقتری می کردم. دروضع حاضر، فکر معاصی آنان خوف آور است.


بانو سی شوناگون از خواستنیها و ناخواستنیهای خود نام می برد: چیزهای نشاط بخش: با ارابه هایی پرجمعیت، از گردش به خانه آمدن، برای دواندن نره گاوان و راندن ارابه ها، شاطران فراوان داشتن، زورقی روان بر رودخانه، دندانهایی که بخوبی به رنگ سیاه ملون شده باشند. ... چیزهای کدورت آور: اطاقی که طفلی در آن مرده باشد، مجمری که آتشش خاموش شده باشد، ارابه رانی که مورد نفرت نره گاوان باشد، تولد دختران، یکی پس ازدیگری، در خانة مردی دانشمند. چیزهای نفرت انگیز: مردی که چون برایشان داستان گویی، میان سخنت دوند و گویند «اوه می دانم!»، و آنگاه داستانی نامربوط برایت نقل کنند، ... مردی که با تو دوستی دارد، و زبان به ستایش زنی که تازه شناخته است، گشاید، ... میهمانی که چون تو را در شتاب بیند، قصة درازی گوید، ... خرناس مردی که خواهی پنهانش کنی، و در جایی به خواب رفته باشد که نباید، ... ساسها.


تنها رقیب سی شوناگون در مقاله نگاری کامو نوچومی است. پدرش در زیارتگاه کامو، واقع در کیوتو و متعلق به شینتو مذهبان، متولی بود. چومی نتوانست جانشین پدر شود، در سلک رهبانان بودایی درآمد و در سن پنجاه در یکی از زوایای کوهستان منزوی شد و به مراقبه پرداخت. سپس در 1212، به عنوان وداع با دنیای پرجنجال اجتماع، هوجوکی یا «گزارش ده پای مربع» را نوشت. وی در این نوشته، پس از شرح رنجها و آزارهای زندگی شهری و قحطی بزرگ 1181،1 اظهار می دارد که برای خود کلبه ای به وسعت کمتر از سه متر مربع و به ارتفاع دو متر ساخته است و، دور از آشوب زمانه، از صحبت فلسفه، و رفاقت بی پیرایة طبیعت خرسند شده است. این اثر، انسان امریکایی را به این فکر می اندازد که ژاپن


در سدة سیزدهم خردمندی داشته است گوشه گیر، همچون ثورو- سخندان گوشه گیر امریکایی در عزلتگاه والدن پوند.


IV- نمایش


فهم نمایش ژاپن دشوارتر از فهم هنرهای دیگر آن سامان است. ما، با جریان تئاتر انگلیسی- از هنری چهارم تا ماری استوارت- خو گرفته ایم، چگونه می توانیم نمایش بزمی ژاپنی را که «نو» خوانده می شود، دریافت کنیم؟ باید شکسپیر را فراموش کنیم و عقبتر برویم و به نمایشهای اخلاقی قرن پانزدهم، یعنی نمایشهای «اوری من»، روی آور شویم وحتی منابع دینی درام یونان و روم و اروپای جدید را به یاد آوریم تا بتوانیم تحول نمایشهای بی سخن (پانتومیم) آیین شینتو و رقص دینی کاگورا و پیدایش نمایش بزمی ژاپن را دریابیم. در حدود قرن چهارم، روحانیان بودایی، در مراسم خود، حرکات بی سخن را با آواز آمیختند و سپس نقشهای فردی را در مراسم جمعی دینی راه دادند و برای بیان و عمل، موضوعی تنظیم کردند و به این ترتیب هنر نمایش را به وجود آوردند.


