ابتدا امشب بعدی انتها
Me

عیار 24

عیار 24

20SMS.com




ثبت پیام شخصی

ارسال پیام

به پیام پاسخ داده نمی شود









تاریخ تمدن

هند و همسایگانش


«والاترین حقیقت این است که: خدا در همة موجودات حاضر است. اینها شکلهای گوناگون او هستند. جز این دیگر خدایی نیست که بجوییمش ... دینی که می خواهیم دین انسانساز است ... این رازوَریهای ناتوان کننده را رها کنید و نیرومند باشید ... بگذارید تا پنجاه سال بعد ... دیگر خدایان همه از دلهای ما محو شوند. تنها خدای بیدار همین خدای نژاد ماست که دستهایش همه جا هست، پاهایش همه جا هست؛ گوشهایش همه جا هست؛ همه چیز را فرو می پوشد ... نخستینِ همة پرستشها پرستشِ آنهایی است که پیرامونِ ما هستند ... تنها آن کس خادم خداوند است که خدمتگزار همة موجودات باشد.»


فصل چهاردهم :بنیادهای هندی


I- صحنة نمایش


هیچ چیز تا این حد دانش پژوهِ امروزی را شرمسار نمی کند که تا چندی پیش، آن هم به طور دست و پا شکسته، با هند آشنا نبوده است. هند شبه جزیرة پهناوری است به وسعت تقریبی 5,180,000 کیلومتر مربع، به اندازة دو سوم ایالات متحده، و بیست برابر اربابش، بریتانیای کبیر؛ جمعیتش 320,000,000 نفر یعنی بیشتر از مجموع جمعیت امریکای شمالی و جنوبی، یا یک پنجم جمعیت کرة زمین، استمرارِ مؤثری است از تحول و تمدن، یعنی از تمدن موهِنجو – دارو، در 2900 ق م (یا شاید هم کهنتر از این تاریخ) گرفته تا زمان گاندی و رامان و تاگور؛ ایمانهایی در آن بوده و هست که از مراحل بت پرستی خام و ابتدایی تا لطیفترین و معنویترین، همه خدایی را شامل می شود؛ فیلسوفانی بودند که هزار نَوای گوناگون بر یک مایة وحدتی – از اوپانیشادها در هشت قرن قبل از میلاد مسیح گرفته تا شانکارا که هشت قرن پس از مسیح به جهان آمد – ساخته اند؛ دانشمندانی بودند که سه هزار سال پیش، علمِ نجوم را تَحَوُل بخشیدند، و هم دانشمندانی که در زمان ما جایزة نوبل برده اند. در روستاها نهادِ مردمانه ای داشتند که نشانِ قدمتش پیدا نیست؛ و در پایتختها هم فرمانروایانِ فرزانه و نیکخواهی چون آشوکا و اکبر داشتند. رامشگرانش حماسه های بزرگی می خواندند، به قدمتِ آثارِ هومر، که امروزه هم در سراسر جهان به شعر شاعرانش گوش فرا می دهند؛ هنرمندانش از تبت تا سِیلان، و از کامبوج تا جاوه، برای خدایان هندو، معابدِ عظیمی بر آورده، یا دهها کاخِ بی نقص برای شاهان و ملکه های مغولی پدید آورده اند – هند این است، و اکنون در دانشِ صبورانه ای، مانند قارة معنوی نویی، به روی ذهنِ غربی، که تا دیروز تمدن را چیزی اختصاصاً اروپایی می پنداشته است، گشوده می شود.


صحنة این تاریخ، مثلثِ بزرگی است که هر چه از برفهای جاویدانِ کوههای هیمالایا رو به طرفِ گرمای جاویدانِ سِیلان پایین می رود، تنگتر می شود. در گوشه ای در طرف چپ آن ایران قرار گرفته، که از نظرِ مردم و زبان و ایزدان شباهت کاملی به مردم عصر وِدایی دارد. چون مرز شمالی را به سوی خاور دنبال کنیم، به افغانستان می رسیم؛ این جا قندهار، گَندهارة باستانی، است که پیکر تراشی یونانی و هندی، چندی در آن با هم آمیختند و بعد از هم جدا شدند و دیگر به هم نرسیدند؛ در شمال آن کابل است که مسلمانان و مغولها از آن دست به حملات خونبار زدند و مدت هزار سال بر هند چیره شدند. داخلِ هند، و نزدیک مرز آن، پیشاور قرار دارد که با اتومبیل می توان در چند ساعت از کابل به آنجا رسید. در این جا عادت قدیمی شمالیها، یعنی هجوم به جنوب، هنوز پابرجاست. توجه کنید که روسیه، در پامیر و معابر هندوکش، چقدر به هند نزدیک می شود. این راه چه سیاستها که به خود ندیده است. در شمالیترین نقطة هند ایالت کِشمیر قرار دارد، که نامش یادآور شکوه باستانی فنون نساجی هند است. جنوب آن ایالت پنجاب است، یعنی«سرزمین پنج رود» با شهر بزرگ لاهور و پایتخت تابستانی آن، شیملا، که در پای کوههای هیمالایا (خانة برف) قرار دارد. رود پر آب و خروشان سِند، به طول یکهزار و ششصد و ده کیلومتر از پنجاب باختری می گذرد؛ نام سِند از لغت بومی "سیند بو"، به معنی «رود»، گرفته شده است، و ایرانیان (که سِند را به هندو تبدیل کردند) تمام شمال هند را به این نام خواندند. برای آنان لغتِ هندوستان به معنی سرزمین رودهاست. یونانیانِ مهاجم از اصطلاح ایرانی هندو کلمة india (= هند) را برای ما ساختند.


از زمان "مِگاس تِنس"، که در حدود 302 ق م هند را برای یونانیان وصف کرد، تا قرن هجدهم، این سرزمین برای اروپا سراسر شگفتی و راز بود. مارکوپولو (1254-1233 میلادی) از کرانة باختری آن تصویر مبهمی به دست داد؛ کریستوف کلمب، که سعی می کرد به هند برسد، از قضا به امریکا رسید. "واسکوداگاما" افریقا را دور زد که هند را از نو کشف کند؛ و بازرگانان، آزمندانه از «ثروت» حرف می زدند. اما دانشمندان، این معدن  را دست نخورده رها کردند. یک مُبَلِغِ دینیِ هلندی، به نام آبراهام روگه، کار را با کتاب «درِ گشوده به کافرستانِ نهان» آغاز کرد (1651)؛ "جان درایدن" هُشیاریش را با نوشتن «اورَنگْ زیب» (1675)نشان داد؛ و یک راهب اتریشی به نام "فرا پائولینو دِسان بارتولومِئو"، با دو دستور زبانِ سانسکریت و یک رساله دربابِ «نظام برهمنی » (1792)، مسئله را مطرح کرد. در 1789 سرویلیام جونز با ترجمة «شاکونتالا»، اثر کالیداس، کارش را در مقام یک هندشناس بزرگ آغاز کرد؛ این ترجمه، که در1791 به آلمانی برگردانده شد، عمیقاً در "هِردِر" و "گوته"، و نیز از طریق برادران شْلِگِل، در تمامِ جنبشِ رُمانتیسم مؤثر افتاد. این جنبش امیدوار بود که تمام عرفان و رازی را که به نظر می آمد با پیشرفت علم و روشنفکری، در غرب مرده است در شرق بیابد. جونز، با بیان این نکته که سانسکریت عموزادة همة زبانهای اروپایی است، و با نشان دادن خویشاوندی نژادی ما با هندوهای عصر وِدا، جهانِ دانش پژوهی را تکان داد؛ این اظهارات علمِ زبان و نژادشناسی جدید را به وجود آورد. در1805 مقالة "کولِب روک"، تحت عنوان «دربارة وِداها» کهنترین محصول ادبیات هند را بر اروپا آشکار کرد؛ و در همین زمان، آنکُتیل –دوپِرون، از یک ترجمة فارسی اوپانیشادها، شِلینگ و شوپِنهاور را با چیزی آشنا کرد که شوپِنهاور آن را عمیقترین فلسفه ای نامید که تا آن زمان خوانده است. آیین بودا، به عنوان یک نظام اندیشه، تا زمانِ نوشته شدنِ مقالة بورنوف، به نام گفتاری « دربارة پالی» (1826)، -یعنی دربارة زبان سِند بودایی- عملا ناشناخته بود. بورنوف در فرانسه، و شاگردش، ماکس مولر، در انگلستان دانشمندان و انسِندوستان را برانگیختندکه ترجمة همة کتابهای مقدس شرق را امکان پذیر کنند؛ آقا و خانم "ریس دِیویدز" عمرشان را وقف ارائة آثار بودایی کردند. از راه همین تلاشها روشن شده است که ما تازه به شناختن هند آغاز کرده ایم؛ آشنایی ما با آثار مکتوب بودایی همان قدر محدود است که دانش اروپا، در زمان شارلِمانی، از ادبیات یونانی و رومی. امروزه مجذوب این کشفیم و، با دست و دلبازی، در ارزش این نویافتة خود گزافه می گوییم؛ یک فیلسوفِ اروپایی معتقد است که «فرزانگی هندی ژرفترین فرزانگی موجود است»؛ یک داستان نویس بزرگ می نویسد: «من در اروپا یا امریکا کسی را ندیده ام که همتای شاعران و اندیشمندان یا رهبران مردم هند، یا حتی با آنها قابل مقایسه باشد.»