هرنمایش ژاپنی، مانند نمایشهای یونانی، سه قسمت را در بر می گرفت، و گاهی در فاصلة قسمتها، پیش پرده هایی شامل کیوگن، یعنی دلقک بازی، عرضه می شد و ذهنهای تماشاگران را از فشارهای ادراکی و عاطفی می رهاند. قسمت اول بندرت از نمایش بی سخن دینی تجاوز می کرد، و غرض آن رام سازی خدایان بود. در قسمت دوم، بازیگران با سلاح و جوشن به صحنه پا می نهادند و کارهایی برای ترساندن و راندن شیاطین صورت می دادند. قسمت سوم با ملایمت آمیخته بود و بعضی از تجلیات دل انگیزطبیعت یا زندگی ژاپنی را به نمایش می گذاشت. بیشتر گفتنیهای نمایش در قالب اشعار بیقافیة دوازده هجایی بیان می شد. بازیگران همه از مردم محترم و حتی از اشراف بودند. از صورت اسامی بازیگران نمایشنامه ای کهن چنین برمی آید که نوبوناگا و هیده یوشی و ای یه یاسو، در حدود 1580، در یک نمایش بزمی بازی کردند. بازیگران نقاب برچهره می زدند. نقابها، که امروز جزو آثار نفیس هنری به شمار می آیند، از چوب ساخته شده و منقش بودند. نمایش سازان در صحنه آرایی اهتمامی نمی ورزیدند؛ تماشاگران، خود به نیروی خیال، زمینه و محیط عمل را می آراستند. نمایشها بر محور موضوعهای فوق العاده ساده و بی اهمیت دور می زد. یکی از رایجترین موضوعها مربوط بود به یک سامورای که در آتش فقر می سوزد، ولی چون راهبی را از سرما لرزان می بیند، گیاهان دست پرورد خود را می برد و برای او آتشی می افروزد. سپس معلوم می شود که آن راهب، نایب السطنه ای مقتدر است، و سامورای پاداشی بزرگ می یابد. این نمایش هنوز مورد توجه ژاپنیان است، و بازیگران، با حرکات خود، لطف و قدرت کهن آن را باز می نمایند. همچنانکه ما غربیان، برای دریافت قصه ای مکرر و شاید تمسخرانگیز، بارها به اپرا می رویم، ژاپنیان نیز از دیدن نمایش کهنة سامورای آب در دیده می گردانند. نمایشهای ژاپنی در بیگانگان شتابزده و کاسب پیشه تأثیری عمیق به جا نمی گذارد، ولی ژاپنیان را تکان می دهد. شاعری ژاپنی در این باره می گوید: «نمایش ‹نو› چه سوزآور و زیباست! من همواره بر این اعتقادم که رواج دادن نمایش ‹نو› در مغرب زمین اهمیت بسیار دارد. چنین کاری صرفاً اعتراضی ساده برضد تئاتر غربی نخواهد بود، بلکه باعث خواهد شد که تئاتر غربی از آن الهام بگیرد.» با این وصف، ژاپن، هر چند هنوز نمایشنامه های «نو» را به دقت تمام به روی صحنه می آورد، از قرن هفدهم تاکنون از نوشتن این گونه نمایشنامه دست کشیده است.


در بیشتر کشورها، تاریخ فن نمایش مشتمل است بر تحول تدریجی مراسم دینی جمعی همراه با همسرایی و تبدیل آنها به نمایشی بر محور عمل انفرادی. در ژاپن هم، به مرور ایام و براثر تکامل فن نمایش، بازیگرانی پا پیش نهادند و صحنه را زیر نفوذ شخصیت فردی خود گرفتند. سرانجام، نمایشهای بی سخن دینی از اهمیت افتادند و برخوردها و کشمکشهای شخصیتهای فردی مایة اصلی نمایش شدند. به این ترتیب، کابوکی شی بای یا «تئاتر مردم» به وجود آمد. نخستین تئاتر مردم در حدود سال 1600 به وسیلة یک راهبه پدید آمد. وی، که صحبت اهل طریق را شکسته و از خانقاه بیرون رفته بود، در اوزاکا تئاتری ترتیب داد و، برای کسب روزی، شغل رقاصی پیش گرفت. اما ژاپن نیز، مانند انگلیس و فرانسه، حضور زن را در صحنة تئاتر ناپسند و ممنوع می شمرد. اساساً، چون مردان طبقات بالا بندرت، و آن هم به طور ناشناس، در تئاترهای مردم حضور می یافتند، بازیگران تئاتر به صورت صنفی نازل و مطرود در آمدند وحرفة آنان، براثر عدم حمایت جامعه، به فساد کشیده شد. در تئاتر ژاپنی، نقشهای زنانه را نیز مردان بازیگر ایفا می کردند، و برخی از مردان بازیگر چنان بامهارت به تقلید زنان می پرداختند که نه تنها تماشاگران را به شبهه می انداختند، بلکه امر بر خودشان نیز مشتبه می شد، چندانکه در خارج صحنه هم با لباس زنانه به سر می بردند! همة بازیگران برای نشان دادن نقش خود، جامه های پرزرق وبرق می پوشیدند ورنگهای روشن بر چهره می مالیدند. شاید بتوان گفت که ضعف روشنایی صحنه علت استعمال رنگهای روشن بود. دستة همسرایان، و سخنگویانی که در نمایشهای بی سخن به جای بازیگران سخن می گفتند، در اطراف صحنه جای می گرفتند، و تماشاگران در مقابل صحنه، برحصیر یا جعبه هایی که به ردیف چیده می شد، می نشستند.


درنمایش ژاپنی، نامی مشهورتر از نام چیکاماتسو مونزایمون (1653- 1724) نیست. هموطنانش او را با شکسپیر می سنجند. اما نقادان انگلیسی را این مقایسه گران می آید. اینان برآنند که آثار چیکاماتسو خشن و پرجنجال و شامل حوادثی غیر محتمل است و فقط «شور و


جلالی وحشیانه» دارند. باید گفت که چیکاماتسو سخت به شکسپیر ماننده است، ولی اگر نمایشهای ژاپنی، در دیدة ما، جز نمایشهای هیجان آلود نیستند، از اینجاست که مامعانی و لطایف آنها را درک نمی کنیم. مسلماً نمایشهای شکسپیر نیز برای کسی که افکار و زبان او را درنیابد، کم تأثیر خواهد بود. همچنانکه شکسپیر، در نمایشنامة رومئو و ژولیت، قهرمانان خود را به خودکشی می کشاند، کاماتسو همواره، برای تهییج تماشاگران، موضوع خودکشی را پیش می کشد. اما نباید این تکرار مکرر را عیب کار او دانست، زیرا خودکشی به همان وفوری که در صحنة نمایش ژاپنی روی می دهد، درحیات واقعی مردم آن سرزمین نیز شایع است.


ناظر بیگانه، در این گونه موارد، حق داوری ندارد و کاری جز بازگفتن مشاهدات خود نمی تواند. نمایش ژاپنی در نظر مسافر بیگانه، از حیث پختگی و پیچیدگی، از نمایش اروپایی پست تر، و از لحاظ شور و نیرو بالاتر است؛ نوعی ملو درام عامیانه است که، برخلاف نمایشهای کنونی فرانسه و انگلیس و امریکا، به مسائل عقلی سطحی آلوده نشده و از حرکت نیفتاده است. همچنین نزد ما، شعر ژاپنی مجمل و بی شور و، به حد افراط، متکلف و اشرافی است، زیرا ما عادت کرده ایم که شعر بزمی را به شیوة رزمی اطناب دهیم- مانند قطعة «مود» شعر رزمی ما هم، چنان خشک و بیجان شده است که هومر اگر خود سر ازگور بردارد و ایلیاد مفصل وفشرده را سراپا بخواند، به چرت خواهد افتاد! بر همین سیاق، ما داستانهای ژاپنی را رقیق و هیجان آمیز می یابیم. ولی ادب خود ما هم از چنین داستانهایی خالی نیست. دو شاهکار داستانی انگلیسی، یعنی تام جونز و اوراق باشگاه پیک ویک با گنجی مونوگاتاری و هیزاکوریگه برابری می کنند. شاید گنجی موناگاتاری، اثر بانو موراساکی، در لطف و روشنی از تام جونز، اثر فیلدینگ، برتر باشد. بی گمان، هرچیز دور و بیگانه، خشک و بیروح می نماید. از این رو، ما ادب ژاپنی را خشک و بیروح خواهیم یافت، مگر آنکه کاملا میراث غربی خود را فراموش کنیم و مستغرق ژاپن شویم.