در این کتاب کلمة «هندی» به طور کلی به معنای منسوب به هند به کار برده خواهد شد؛ کلمة «هندو» را هم به دلیل تنوع، و به پیروی از رسم ایرانیان و یونانیان، گاهی به همین معنا به کار خواهیم برد؛ ولی، جایی که ممکن است آشفتگی یا ابهامی پیدا شود، «هندو» در معنای متأخر و دقیقترِ آن به کار برده خواهد شد، یعنی فقط اشاره است به آن ساکنانّ هند (برای تمیز از هندیانّ مسلمان) که یکی از ادیان بومی را می پذیرند. به طور کلی، امروزه در هند، مراد از «هندو» کسی یا چیزی است که به آیینهای هندو تعلق داشته باشد؛ یعنی به هر کس و هر چیز بودایی و مسیحی و مسلمان نمی توان «هندو» گفت. ما این تفکیک را در سراسر این ترجمه رعایت خواهیم کرد.


دو رود جَمنا و گَنگ، آرام آرام از پنجاب رو به جنوب جاری می شوند؛ جَمنا دهلی را مشروب می کند، و شکوهِ "تاج محل" در "آگرا" را در آبهای خود منعکس می سازد؛ گَنگ هنگامی که به شهر مقدس بِنارِس می رسد پهن می شود، به طوری که روزانه ده میلیون هندوی مشتاق در آن غسل می کنند؛ و، با دوازده دهانه اش، استان بنگال و کلکته، پایتخت قدیمی بریتانیا، را مشروب و بارور می کند. کمی دورتر، و باز هم در جهت خاور، بِرمه، با پاگوداهای زرین رانگون و جادة پر آفتاب مَندَله، قرار دارد. پرواز از مَندَله تا فرودگاه باختری کراچی در هند همان قدر طول می کشد که پرواز از نیویورک به لوس آنجلس. در چنین پروازی، در جنوب سِند، از روی "راج پوتانه" می گذریم، که سرزمینِ راج پوتهای دلیر است و شهرهای مشهوری چون گوالیور، چیتور، جیپور، اَجمیر، و" اودای پور "دارد. در جنوب و باختر «پْرِزیدِنسی» بمبئی یا استان بمبئی، با شهرهای پر نعمت سورَت، احمدآباد، بمبئی، و پونه واقع است. در خاور و جنوب، استانهای مترقی حیدر آباد و میسور قرار دارند که حُکامِ محلی بر آن فرمان می رانند، . پایتختهای پُر نقش و نگاری به همین نامها دارند. در ساحل باختری، گوآ، و در ساحل خاوری، پوندیشِری قرار دارد که بریتانیاییهای فاتح آن را به پرتغالیها، و این را به فرانسویها واگذاشتند، تا، با این چند کیلومتر مربع خاک، از آنان دلجویی کرده باشند. خلیج بنگال را پرزیدنسی مَدرَس اداره می کند، و مرکز آن شهر مَدرَس است که خوب اداره می شود، و معابد عالی و غم انگیز شهرهای تانجور، تریچیناپالی، مادوره، و "رامِش وَرام" مرزهای جنوبی آن را می آرایند. پس از آن «پُلِ آدم» است – آبتَلی از جزایر فرونشسته – که ما را از تنگه ای به سِیلان، یعنی جایی که هزار و ششصد سال پیش تمدنی در آن رویید و بالید، می خواند. همة اینها بخش کوچکی از هند است.


پس، نباید هند را سرزمینی چون مصر، بابل، یا انگلستان بدانیم، بلکه قاره ای است مثل اروپا پر جمعیت و چند زبانی، و از نظر اقلیم و نژاد، ادبیات، فلسفه، و هنر هم، تقریباً به همان اندازه، گوناگون و متنوع است. شمال هند، هم عرصة هجوم جریانهای هوای سرد سلسله جبال هیمالایاست و هم دستخوش مه هایی که از برخورد این جریانها با آفتاب جنوب ایجاد می شود. پنج آبِ سرزمینِ پنجاب ،دشتهای آبرُفتی بزرگی ایجاد کرده است که بار آوری بیمانندی دارند؛ اما در جنوب این دره های رودخانه ای، خورشید چون خودکامه ای یکه تاز حکومت می کند؛ دشتها خشک و عریانند، و برای اینکه محصول کافی از آن برداشته شود کاشتنِ تنها کافی نیست، بلکه فردِ کشاورز باید به صورت بنده و بردة زمین درآید – نوعی بندگی و بردگی که آدمی را گیج و درمانده می کند. انگلیسیها هر بار بیش از پنج سال در هند نمی مانند؛ و اگر صدهزار تن از آنان بر هندوهایی سه هزار برابر تعداد خود حکومت می کنند، برای این است که آنان به قدر کافی در هند نمانده اند.


بقایای پراکندة جنگل آغازین، که یک پنجم این سرزمین را تشکیل می دهد، زادگاه و زیستگاه ببر، پلنگ، گرگ، و مار است. در ثلث جنوبی این سرزمین، یعنی در دِکَن، گرما خشکتر است، یا نم، نسیمهایی را با خود دارد که از دریا می وزد. اما سیمای غالب در هند، از دهلی گرفته تا سِیلان، همان گرماست – گرمایی که تن را ناتوان و جوانی را کوتاه کرده و در آرامترین دین و فلسفة ساکنانش مؤثر بوده است. تنها راه آسودگی از این گرما آرام نشستن، کاری نکردن، و چیزی نخواستن است؛ گاهی هم، در ماههای تابستان، بادهای موسِمی، رطوبتی خنک و بارانِ بارآوری از دریا می آورد. هنگامی که بادهای موسِمی نوزد، هند گرسنگی می کشد و به رؤیای "نیروانا" فرو می رود.


II – کهنترین تمدن؟


در آن هنگام که مورخان خیال می کردند تاریخ با یونان آغاز شده است، اروپا با خوشحالی عقیده داشت که هند جایگاه بربریت بوده، تا اینکه عموزادگانِ «آریاییِ» ملتهای اروپایی از کناره های دریای خزر کوچ کردند تا هنرها و علوم را به این شبه جزیرة وحشی و بی فرهنگ بیاورند. تحقیقاتِ اخیر، این تصورِ دلخوش کننده را به هم ریخته است – کَما اینکه تحقیقاتِ آینده، چشم اندازِ این صفحات را هم دگرگون خواهد کرد. در هند، مثل هر جای دیگری، سرآغازهای تمدن در دل خاک مدفون است، و حتی همة بیلهای باستانشناسان هم هرگز نخواهد توانست همة آنها را از خاک بیرون بیاورد. بازمانده های یک دورة دیرینه سنگی، بسیاری از ویترینهای موزه های کلکته، مَدرَس، و بمبئی را پر کرده است، و اشیای دورة نوسنگی، کم یا بیش، در هر ایالتی یافت شده است. اما اینها در شمار فرهنگند نه تمدن.


در سال 1924، جهانِ دانش ،بارِ دیگر با اَخباری از هند به حیرت افتاد: "سِر جان مارشال" اعلام کرد که دستیارانش، خصوصاً آر. دی. بَنِرجی، در "موهِنجو – دارو"، در ساحل باختری سِند سُفلا، بقایای چیزی را کشف کرده اند که گویا از هر تمدنی که مورخان تا کنون شناخته اند کُهَنتر باشد. هم آنجا، و هم در "هَرَپا"، که در شمال و چند صد کیلومتری بالاتر از "موهِنجو – دارو" واقع است، چهار یا پنج شهر برجسته از زیر خاک بیرون آورده اند، که در طول خیابانهای پهن و کوچه های تنگش صدها خانه و مغارة آجری دیده می شود که، در مواردی، دارای چند طبقه هم می باشند. ببینیم "سِر جان مارشال" قِدمتِ این آثار بازمانده را چگونه برآورد می کند:


این کشفیات، وجودِ یک زندگی شهری بسیار تکامل یافته ای را در هزارة چهارم و سوم ق م در سِند (شمالیترین ایالت پرزیدنسی بمبئی) و پنجاب ثابت می کند؛ و در بسیاری از خانه ها وجود چاه حمام، و نیز یک شبکة دقیق فاضلاب، وضع اجتماعی شهرنشینانی را نشان می دهد که دست کم با آنچه در سومر یافته شده برابری می کند، و از آنهایی که در همین زمان در سرزمین بابل و مصر رواج داشت برتر است ... حتی خانه های اور هم، از نظر بنا، به هیچ وجه با خانه های "موهِنجو – دارو" برابری نمی کند.


در این نقاط، اشیای زیر کشف شده است: ظروف و آلات خانگی و اسباب آرایش؛ سفالینه های مُنَقَش و ساده، که آنها را یا با گردش دست و یا با گردش چرخ ساخته اند؛ پیکره های سُفالین، طاس نرد، و مهره های شطرنج؛ سکه هایی که از آنچه تا آن زمان شاخته شده بود کُهَنترند؛ هزار مُهر، که بر بیشترشان نوشته هایی به خط صورتنگاری ناشناخته ای نقش شده؛ سفالینه های لعابدار، با کیفیت عالی؛ کنده کاریهای روی سنگ، که از آثار سومری برتر است؛ جنگ افزار و دست افزارهای مِسین، و یک نمونة کوچک ارابة دوچرخی مِسین (از کهنترین نمونه های ارابة چرخدار)؛ النگوهای طلا و نقره، گوشواره، گردنبند، و جواهرات دیگری که به نظر مارشال «چنان خوب از کار درآمده و به حدی خوش پرداخت است که گویی از یکی از جواهر فروشیهای امروزی خیابان باندستریت لندن درآمده، نه از یک خانة ما قبل تاریخی 5000 سال پیش.»


عجیبتر آنکه پایینترین طبقاتِ این آثارِ بازمانده، از نظر هنری، از لایه های بالایی تکامل یافته تر است – چنانکه گویی حتی این کهنترین بازمانده ها، خود، از تمدنی بوده که صدها یا شاید هم هزارها سال از قدمت آن می گذشته است. برخی از این افزارها سنگی بود، بعضی مسین، و تعدادی هم مفرغی؛ از اینجا پیداست که فرهنگ سِند در دورة انتقال از افزارهای سنگی به مفرغی پدید آمده است. از این اشارات روشن می شود که وقتی خوفو اولین هرم بزرگ را می ساخت، "موهِنجو – دارو" در اوج خود بود و با سومر و سرزمین بابل مناسبات بازرگانی و دینی و هنری داشت؛ بیش از سه هزار سال، تا قرن سوم قبل از میلاد مسیح، پایدار ماند. هنوز نمی توانیم بگوییم که آیا، آن طور که مارشال عقیده دارد، موهِنجو - دارو نشاندهندة کهنترین تمدنهای شناخته شده است یا نه. ولی کاوش در ماقبلِ تاریخِ هند تازه آغاز شده است؛ تنها در روزگار ماست که باستانشناسی، از راه بین النهرین، از مصر به هند روی آورده است. وقتی که خاک هند را هم مثل خاک مصر بکاوند، شاید آن جا هم تمدنی پیدا کنیم که از آنچه از گِل و لایِ نیل شِکُفته است کُهَنتر باشد.


III- هند و آریاییها


با آنکه میان آثار بازماندة سِند و میسور پیوستگی هست، حس می کنیم که در آگاهی ما، از روزگار رونق موهِنجو- دارو تا آمدن آریاییها، شکاف بزرگی وجود دارد؛ یا، اگر بخواهیم درست تر گفته باشیم، آگاهی ما به گذشته، چون شکافی است که بتصادف در نادانی ما پدید آمده باشد. در میان بقایای سِند مهر خاصی وجود دارد که از سر دو مار ساخته شده، و این رمزِ خاصِ کهنترین مردمِ تاریخی هند، یعنی ناگه های مارپرستی است که چون آریاییهای مهاجم به هند رسیدند استانهای شمالی را در تملک آنها یافتند، و اَعقابشان هنوز هم در مُرتَفَعاتِ دور دست؛ زندگی می کنند. در نقاطِ دوردستِ جنوبِ این سرزمین مردمِ سیاهپوستِ بینی پهنی می زیستند که ما آنها را دْراویدی می نامیم، بی آنکه سرچشمة این لغت را بدانیم. آنان، هنگام هجوم آریاییها، خودْ مردمِ متمدنی بودند، و بازرگانانِ ماجراجوی آنها حتی تا سومر و بابل هم بر دریا سفر می کردند، و در شهرهایشان بسیاری از اشیای ظریف و تجملی رواج داشت. ظاهراً از همین مردم بود که آریاییها جامعة روستایی و نظامهای زمینداری و مالیات بندی را آموختند. دِکَن هنوز هم، از نظر عادات و رسوم، زبان، ادبیات، و هنر اساساً دْراویدی است.


دْراویدی نام مردم و زبانهایی است که به آن تکلم می کنند. دست کم یکهزار سال پیش از آمدن آریاییها به هند، مردمی به شمال و شمال باختری هند آمدند که، از نظر نژادی، رنگ پوستشان تیرة قهوه ای رنگ و سرشان دراز بود؛ فرهنگی داشتند که زبانهای دْراویدی از آن مشتق شده است. احتمالا دْرآویدیاا از بلوچستان به دشت سِند وارد شدند. ظاهراً دْرآویدیاا نخستین پدیدآورندگان تمدن درة سِند بودند، و نظام اجتماعی و سیاسی پیشرفته ای داشتند.


تهاجم و غلبة آریاییها بر این قبایل پیشرفته بخشی از آن فرایند باستانیی بوده است که بدان وسیله، هر چند وقت یکبار، شمال با خشونت بر سرِ جنوبِ اسکان یافته و آرام فرو می ریخت؛ این یکی از جریانهای مهم تاریخ بوده است، که در آن تمدن ها چون تَمَوُجاتِ دورانساز برآمده و از میان رفته اند. آریاییها بر سر دْرآویدیاا فرو ریختند؛ آخایاییها و دوریها بر سرِ کْرِتیها و اژه ایها؛ ژرمنها بر سر رومیها؛ لومباردها بر سر ایتالیاییها؛ و انگلیسیها بر سر همة جهان. شمال همیشه فرمانروایان و جنگاوران را پدید می آورد، و جنوب، هنرمندان و قدیسان را، و بردباران، وارث بهشت خواهند بود.


این آریاییهای چپاولگر که بودند؟ آنها خودشان لغت «آریایی» را به معنای نجیب و شریف به کار بردند، اما این اشتقاق، که بوی میهنپرستی از آن می آید، شاید یکی از آن اندیشه های بعدیی باشد که بر علم زبانشناسی رنگ بدنام کنندة طنز می زند. خیلی احتمال می رود که آنها از منطقة دریای خزر آمده باشند، که اقوام ایرانی آن را "آریانا- وَئِجو" می نامیدند، یعنی سرزمین آریاییها. در حدود همان زمان که کاسیهای آریایی به سرزمین بابِل غلبه یافتند، آریاییهای وِدایی ورود به هند را آغاز کردند.


این آریاییها هم، مثل ژرمنهایی که به ایتالیا هجوم بردند، بیشتر مهاجر بودند تا فاتح. ولی آنها تن نیرومند، اشتهای زیاد برای هر گونه خوردنی و آشامیدنی، خشونتِ وافر، و مهارت و دلاوری در جنگ داشتند؛ لاجِرَم دیری نگذشت که سَروری بر شمالِ هند از آنِ ایشان شد. با تیرو کمان می جنگیدند؛ رهبرانشان جنگاورانی بودند که زره بر تن داشتند و بر ارابه می نشستند؛ تبرزین می گرداندند و نیزه می افکندند. آنان ساده تر از آن بودند که ریاکار باشند: هند را مُنقادِ خود کردند، بی آنکه وانمود کنند که آن را تعالی می بخشند. زمین می خواستند و علفِ چرا برای گاوهایشان؛ در زبان آنان واژة جنگ نشانی از افتخار ملی نداشت، بلکه به معنی «آرزوهای گاوهای بیشتر» بود و بس. آنان بآرامی راهشان را رو به خاور، در طول رودهای سِند و گَنگ، باز کردند، تا همة هندوستان را فرو گرفتند.