ناظر بیگانه، در این گونه موارد، حق داوری ندارد و کاری جز بازگفتن مشاهدات خود نمی تواند. نمایش ژاپنی در نظر مسافر بیگانه، از حیث پختگی و پیچیدگی، از نمایش اروپایی پست تر، و از لحاظ شور و نیرو بالاتر است؛ نوعی ملو درام عامیانه است که، برخلاف نمایشهای کنونی فرانسه و انگلیس و امریکا، به مسائل عقلی سطحی آلوده نشده و از حرکت نیفتاده است. همچنین نزد ما، شعر ژاپنی مجمل و بی شور و، به حد افراط، متکلف و اشرافی است، زیرا ما عادت کرده ایم که شعر بزمی را به شیوة رزمی اطناب دهیم- مانند قطعة «مود» شعر رزمی ما هم، چنان خشک و بیجان شده است که هومر اگر خود سر ازگور بردارد و ایلیاد مفصل وفشرده را سراپا بخواند، به چرت خواهد افتاد! بر همین سیاق، ما داستانهای ژاپنی را رقیق و هیجان آمیز می یابیم. ولی ادب خود ما هم از چنین داستانهایی خالی نیست. دو شاهکار داستانی انگلیسی، یعنی تام جونز و اوراق باشگاه پیک ویک با گنجی مونوگاتاری و هیزاکوریگه برابری می کنند. شاید گنجی موناگاتاری، اثر بانو موراساکی، در لطف و روشنی از تام جونز، اثر فیلدینگ، برتر باشد. بی گمان، هرچیز دور و بیگانه، خشک و بیروح می نماید. از این رو، ما ادب ژاپنی را خشک و بیروح خواهیم یافت، مگر آنکه کاملا میراث غربی خود را فراموش کنیم و مستغرق ژاپن شویم.


V- هنرهای فرعی


قوالب هنری و همچنین تقریباً همة صور خارجی زندگی ژاپنی از چین گرفته شده است. اما روح یا نیروی درونی هنرها و سایر تجلیات حیات ژاپنی از آن ژاپنیان است. موجی که در قرن هفتم آیین بودایی را به ژاپن رسانید، هنرهای وابستة آن آیین را هم از چین و کره به این کشور کشانید. بدیهی است که این هنرها زادة چین و کره نبودند، و عناصر فرهنگی ژاپن نه تنها از چین و هند، بلکه از آشور و یونان نیز سرچشه گرفتند، چنانکه مجسمة بودا در کاماکورا، پیش از آنکه ژاپنی باشد، رنگ پیکرتراشی یونانی- باکتریایی دارد. ژاپنیان عناصر بیگانه را با خلاقیت خود دگرگون کردند و، بسرعت، زیبایی را از زشتی باز شناختند.


توانگران ژاپن گاهی آثار هنری را گرامیتر از زمین و طلا دانسته اند.1 هنرمندان ژاپنی ناگزیر از طی دورة دراز و پرزحمت شاگردی بودند، و هیچ گاه بیش از یک پیشه ور ساده مزد نمی گرفتند؛ اگر ثروتی هم به دست ایشان می افتاد، با لاقیدی به بادش می دادند و به آغوش طبیعی و بی دردسر فقر باز می گشتند. با این وصف، با اخلاص و فداکاری مجاهده می ورزیدند. تنها صنعتگران هنرمند مصر و یونان باستان و چین قرون وسطی، در چیره دستی و ذوق و مهارت، به پای هنرمندان ژاپنی می رسیدند.