امروزه بیشتر بر این نظرند که آریاییها از آسیای مرکزی مهاجرت کرده، دو دسته شدند؛ آریاییهای ایرانی به "آریانا- وَئِجو" در کنار دریاچة خوارزم آمدند، و آریاییهای هند به هند کنونی رفتند.


خدایان نمونة وِدایی، چون ایندرا، میترا، و وارونا، را در عهدنامه ای که حیتیها و میتانیهای آریایی در آغاز قرن چهاردهم ق م بسته اند می بینیم؛ و مشخصتر از این، رسم و راه نوشیدن آشامِ مقدس «سوما» است، که در مراسم ایرانی نوشیدن شیرة گیاه هومه یا هئومه تکرار می شود.  از اینجا چنین می گیریم که میتانیها، حیتیها، سُغدیها، باکتریاییها، مادها، پارسها، و مهاجمان آریایی هند شاخه هایی از یک نژاد ناهمگون «هند و اروپایی» بودند که از سواحل دریای خزر به جاهای دیگر پراکنده شدند.


بتدریج که دست از ستیز و سِلاح برداشته و کشاورزانی اِسکان یافته می شدند، قبایلشان هم به شکل دولتهای کوچکی متحد می گشتند. به هر دولتی ،شاهی حکومت می کرد، که شورای جنگاوران او را بر می گزید؛ هر قبیله ای را یک راجه یا رئیس رهبری می کرد، که شورای قبیله قدرتش را محدود می ساخت. هر قبیله ای، به نسبت، مرکب از اجتماعات روستایی مستقلی بود که شوراهای سران دودمانها بر آنها حکومت می کردند. بودا از آناندا، که به منزلة یوحنای معتمدان در مورد عیسی مسیح بود، چنین می پرسد «ای آناندا، بیشک شنیده ای که وَجیها بسیار گِردِ هم می آیند و به انجمنهای عمومی طوایف خود رفت و آمد می کنند ... ای آناندا، تا زمانی که وَجیها بسیار گرد هم آیند و به انجمنهای عمومی طوایفشان آمد و شد کنند باید افزونیشان را چشم داشت نه زَوالشان را ... »


آریاییها هم، مثل اقوام دیگر، دربارة ازدواجهای دَرونگانی و بُرونگانی ضوابطی داشتند. ازدواج با بیرون از گروه نژادی، یا در چارچوب خویشان نزدیک را تحریم کرده بودند. از این قوانین مشخصترین نهادهای هندو بیرون آمد، آریاییها، چون دیدند که شمار مردم تحت اِنقیادشان، که آنها را پَست تر هم می دانستند، بیش از خود آنهاست، چنان پیش بینی کردند که، اگر در زمینة ازدواج با بومیان محدودیتهایی درکار نباشد، دیری نمی گذرد که هویت نژادشان از میان خواهد رفت، و یکی دو قرن نگذشته، هضم و جذب آن مردم خواهند شد. از اینرو، نخستین تقسیم طبقات براساس رنگ بود، نه بر بنیادِ وضعِ اجتماعی؛ این تقسیم، بینی درازها را از بینی پهنها، یعنی آریاییها را از ناگه ها و دْراویدیان جدا می کرد؛ این شکلِ کهنِ نظامِ کاست، صرفاً ضوابطِ ازدواجِ یک گروه دْرونگانی بود. نظام کاست به شکل بعدیش، که پر از تقسیمات ارثی، نژادی، و پیشه ای بود، بِنُدرت در عصرِ وِدایی دیده می شود. میان خود آریاییها ازدواج آزاد بود (مگر میان خویشان نزدیک)، و وضع اجتماعی به هنر بود، نه به گوهر.


ضمن آنکه هندِ عصرِ وِدایی (2000-1000ق م) به عصرِ «قهرمانی» (1000-500 ق م) می رسید- یعنی، از آن اوضاع و احوالی که در وِداها به تصویر آمده، به آن شرایطی که در "ماهابهارات"ا و رامایانا وصف شده- پیشه ها تخصصی تر و موروثی می شد، و تقسیمات طبقاتی محدودیت سخت تری پیدا می کرد. بالاترین مرتبه در تقسیمات کاست [در آغاز ]" کْشاتریاس" یا طبقة جنگجویان بودند که در بستر مردن را گناه می دانستند. در آن روزگارِ کهن، حتی مراسم دینی را هم توسط رؤسای قبایل یا شاهان انجام می دادند- به همان صورت که قیصر وظیفة "پونتیفِکس" را اجرا می کرد؛ در آن زمان بَراهِمه یا روحانیان، در مراسم قربانی فقط دستیار بودند. در رامایانا، کْشاتریه ای، از روی غیرت، به وصلت یک «عروس مغرور و بی همتا» از تیرة جنگجویان با «یک روحانی و بِرَهمَنِ وراج» اعتراض می کند. در کتابهای جِین رهبری کْشاتریه ها مَسَل دانسته شده است، و ادبیات بودایی تا آنجا پیش می رود که بَراهِمه را «پست زاد» می خواند. حتی در هند هم چیزها دیگرگونه می شود.


اما بتدریج که جنگ جایش را به صلح می داد- و همان طور که دین (که در آن موقع، و در برابر عوامل بیشمار، دستیار کشت و زرع بود) در ارزش اجتماعی و پیچیدگی مراسم و آیینها نفوذ می کرد و، برای میانجیگری انسانها و خدایان، نیاز به میانجیهای کارکُشته داشت- تعداد، ثروت، و قدرت بَراهِمه نیز افزایش یافت. آنان، در مقام مربی جوانان و حافظِ تاریخ و ادبیات و قوانین، توانستند گذشته را باز بیافرینند؛ آینده را هم بر آن نقشی که در سر داشتند بسازند؛ هر نسلی را چنان بِپَروَرَند که برای بَراهِمه ارج و قرب بیشتری بشناسند؛ برای طبقة خود اعتباری به وجود آورند که در قرون بعد، در جامعة هندو، حائز برجسته ترین مقام باشند. پیش از این تاریخ، در زمان بودا، بَراهِمه به مبارزه با سَروری طبقة کْشاتریاس برخاسته بودند؛ آنان این جنگجویان را از خود فروتر می دانستند، کما اینکه در همان زمان هم طبقة کْشاتریاس آنان را از خود پست تر می شمردند؛ بودا حس می کرد که، دربارة این دو دیدگاه، گفتنی بسیار است. در هر حال، حتی در زمان بودا، هنوز طبقة کْشاتریاس رهبری معنوی را به بَراهِمه تسلیم نکرده بود، و خودِ جنبشِ بودا هم، که بزرگزاده ای از طبقة کْشاتریاس آن را بنیاد نهاده بود، مدت هزار سال در هند با برتری جویی بَراهِمه به رقابت برخاسته بود.


پس از این دو اقلیت حاکم (کْشاتریاس و براهمه)، طبقاتِ وابسته (بازرگانان و آزاد مردانی که پیش از بودا طبقه ای متمایز از دیگران به شمار می رفتند) و "شود راس" (طبقة کارگران، مشتمل بر بیشتر جمعیت بومی)، و بالاخره طبقة پاریا یا نجسها (مشتمل بر افراد قبایل بومیی که بر کیش و آیین پیشین خود مانده بودند، اسیران جنگی و کسانی که کیفرشان بردگی بود) قرار داشتند. از همین گروه کوچک، که در اصل بدون طبقه بودند، چهل میلیون نجسهای کنونی هند پیدا شده اند.


IV – جامعة هند و آریایی


این هندیانِ آریایی چگونه می زیستند؟ در آغاز ،با جنگ و غارت؛ سپس با گله داری، کشاورزی، و صنعت به شیوة روستایی، که بی شباهت به صنعت قرون وسطای اروپا نبود؛ زیرا از عصر نوسنگی تا انقلاب صنعتی، که ما در آن زندگی می کنیم، بنیاد زندگانی اقتصادی و سیاسی انسان اساساً یکسان مانده است. هند و آریاییها گاو می پروردند و، بی آنکه مقدسش بدانند، به کارش می بردند؛ هر وقت هم مقدورشان بود گوشت می خوردند، و نَواله ای هم نثار روحانیان یا خدایان می کردند؛ بودا، پس از آنکه در جوانی ریاضتها کشید و از گرسنگی رو به مرگ بود، گویا در پیری یک شکم سیر از گوشت خوک خورد و مرد. آنان جو می کاشتند، اما ظاهراً در عصر وِدایی چیزی از برنج نمی دانستند. کشتزارهای هر اجتماعِ روستایی را بین خانوارهای عضو آن اجتماع تقسیم می کردند، اما آبیاری این زمینها مشترک بود. زمین را نمی شد به بیگانه فروخت، فقط می شد آن را برای پسران خانواده به ارث گذاشت. اکثر مردم، خُرده مالک بودند؛ روی زمینِ خودشان کار می کردند. آریاییها، مزدوری را ننگ می دانستند. یقین داریم که در میانشان نه خاوَندی در کار بود و نه گدایی، نه میلیونر داشتند و نه حلبی آبادی.


در میان صنعتگران و نوآموزان شهرها، صنایع دستی رواج داشت، و در حدود پانصد سال قبل از میلاد مسیح به صورت اصنافِ قدرتمندِ فلزکار، چوبکار، سنگکار، چرمکار، عاجکار، سبدباف، نقاش منازل، تزیینگر، کوزه گر، رنگرز، ماهیگیر، مَلاح، صیاد، دامگذار، قصاب، قناد، آرایشگر، دلاکِ سرشو، گلفروش، و طباخ سازمان یافته بودند؛ این فهرست، خود، تکامل و گوناگونی زندگانی هند و آریایی را آشکار می کند. این اصناف مسائلِ بین افرادِ اصنافِ گوناگون را حل و فصل می کردند، حتی مشکلات میان اعضای صنف همسرانشان را هم با کدخدامنشی فیصله می دادند. روی اجناس، نه بر عرضه و تقاضا، چنان که معمولِ ماست، بلکه براساسِ ساده لوحیِ خریدار، قیمت می گذاشتند.اما در کاخ شاه یک «ارزیاب» رسمی بود که، مثل ادارة استانداردهای کنونی، کالاهایی را که می بایست برای کاخ بخرند می آزمود و شرایط لازم و خصوصیات آنها را به سازندگان آن کالاها می گفت.


بازرگانی و مسافرت در حد کشش اسب و ارابة دوچرخی [ اسب کش یا گاوکش] پیشرفت کرده بود، اما سفر همچنان مثل قرون وسطی کار سختی بود؛ سر هر مرز کوچکی راه بر کاروان می بستند و راهداری می گرفتند، اما نه مثل سرگردنه بگیرها. حمل و نقل از طریق رود و دریا بسیار پیشرفته بود: در حدود سال 860 ق م کشتیهایی با بادبانهای متوسط و صدها پارو، محصولاتی مثل عطریات و ادویه، پنبه و ابریشم، شال و  پارچه، مروارید و یاقوت، آبنوس و سنگهای گرانبها، و پارچه های زربفتِ مزین، به بین النهرین و عربستان و مصر می بردند.


بازرگانی، به علت روشهای نامناسب داد و ستد، از رشد بازمانده بود، به این معنا که در آغاز، روشِ پایاپای داشتند، و سپس ازگاو به جای پول رایج استفاده می کردند. عروسان را با گاو می خریدند. بعد سکه های مِسینِ سنگی رایج شد که تضمین آن فقط با افراد و نهادهای خصوصی بود. بانکی در کار نبود، پول اندوخته را در خانه پنهان، یا در خاک دفن می کردند، یا نزد دوستی به امانت می گذاشتند. از این کار، در زمان بودا، یک نظام اعتباری پیدا شد: بازرگانانِ شهرهای گوناگون به یکدیگر نامه های اعتباری می دادند و کار تجارت را آسان می کردند؛ از چنین روتْشیلدهایی می شد با بهرة سالانة هجده درصد وام گرفت، و دیگر چندان حرفی از قبضهای موعد دار نبود. مسکوکات هم برای خود اعتباری داشتند، و برد و باخت در قمار معمولا به وسیلة آن انجام می گرفت؛ پیش از این، طاس و نرد از لوازم تمدن بود. در خیلی از موارد، شاه برای رعایایش، به شیوة کشور موناکو، قمارخانه هایی ساخته بود، گو اینکه کاملا به همان سبک نبود؛ در هر حال، بخشی از درآمد آن به خزانة شاهی می رفت. این امر شاید درنظر ما ننگ آور باشد، زیرا ما چندان به این کار عادت نداریم که قمارخانه هایمان، مستقیماً، به مقامات دولتی کمک مالی بدهند.


اخلاق بازرگانی سطح بالایی داشت. شاهانِ هندِ عصرِ وِدایی، نظیر آنچه در یونانِ عهدِ هومر پیش می آمد، چنان نبودند که گاو همسایگانشان را ندزدند؛ اما مورخِ یونانیِ لشکرکشیهای اسکندر، هندیان را این طور وصف می کند: «برای درستکاریشان بسیار قابل توجهند، چنان معقولند که بندرت کارشان به دادگاه می کشد، و چندان شریفند که نه بر درهایشان قفلی هست و نه برای پیمانهایشان تعهدی کتبی می سپارند؛ بینهایت هم راستگو هستند.» در "ریگ-وِدا" از زِنای با محارم، از راه به در کردنِ زنان، فاحشگی، سقط جنین، و زِنا سخن می رود، و نشانه هایی از همجنس بازی هم دیده می شود؛ اما آن تصور کلیی که از وِداها و حماسه ها به دست می آوریم یکی از معیارهای عالی مناسبات دو جنس و زندگی خانوادگی را نشان می دهد.


ازدواج ممکن بود از راه ربودن عروس با زور، یا خریدن او، یا رضای طرفین، صورت گیرد؛ اما، ازدواج به رضای طرفین را اندکی ننگ آور می دانستند؛ زنان فکر می کردند که اگر آنها را بخرند وبرایشان پول بدهند شرافتمندانه تر است، و ربوده شدن را ستایش بزرگی می دانستند. تعدد زوجات یا چندگانی مجاز بود، و بزرگان را به آن ترغیب می کردند؛ تکفل چندین زن، و استفاده از استعدادهای آنان، کاری نیک و شایسته بود. ماجرای دروپَدی، که در یک زمان با پنج برادر ازدواج کرد، نشان می دهد که در عصر حماسی گاهی چند شوهری( ازدواج یک زن، به طور همزمان، با چند مرد، معمولا چند برادر) اتفاق می افتاده است. این رسم تا سال 1859 در سِیلان باقی ماند، و گاهی هنوز هم در روستاهای کوهستانی تَبَت آثاری از آن دیده می شود. اما چند زنی معمولا امتیاز مرد بود، که با قدرتِ پدرشاهی بر خانوادة آریایی حکومت می کرد. بر زنان و فرزندان خود حق تملک داشت و می توانست در موارد خاص آنها را بفروشد یا از خانه بیرون کند.


با اینهمه، زنِ هندی در دورة وِدایی خیلی بیشتر از دوره های بعدی از آزادی برخوردار بود؛ در انتخاب شوهر، بیش از آنچه اشکال ازدواج مقرر دارد، می توانست اظهار نظر کند؛ آزادانه در جشنها و رقصها ظاهر می شد؛ و در جشنهای دینی به مردان می پیوست؛ می توانست تحصیل علم کند، و مثل گارگی در گفتگوی فلسفی شرکت جوید. اگر بیوه می شد، هیچ محدودیتی برای ازدواج مجددش در کار نبود. در عصرِ قهرمانی ،گویا زن اندکی از این آزادی را از دست داده باشد؛ او را از جستجوهای معنوی دلسرد کرده بودند، دلیلشان این بود که «وِدا خواندنِ زن، نشان آشوب منزل باشد»؛ ازدواج مجدد بیوگان از رسم افتاد؛ حجاب( پرده نشینی و مَستوری زنان) آغاز شد؛ و رسمِ ساتی(زنِ پاک)، که تقریباً در عصر وِدایی کاری ناشناخته بود، افزایش یافت. اکنون نمونة زن آرمانی پهلوانبانوی رامایانا، یعنی سیتای وفادار بود که در هر گونه آزمون وفاداری و جرئت، تا دم مرگ، فروتنانه از شوهرش پیروی و فرمانبرداری کرد.