زندگی گذشتة ژاپنیان با خمیرة هنر سرشته شده بود؛ خانه های پاکیزه، جامه های زیبا، زینت آلات ظریف، و گرایش طبیعی مردم به رقص و آواز، همه، از این واقعیت حکایت می کردند. ژاپنیان معتقد بودند که موسیقی، مانند زندگی، از طرف خدایان به قوم ژاپنی ارزانی شده است. ایزاناگی و ایزانامی، به هنگام آفرینش زمین، سرود می خواندند؛ هزار سال بعد، در سال 419، امپراطور اینکیو، هنگام گشایش یک قصر جدید، سازی به نام واگون (نوعی قانون) نواخت و ملکة او به رقص پرداخت. وقتی که اینکیو درگذشت، پادشاه کره هشتاد تن خنیاگر به ژاپن فرستاد تا در مراسم تشییع جنازة او شرکت کنند. اینان دستگاهها و ابزارهای موسیقی تازه ای که از آن مردم کره و چین و هند بودند، به ژاپنیان آموختند. به سال 752، استادان موسیقی چینی در مراسم نصب دایبوتسو (مجسمة بزرگ بودا) در معبد تودایجی واقع در نارا موسیقی نواختند. هنوز آلات موسیقی قدیم ژاپن در شوسویین یا گنجینة سلطنتی نارا وجود دارد. موسیقی اصیل چین شامل آوازخوانی و نوازندگی درباری و رقص رهبانی بود. نواختن بیوا (نوعی عود) و سامی سن (نوعی تارسه سیمی) نیز در بین مردم رواج داشت. در ژاپن از آهنگسازان بزرگ یا کتابهای موسیقی خبری نبود. آهنگهای سادة آنان وابستة پنج نت گام کوچک، و فاقد هماهنگی (آرمونی) بود. موسیقیدانان بین دانگهای بزرگ و کوچک فرق نمی گذاشتند، ولی تقریباً همة ژاپنیان می توانستند یکی از بیست ابزار متعارف را بنوازند. می گفتند اگر کسی بخوبی از عهدة نواختن سازها برآید، تمام ذرات گرد و غبار سقف به رقص درخواهد آمد. در ژاپن «رقص از چنان رونقی برخوردار بود که نظیر آن در هیچ کشور دیگر دیده نشده است.» جنبه های دینی و اجتماعی رقص بر جنبة عشقی آن غلبه داشت. گاه گاه، مردم روستایی، به مناسبتی، لباسهای مخصوص می پوشیدند و با همدیگر می رقصیدند. رقاصان حرفه ای با مهارت خود جماعات کثیری را محظوظ می کردند. زنان همة طبقات، حتی طبقات بالا، به این هنر عنایت فراوان می نمودند. بانو موراساکی در داستان معروف خود می گوید: هنگامی که شاهزاده گنجی با دوستش تونو چوجو رقص «امواج دریای آبی» را اجرا کرد، همگان به هیجان آمدند. «ناظران هیچ گاه ندیده بودند که پاها با چنان ظرافت و سرها با چنان وقاری به جنبش درآیند. ... این رقص به قدری مهیج و زیبا بود که در پایان آن، چشمان امپراطور پرآب شد و همة امیران و بزرگان به بانگ بلند گریستند.»


1. سرداران هیده یوشی، گاهی، پس از فتوحات خود رضایت می دادند که به جای پول و زمین، برخی از ظرفهای کمیاب سفالی و چینی به آنان اعطا شود.


صاحبان استطاعت، نه تنها جامه های زربفت و ابریشمین پرنقش ونگار می پوشیدند، بلکه خود را با اشیای ظریفی که یادآور ژاپن باستان بود می آراستند. زنان، از پس بادبزنهای بسیار دلربا، خودنمایی می کردند، و مردان «نتسوکه» و «اینرو» و شمشیرهای منقش گرانبهای خود را نمایش می دادند. اینرو جعبة کوچک زیبایی بود از عاج یا چوب که چیزهایی مانند تنباکو و پول و لوازم تحریر را در خانه های آن می نهادند. بزرگان اینرو را به کمر می آویختند و، برای جلوگیری از حرکت آن، نتسوکه (مرکب از نه به معنی «انتها» و تسوکه به معنی «بستن») به کار می بردند. با نقوش زیبایی چون نقشهای خدایان، اهریمنان، فیلسوفان، پریان، پرندگان، خزندگان، ماهیان، حشرات، گلها، برگها، و صحنه های زندگی مردم، سطح کوچک نتسوکه را می آراستند: این نقوش، شوخ طبعی ژاپنیان هوشمند را، که نظیر آن در هنر هیچ قومی دیده نمی شود، بخوبی نشان می دهند: بر قطعه های عاج و چوب، به کوچکی مکعبی با ابعاد 25 میلیمتر، تصاویر زنان و کاهنان فربه، میمونهای چالاک، و حشرات خوش منظر را بادقت حکاکی می کردند. دریافت ظرافت و عمق این تصویرها مستلزم تعمق کافی است. ولی حتی با افکندن نگاهی کوتاه به آنها می توان به شور هنری مردم ژاپن پی برد.