V – دین وِداها


گویا کهنترین دین شناخته شدة هند، که آریاییهای مهاجم در میان قبیلة مارپرستان (ناگه ها) یافتند؛ و هنوز هم درگوشه و کنار این شبه جزیرة بزرگ مانده، پرستش جانگرایانه و توتِمی ارواح بیشماری بود که در سنگ و جانور، درخت و رود، و کوه و ستارهِ خانه داشتند. مار و افعی خدا تلقی می شدند، یعنی بتها و آرمانهای نیروی تولید مثل نرینه بودند؛ و درختِ مقدسِ بودی، زمان بودا نشانه ای از احترام رازورانه اما درستِ عظمتِ آرامِ درختان بود. ناگه (اژدها خدا)، هَنومَن (میمون خدا)، نَندی (نره گاو آسمانی)، و یَکشه ها، یا درختِ خدایان، به دینِ هندِ تاریخی راه یافتند. چون برخی از این ارواح، خوب، و برخی بد بودند، لاجرم فقط با چابکدستی و مهارتِ کامل در جادو و افسونگری امکان آن بود که تن را، هنگام بیماری یا جنون، از تصرف یا شکنجة یک یا چند تا از این اهریمنان که هوا را پرکرده اند مصون داشت. آمیختگی ناهمگون افسونهای" اَثَروه- وِدا" یا کتاب علم سحر از همینجا ناشی می شود؛ انسان باید افسون بخواند تا: صاحب فرزند شود؛ دچار سقط جنین نشود؛ زندگانی را دراز کند؛ بدی را دور کند؛ به خواب رود؛ دشمنان را نابود کند یا بیازارد.


کهنترین خدایان وِداها نیروها و عناصرِ خودِ طبیعت بودند، چون آسمان، خورشید، زمین، آتش، نور، باد، آب و جنسیت. دایوس (زئوس یونانی و ژوپیتر رومی) نخستِ خود آسمان بود؛ و لغت سانسکریت دِوا که بعدها به معنی «خدا» شد، در اصل فقط به معنی «درخشان» بود. با آن ضرورت شعریی که این همه خدایان متعدد را می سازد، موضوعات طبیعت هم شخصیت یافتند؛ مثلا آسمان پدر شد، که وارونا باشد؛ زمین مادر شد، یعنی "پْری تی وی"؛ و گیاهان ثمرة وصل این دو بودند، از راه باران. باران خدای پِرجَنیه بود، و آتش هم آگنی؛ باد، وایو بود، و باد زیانبار، رودره؛ طوفان ایندرا بود و سپیده دم، اوشَس؛ شیار کشتزار، سیتا بود؛ خورشید، سوریه، میترا، یا ویشنو بود؛ و گیاه مقدس سومه، که عصاره اش هم برای خدایان و هم نزد انسانها مقدس و مستی آور بود، خود، یک خدا بود: یک دیونوسوسِ هندی بود، که با ذاتِ شادی بخشَش، انسان را به پاکدامنی، بینش، و سرخوشی می برد و حتی به او زندگانی جاوید می بخشید. یک ملت هم، مانند یک فرد، با شعر آغاز می کند و با نثر پایان می دهد. همان طور که اشیا، انسانی می شد، کیفیت ،شیء می شد، و صفت هم اسم، و لقب هم خدا. خورشیدِ زندگانی بخش، خورشیدِ خدای نویی شد به نام ساویتارِ حیاتبخش؛ خورشیدِ تابانِ ویواسوات شد، یعنی خدای درخشان؛ و خورشید زندگانی زای، خدای بزرگ پْراجاپاتی سرور همة زندگان شد.


آگنی، یعنی آتش، مدتی مهمترینِ خدایانِ وِدایی بود؛ او شعلة مقدسی بود که قربانی را به آسمان می برد؛ آذرخشی بود که از دل آسمان می گذشت؛ حیات آتشین و روح جهان بود. معروفترین چهره در میان این خدایان همان ایندرا بود، دارندة تندر و طوفان. زیرا ایندرا برای هند و آریاییها بارانِ گرانبها را می آورد، که در نظر آنان حتی از خورشید هم حیاتبخش تر بود؛ از این رو او را بزرگترینِ خدایان تلقی کردند؛ یاری صاعقه های او را در نبردهایشان به دعا خواستند؛ و با رشک و غیرت او را به شکل پهلوان عظیمی تصویرمی کردند که صد نره گاو را می خورد و دریاچه های شراب در می کشد. دشمنِ خاصش کریشناست، که در وِداها همچنان تنها خدای محلی قبیلة کریشنا بود. ویشنو هم، یعنی خورشیدی که زمین را با گامهایش می پوشاند، خدایی فروتر بود، بیخبر از اینکه آینده از آن او و کریشنا خواهد بود. این یکی از ارزشهای وِداهاست که می توان از طریق آن پدید آمدن دین، و نیز زادن و بالیدن و مردنِ خدایان و ایمانهایی را دید که از جانگرایی تا همه خدایی فلسفی، و از خرافة اَثَروه- وِدا تا یکتاپرستی عالی اوپانیشادها را در خود دارد.


این خدایان، از لحاظ شکل، انگیزه، و کمابیش هم در جهل، به انسانها می مانند. یکی از آنها، که پیرامونش را زایران و ستایشگران گرفته اند، در این اندیشه است که به پرستنده اش چه بدهد: «این کاری است که خواهم کرد- نه، این یکی نه؛ گاوی به او خواهم داد- چگونه است اسبی باشد؟ راستی ببینم من از او سومه گرفته بودم؟» اما برخی از آنها در دورة بعدیِ وِدایی، ارجِ اخلاقیِ پرشکوهی یافتند. وارونا، که در آغاز، آسمانِ فراگیرنده بود، با تکامل پرستندگانش به اخلاقیترین و آرمانیترین خدایان وِداها مبدل شد که با چشم بزرگش، یعنی با خورشید، تمامی جهان را می نگرد؛ بدی را کیفر و نیکی را پاداش می دهد؛ و گناهان کسانی را که او را بخوانند می بخشاید. از این نظر، وارونا نگهبان و مجری قانون یا نظم جاویدانی به نام ریته است؛ ریته، در آغاز، قانونی بود که ستارگان را در مسیرشان برقرار و نگاه می داشت؛ اندک اندک ریته قانون «راستی» هم شد، و آن آهنگ کیهانی و اخلاقیی است که هر کس نخواهد سرگشته و نابود شود باید از آن پیروی کند.


هر چه بر تعداد خدایان افزوده می شد، این مشکل هم پیش می آمد که کدام یک از این خدایان جهان را آفریده است. این نقش ازلی نخست به آگنی و، متعاقباً، به ترتیب به ایندرا، سومه و پْراجاپاتی سپرده شد. یکی از اوپانیشادها، جهان را به «فرا آفریدگارِ» سرکشی نسبت می داد:


براستی او هیچ خوشیی نداشت؛ پس، مردی که تنهای تنهاست هیچ خوشی نمی یابد. آرزوی دومی، یعنی جفت، کرد. اکنون او به اندازة مرد و زنی بود تنگ در آغوش هم. او این خود را دوپاره (پَت) کرد: و از این شوهر (پَتی) و همسر (پَتنی) برخاست. از اینرو می گوییم «خود مانند نیمه است.» از اینجاست که فضا با زنی پر می شود. او [ مرد] با او همبستر شد، و از اینرو انسانها زاده شدند.  او [زن] با خود اندیشید: «اگر چه او مرا از خودش پدید آورده، چگونه است که با من جفت می شود؟ باشد من ناپدید خواهم شد.» پس زن گاو شد، و او (=مرد) نره گاو. مرد با او جفت شد، و پس گلة گاوان زاده شد. زن مادیان شد، مرد نریان؛ زن ماده خر، او خر نر. و در هر حال مرد با او جفت شد، و پس جانوران تک سم زاده شدند. زن ماده بز شد، مرد بز نر. زن میش، مرد گوسفند. در هر حال مرد با او جفت شد، و پس بزان و گوسفندان زاده شدند. پس او همة جفتهایی را که هستند، تا مورچگان را هم، پدید آورد- و همة این کیهان را پدید آورد. او می دانست که خود همة آفرینش است، زیرا همة آن را خود پدید آورده بود. پس او همة آفرینش شد ...