جنیگارو، معروف به هیداری جینگارو، یعنی «جینگاروی چپدست»، معروفترین سازندة مجسمه های چوبی بود. آورده اند که خداوندگار جینگارو در جنگی شکست خورد، و فاتح خواستار کشتن دختر او شد. پس، جینگارو سری شبیه سر دخترک ساخت و نزد فاتح فرستاد این سر چندان طبیعی می نمود که فاتح آن را واقعی پنداشت و گمان برد که جینگارو سردختر خداوندگار خود را بریده است. از این رو فرمان داد تا با قطع دست راست جینگارو او را مجازات کنند. تندیسهای فیلها و گربة خفته، که در زیارتگاه ای یه یاسو در نیک کو نصب شده اند، از آثار جینگارو هستند. «دروازة فرستادة امپراطوری» در معبد نیشی هونگ وان واقع در کیوتو نیز ساختة اوست. هنرمند روی صفحة داخلی این در داستانی را تجسم بخشیده است: به عارفی چینی پیشنهاد می کنند که سلطنت را بپذیرد. عارف برای تطهیر گوش خود، که به خیال او از این سخن آلوده شده است، به رودخانه می رود و گوش خود را می شوید! سپس گاوچرانی سختگیر فرا می آید و با او می ستیزد که چرا رود را آلوده است! در میان هنرمندان گمنامی که صدها عمارت را با حکاکی و لاک کاری آراستند، جینگارو شخصیتی برجسته دارد.


درخت لاک در جزایر ژاپن بخوبی رشد می کرد، و لاک کاری در بین ژاپنیان اهمیت بسیار یافت. صنعتگران گاهی مجسمه های چوبین را با ورقه های متعدد لاک و پنبه می پوشانیدند، ولی معمولا از گل مجسمه ای می ساختند و، به وسیلة آن، قالبی میان تهی فراهم می آوردند و سپس درون قالب را با چند پوشش لاکی، که ضخامت هر یک از ماقبل خود بیشتر بود، پر می کردند. پیکرتراشان ژاپنی چوب را در کار هنر به مقام مرمر رسانیدند. چوبهای مزینی که بقعه ها و کاخهای ژاپنی را آراسته اند در آسیا نظیر ندارند.


VI – معماری


در سال 594، ملکه سوی کو، چون آیین بودایی را دینی برحق یا برای مصالح خود سودمند یافت، امر به ساختن معابد بودایی در سراسر مملکت کرد. نایب السلطنه شوتوکو تایشی، که مأمور این مهم شد، روحانیان و معماران و پیکرتراشان و ریختگران و قالبگیران و بنایان و تذهیب کاران و آجرسازان و بافندگان و صنعتگران دیگر را از کره فراخواند. آمدن این گروه کثیر به ژاپن تقریباً به مثابه آغاز هنر ژاپنی است. زیرا آیین شینتو، که تا آن زمان یکه تاز بود، به ساختن معابد مجلل و تصویر و تجسم خدایان نمی گرایید. اما آیین بودایی چنین نبود. معابد و مجسمه هایی که در پرتو آیین بودایی در سراسر ژاپن به وجود آمدند، اساساً به معابد و مجسمه های چینی می مانستند، اما بهتر از آنها حکاکی و تزیین شده بودند. معبد ژاپنی دارای دروازه ای شکوهمند، به نام «توری ای»، و دیوارهایی چوبین به رنگهای روشن بود. سقف معبد بر تیرهای عظیم قرار داشت، و آجرهای کاشی بام در زیر آفتاب می درخشید. در خارج ساختمان بزرگ حرم مرکزی، ساختمانهای کوچکتر نقاره خانه و پاگودا و جز اینها درمیان درختان خودنمایی می کردند. معابد چوبین هوری یوجی، که در سال 616 زیر نظر شوتوکو تایشی در نزدیکی شهر نارا برپا شد، بزرگترین اثر هنرمندان بیگانه در ژاپن به شمار می روند. در حالی که زلزله های بیشمار هزاران معبد سنگی را از میان برده است، هنوز یکی از این معبدهای چوبین برجاست. سازندگان این معابد کهن را همین افتخار بس که، در اعصار بعد، شکوه سادة آنها را هیچ بنایی تالی نشد. معابدی که اندکی بعد در نارا ساخته شد، از لحاظ زیبایی، تقریباً با معابد هوری یوجی برابری می کنند، و مخصوصاً «تالار زرین» معبد تودایجی از کمال تناسب برخوردار است. به قول رلف ادمز کرم، نارا «نفیسترین معماری آسیا» را در آغوش گرفته است.