در این گفتة بی نظیر هستة "همه خدایی" و استحاله یا حلول و تناسخ دیده می شود: آفریدگار با آفرینش خود یکی است، و همه چیز، همة شکلهای حیات، یکی است؛ هر شکلی یک بار، خود، شکل دیگری بود، و فقط در پیشداوری، ادراک و فاصلة ساختگیِ زمان است که این از آن دیگری ممتاز می شود. این نظر، اگر چه در اوپانیشادها بیان شده، در روزگارِ وِدایی هنوز بخشی از معتقدات عمومی نبود؛ هند و آریاییها، مثل آریاییهای ایران، به جای تناسخ، به طور ساده، به خلود شخصی عقیده داشتند. روان، پس از مرگ، کیفر می بیند یا به نیکبختی جاوید می رسد. وارونا آن را به اعماق تاریک، نیمی هادِس و نیمی دوزخ، می افکند، یا "یاما" آن را به آسمان می برد، یعنی جایی که در آن هرگونه شادی، خاکی بی پایان و کامل است. "کاتا  اوپانیشاد" می گفت «میرنده چون دانه؛ پریشان، و باز چون دانه؛ زاییده می شود.»


بنابر شواهدِ موجود، در دینِ کُهَنترِ ودایی، نه معبدی در کار بود و نه پیکره ای؛ مَذبَح را برای هر قربانیی از نو برپا می کردند- و این روشی بود که در ایرانِ زردشتی هم اجرا می شد، و فِدْیه را آتشِ مقدس به آسمان می برد. در اینجا هم، همچنانکه کمابیش در آغاز هر تمدنی معمول است، نشانه هایی از قربانی انسان دیده می شود؛ اما تعدادش کم است و قطعی هم نیست. باز، مثل ایران، گاهی اسب را همچون فِدیه ای برای خدایان می سوزاندند. عجیبترین همة آیینها" اَش وا مِدبا" یا قربانی اسب بود، که در آن گویا ملکة قبیله با اسب مقدس، پس از آنکه آن را کشتند، نزدیکی می کند. پیشکش معمولی، ریختن شیره سومه، و ریختن روغن مایع در آتش بود.(مراسم) قربانی در بیشترین قسمتش با رمزهای جادویی بیان می شد؛ اگر قربانی درست انجام می گرفت، پاداش به همراه داشت، خواه تقدیم کننده، شایستگی اخلاقی داشته و خواه نداشته باشد. بِرَهمنان برای یاری پارسایان در این آیینِ قربانی، که همواره پیچیده تر می شد، مُزدِ هنگفتی می گرفتند: اگر پولی حاضر نبود، برهمن از خواندن اورادِ لازم ،شانه خالی می کرد، زیرا مزد او را می بایست زودتر از مزد خدا بدهند. برهمنان سر تعیین مقدار دستمزدِ انجامِ هر آیینی مقرارتی آورده بودند، مثلا دستمزد باید چند گاو یا چند اسب یا چه مقدار طلا باشد؛ طلا، بخصوص، در به حرکت درآوردن آن برهمن یا آن خدا مؤثرتر بود. برهمنه ها ، که نوشتة برهمنان است، به برهمن می آموزد که هرگاه کسانی او را برای انجام نماز یا قربانیی اجیر کرده و دستمزد شایسته ای به او ندهند، او چگونه آن نماز یا قربانی را، پنهانی، تبدیل به آزارِ آنان کند. مقررات دیگری هم تهیه کرده بودند که آداب درست و کاربرد آنها را کمابیش در هر یک از موقعیتهای زندگی تجویز می کرد، و معمولا در این کارها نیاز به یاری برهمنان بود. آرام آرام طبقة بَراهِمه طبقة موروثی ممتازی گشت که زندگی معنوی و ورحانی هند را زیر فرمان خود می گرفت و تهدیدی می شد برای خفه کردن هرگونه اندیشه ودیگرگونی.


VI- وِداها به عنوان ادبیات


زبان هند و آریایی، از لحاظ ما، باید مورد توجه خاصی قرار گیرد، زیرا سانسکریت یکی از کُهَنترین زبانِ گروه زبانهای «هند و اروپایی» است که زبان انگلیسی هم به همان گروه تعلق دارد. وقتی که به شباهت میان ارقام، اصطلاحات همخانواده، و آن لغاتِ کوچکِ پیوند دهندة زبانهای سانسکریت، یونانی، لاتین، و انگلیسی- که فعلِ ربطی نامیده شده- توجه کنیم، به نوعی ارتباط و پیوستگی فرهنگی پی می بریم که، علی رغم فاصلة عظیم زمانی و مکانی، میان این زبانها موجود است. احتمالا این زبانِ باستانی، که سِر ویلیام جونز آن را «کاملتر از یونانی، پردامنه تر از لاتینی، و بسیار مِنصَحتر از هردو» دانسته، زبانِ محاوره ایِ مهاجمانِ آریایی نبوده است. آنها به چه زبانی حرف می زدند؟ در این باره چیزی نمی دانیم؛ فقط می توان فرض کرد که خویشِ نزدیکِ آن زبانِ فارسی کهن است که اوستا به آن نوشته شده است. سانسکریت وِداها و حماسه ها نشانه هایی از یک زبانِ باستانی و ادبی با خود داشتند، از اینرو فقط زبانِ دانشمندان و بِرَهمنان بود؛ خود واژة سانسکریت به معنی آماده، خالص، کامل، و مقدس است. در عصر وِدایی مردم نه به یک زبان، بلکه به زبانهای گوناگونی سخن می گفتند؛ هر قبیله ای یک گویش آریایی خاص خود داشت. هند هرگز یک زبان نداشته است.


در وِداها هیچ اشاره ای در کار نیست که نشان دهد مؤلفانِ آنها با خطنویسی آشنا بوده اند. در قرنِ هشتم یا نهم ق م بود که بازرگانانِ هندی، که احتمالا دْراویدی بودند، گویا یک خط سامی را که به خط فنیقیها شباهت داشت، از آسیای باختری به هند آوردند؛ و همة الفباهای بعدی هند از این خط، که هندیان آن را «خط برهما» می نامند، مشتق شده است. گویا خطنویسی قرنها محدود به مَقاصدِ بازرگانی و اداری بود؛ و چندان توجهی برای استفاده از آن در ادبیات به عمل نمی آمد؛ «آنان که این هنرِ بنیادی را تکامل بخشیدند بازرگانان بودند نه بِرَهمنان؛» به نظر نمی رسد که حتی کتابهای بودایی هم پیش از قرن سوم ق م نوشته شده باشد.


کهنترین سنگنبشته های موجود هند همان کتیبه های آشوکاست. برای ما، که (تا پیش از آنکه هوای پیرامونمان از کلمات و موسیقی انباشته شود) قرنها اندیشیدنمان از راه چشم و با نوشته و چاپ بود، فهمیدن این نکته دشوار است که چگونه هند، آگاهانه، دیری پس از آنکه نوشتن را آموخته، باز به همان شیوه های کهن انتقال سینه به سینة تاریخ و ادبیات چسبیده است، یعنی به همان راه از برخواندن و به حافظه سپردن. وِداها و حماسه ها سرودهایی بود که همپای نسلهایی که آنها را می خواندند بزرگ می شدند؛ اینها برای گوش بود، نه چشم. بیخبری ما از سپیده دمِ هند از همین بی اعتنایی به خطنویسی ناشی شده است.


پس این وِداها، که تقریباً تمامِ فهمِ ما دربارة هندِ آغازین از آن مشتق شده، چیستند؟ واژة ودِا به معنی «دانش» است؛ و در اصطلاح «کتاب دانش» [= دانشنامه] است. هندیان «وِدا» را به همة علمِ مقدس دورانِ کُهَن اِطلاق می کنند؛ وِدا، مثل کتاب مقدس، بیشتر ادبیات است تا کتاب. آشفته تر از آرایش و تقسیم بندی این مجموعه چیزی وجود ندارد. امروزه از وِداهای فراوان فقط چهار وِدا در دست است:


1. ریگ- ودا، یا دانش سرودهای ستایش؛ 2. ساما- ودا، یا دانش آهنگها؛ 3. یاجور- ودا، یا علم اوراد قربانی؛ 4. آَثاروا- ودا، یا علم اوراد سِحر. هر یک از این چهار وِدا خود به چهار بخش تقسیم می شود: 1. مانتره ها3، یا سرودها؛ 2. برهمنه ها، یا جنگ آیینها و نمازها و افسونهای برهمنان؛ 3- آرنیکه ها، یا «نصوص جنگلی» برای زاهدان جنگل نشین؛ 4- اوپانیشادها، که گفتگوی پنهان است برای فیلسوفان.