یکی دیگر از دوره های ترقی معماری ژاپن، عصر شوگونهای آشیکاگاست. شوگون یوشی میتسو عزم کرد که کیوتو را عالیترین پایتخت روی زمین کند پس، پاگودایی به ارتفاع 110 متر برای خدایان، کاخ تاکاکورا را، که تنها یک در آن به بهای 20,000 قطعه طلا تمام شد، برای مادرش، کاخ گل را، با صرف مبلغی برابر 5000,000 دلار، برای خود، و کوشک زرین کینکاکوجی را به افتخار همگان برپا داشت. شوگون هیده یوشی نیز کوشید تا با قبلای قاآن به رقابت پردازد. پس درمومویاما قصری به نام «کاخ کامرانی» برافراشت و چند سال بعد، از سر هوس، آن را فرو کوبید. از مشاهدة دربزرگ این کاخ، که به معبد نیشی هونگ وان انتقال یافت، می توان ظرافت پرشکوه آن را دریافت. گفته اند که می توان از بام تا شام بر آن خیره شد، بی آنکه چشم از آن سیر شود. معمار کانو پی توکو در ژاپن عصر هیده یوشی دارای همان مقامی بود که ایکتینوس و فیدیاس در آتن قدیم داشتند. اما یی توکو، در کار ساختمان، به زیبایی بی پیرایة معماری آتنی نگرایید، بلکه شکوه معماری ونیزی را نصب العین خود قرار داد. معماری عصر آشیکاگا بسیار مجلل بود، و نه ژاپن نه کشورهای دیگر آسیا تا آن زمان چنان جلالی به خود ندیده بودند. به فرمان هیده یوشی، در شهر اوزاکا، که اکنون از لحاظ صنعت همتای شهر امریکایی پیتسبرگ است، قلعه ای ساختند. این قلعه، که پسر هیده یوشی در آن جان داد، هنوز برجاست.


شوگون ای یه یاسو بیشتر به فلسفه و ادب رغبت داشت تا به صنایع ظریف. اما، پس از مرگ او، نواده اش، ای یه میتسو، که خود در کلبه ای چوبین زندگی می کرد، فرمان داد که برای ساختن بنایی عظیم در محل نگاهداری خاکستر ای یه یاسو، ثروت و هنر ژاپن را به کار گیرند. زیباترین بنایی که در خاور دور به یاد کسی برپا شده است همین بناست. این بنا در نیک کو، واقع در 145کیلومتری توکیو، برفراز تپه ای آرام که خیابانی آراسته به سروهای مجلل به آن منتهی می شود، قرار دارد. معماران شوگون ای یه میتسو نخست راههایی وسیع کشیدند و سپس دروازة زیبا و پرزرق و برق یومی مون را بنا کردند. آنگاه، در کنار نهری که از زیر پلی مقدس و لمس ناشدنی می گذرد، بقعه ها و معبدهایی که از چوب لاک کاری ساخته شده اند و زیبایی و ظرافتی زنانه دارند، برافراشتند. ساختمان این بناها سست، و آرایش آنها تکلف آمیز است، چنانکه رنگ سرخ دیوارها و بامها از خلال درختان سبز فام چشم را خیره می کند. ژاپن که در بهاران، در پرتو گلها، یکسره رنگین می شود، شاید برای نمودار ساختن روح خود، بیش از اقوام کم شورتر، به رنگهای تند نیاز دارد.


ما نمی توانیم معماری ژاپنی را به صفت «بزرگ» متصف کنیم، زیرا دیو زلزله چنین اراده کرده است. ژاپن دیوارها و بامهای سنگی بلند نمی سازد، تا مبادا هنگامی که زمین چینی برجبین خود می اندازد، عمارت فرو ریزد. از این جهت، خانه ها از چوب ساخته می شود و بندرت از یک یا دو طبقه در می گذرد. براثر آتش سوزیهای پیاپی و اوامر مکرر دولت، شهرنشینانی که بنیة مالی دارند، سقف کلبه ها و کاخهای چوبین خود راسفالپوش می کنند. اشراف، که از داشتن عمارات بلند ابرخراش محرومند، در ساختن خانه های عریض و طویل می کوشند، هرچند که، بنابر یک فرمان امپراطوری، وسعت مسکن نبایستی از 200 متر مربع بیشتر باشد. کاخی که تنها از یک عمارت تشکیل شده باشد نادر است. هر کاخ معمولا شامل یک ساختمان اصلی و چند ساختمان فرعی است، و راهروهایی سرپوشیده این ساختمانها را، که برای واحدهای متفاوت خانواده گسترده شده اند، به یکدیگر می پیوندد. برای غذا خوردن و خفتن و نشستن، اطاقهای متعدد به کار نمی رود. هر اطاق برای هر کار مناسب شمرده می شود، زیرا می توان در ظرف چند دقیقه میز غذا را بر کف حصیرپوش اطاق قرار داد یا رختخواب را از نهانگاه بیرون آورد و در اطاق گسترد. دیوارهای اطاق قابل حرکتند. حتی دیوارهای خارج اطاق را می توان از جا برکند و از آفتاب یا هوای خنک شامگاهی محظوظ شد. پرده های کرکره مانند زیبایی از جنس خیزران اطاقها را از سایه برخوردار می کند و از نگاههای دیگران محفوظ می دارد. پنجره نوعی تجمل به شمار می رود، و در خانه های فقیران، آفتاب فقط از شکافها و روزنه هایی که در زمستان با کاغذ روغنی پوشانیده می شود، به درون می آید. بناهای ژاپن ناظر را به این فکر می اندازد که معماری ژاپنی از مناطق استوایی برخاسته و به جزایر ژاپن، که تامنطقه هایی سردسیر چون کامچاتکا گردن کشیده است، آمده است. خانه های ظریف و سادة شهرهای جنوبی، زیبایی و سبکی خاص دارند و برای فرزندان خورشید، که روزگاری مردمی پرنشاط بودند، مساکنی شایسته محسوب می شدند.


VII - فلزکاری و مجسمه سازی


شمشیر سامورای از مسکن او محکمتر بود، زیرا فلزکاران ژاپنی برای آنکه تیغهایی برتر از شمشیرهای دمشق و طلیطله بسازند، سخت تلاش می ورزیدند. شمشیر ژاپنی، که با یک ضربت از فرق تاقدم رامی شکافت، حفاظ و دسته ای سخت مزین داشت. گاه آن را چنان مرصع می کردند که کار آدمکشی بخوبی از آن برنمی آمد. آیینه سازی نیز رواج داشت. فلزکاران، ازمفرغ، آیینه های صافی می ساختند که تابندگی آنها موجد افسانه های بسیار شده است. گویند: کشاورزی برای اولین بار آیینه ای خرید و از دیدن خود در آن پنداشت که پدر مرحومش را دیده است؛ پس با احترام تمام آن را پنهان کرد؛ ولی چون کراراً به تماشای