فقط یکی از وداها بیشتر به ادبیات تعلق دارد تا به دین و فلسفه، یا به سحر و جادو. «ریگ- ودا» نوعی جنگ دینی است که از 1028 سرود یا مزامیر ستایش، دربارة موضوعاتِ گوناگونِ موردِ پرستشِ هند و آریاییها- خورشید، ماه، آسمان، ستارگان، باد، باران، آتش، سپیده دم، زمین، و مانند اینها- فراهم آمده است. اغلب این سرودها درخواستهای واقعی گَله، محصول، و طول عمر است؛ دستة کوچکی از آنها به مرز ادبیات می رسد؛ چند تا از آنها به شیوایی و زیبایی مزامیر است. برخی از آنها ساده و به صورت شعر طبیعی می باشند، مثل شگفت زدگی طبیعی کودکان. در یک سرود، از اینکه شیر سفید از گاوهای سرخ می آید اظهار تعجب شده است؛ در سرود دیگری این سؤال به میان آمده که چرا خورشید چون شروع به افول می کند با سر به زمین نمی افتد؛ در سرود دیگری می پرسند چگونه «آبهای رخشانِ همة رودها، که به یک اقیانوس جاری هستند، هیچ گاه آن را پرنمی کنند.» سوگسُرودی، به سبک تاناتوپسیس، بر سر جنازة رفیقی است که در نبرد به خاک افتاده است:


از دست مرده کمانی را که او می کِشید گرفتم تا ما را فرامانروایی، نیرومندی، و شکوه آورد. تو آن جا، ما این جا، توانگر از دودمانِ پهلوانان، همة هجومهای هر دشمنی را فرو خواهیم شکست. به سینة خاک، به مادر، نزدیک شو، این خاک تا دورها گسترده است و دلخواسته ترین است؛ جوان و نرم [است] چون پشم برای دهندگان پرسخاوت، بشود که تو را از دامانِ زوال دور داراد. ای خاک، گشاده باش، بر او سخت مَفِشار، آسان بدو نزدیک شو، با یاری مِهرآمیزی او را خوشامدگوی؛ به کردار مادری که با جامة خویش پسرش را پنهان می دارد تو نیز، ای زمین، همین گونه، این مرد را کفن درپوش.


یکی دیگر از این شعرها (ریگ- وِدا؛10. 10) گفتگوی بی پرده ای است میان نخستین پدر و مادر بشر، یعنی یاما و یامی، دو برادر و خواهر تواَمان. یاما زیر پای برادرش می نشیند که به رغم حرمت الاهی زنای بامحارم، بیاید با او زندگی کند، و می گوید که او فقط خواهان استمرار نسل است. یاما با تکیه بر شالوده های عالی اخلاقی پافشاری می کند. یامی هر انگیزه ای را به کار می گیرد، و آخرین تیر ترکشش هم این است که یاما را ناتوان بخواند. این داستان آن طوری که به دست ما رسیده، بی سرانجام است، و خود باید از شواهد و قراین در این باره قضاوت کنیم. والاترین شعرها یک «سرود آفرینش» حیرت آور است، که در آن یک "همه خدایی" لطیف، حتی یک شَکاکیت پارسایانه، در کهنترین؛ کتابِ مذهبی ترینِ اقوام، نمودار می شود:


[ در آغاز] نه «نبودن» بود نه «بودن». نه هوا بود، نه آسمان آنسوی آن، چه پنهان بود؟ کجا؟ در پناه که؟ و آبِ بی پایانِ ژرف آنجا بود؟ نه مرگ بود نه بیمرگی؛ نه نشانی از شب [بود] و نه از روز؛ آن یک به خود [= به نیروی ذاتی، یا طبیعت خودش] دم زد، بی دم: هیچ نبود جز آن که آن سوی است. تاریکی بود نخست، پوشیده در تاریکی؛ بی هیچ نشانة شناختن، این همه آب بود. آن، که می شد، پوشیده در تهی بود، آن یک به نیروی «تَف» پدید آمد. در آغاز «کام» به آن «یک» درشد: کهنترین تخم بود، ساختة جان. فرزانگانی که با فرزانگی در دلهای خود می جستند، بندِ «بودن» را در «نبودن» دریافتند. پرتو آنها روشنایی را بر تاریکی گسترد: اما آن «یک» بر بالا بود یا به زیر؟ نیروی آفریننده آنجا بود، و نیروی بارآور: زیر، نیرو بود و بالا، انگیزه. که به یقین می داند؟ که آن را اینجا بازخواهد گفت؟ از کجا زاده شد، و این آفرینش از کجا آمد؟ خدایان پس از آفرینش این جهان زاده شدند: پس که می داند که آن از کجا برخاسته است؟ هیچ کس نمی داند که آفرینش از کجا برخاسته است؛ و [نمی داند که آیا] او آن را پدید آورده است یا نه: آن که آن را در برترین آسمان می نگرد، تنها او می داند، یا شاید او هم نمی داند.


برای مؤلفان اوپانیشادها این مانده بود که این مسائل را بگیرند، در این اشارات باریک شوند، و آنها را به شکل برجسته ترین نمونه، و شاید هم بزرگترین محصولِ جانِ هندی، بسازند و پرداخت کنند.


VII- فلسفة اوپانیشادها


شوپنهاور گفته است: «در تمام جهان هیچ مطالعه ای چون اوپانیشادها تا این حد سودمند و تعالی بخش نبوده است. تسلای زندگانی من بوده، و تسلای مرگ من هم خواهد بود.» اینجا، سَوای قطعات اخلاقی پتاح- حوتپ[ که در فصل هشتم آمده] کُهَنترین فلسفه و روانشناسی موجود نژاد ما را می توان یافت؛ اوپانیشادها کوشش لطیف و صبورانة حیرت آور انسان است، برای فهمیدنِ جان و جهان، و بستگی میان آن دو. اوپانیشادها به همان دیرینگی هومر، و به همان نویی کانت می باشند.


واژة اوپانیشاد [در واقع: اوپه نشد] مرکب است از یک جزءupa (اوپه) به معنای «پیش و نزدیک و کنار» و sad [شد] به معنای «نشستن». این «نزدیک نشستن» کم کم معنی «تعلیم پنهان» یا «تعلیم درونیان» را گرفت، که استاد در نهان، آن را به بهترین و محبوبترین شاگردانش می سپرد. صد و هشت تا از این گفتارها در دست است که پارسایان و فرزانگان گوناگون آنها را از 800 تا 500 ق م ساخته اند. اینها نشان دهنده یک نظام فلسفی همساز نیستند، بلکه عقاید̠«خلاصه ها»، و درسهای مردانِ بسیاری است که در آنها فلسفه و دین هنوز به هم آمیخته اند. آنها می کوشیدند آن واقعیتِ ساده و ذاتی را که بِسترِ کِثرتِ ساختگی اشیا است بفهمند، و با احترام با آن یگانه شوند. این متنها پر است از سخنانِ مبهم و متناقص، و گاهی هم مُقَدَم بر تمامِ تندبادِ پرگویی هِگِلی است؛ گاهی در آنها سخنانی هست که همان اندازه عجیب و غریب می نماید که حرفهای "تام سایر" برای معالجة زگیل؛ گاهی این کتابها چون عمیقترین تفکرِ تاریخِ فلسفه در ما تأثیر می گذارند.


نام بسیاری از مؤلفان این کتابها را می دانیم، اما از زندگی آنها چیزی نمی دانیم، مگر آنچه گاه گاه در تعلیماتشان آشکار می شود. در میان آنها زنده ترین چهره ها یکی" یاجنه والکیه" است که مرد است و دیگری گارگی که زن است، و این افتخار نصیبش شده که درشمارِ قدیمترین فیلسوفان باشد. یکی از این دو، یعنی "یاجنه والکیه"، زبانی گَزَنده تر دارد. همکارانش در او به چشم نوآورِ خطرناکی نگاه می کردند؛ پیروانش از تعالیم او یک پایة «درست پنداری» بلامُعارِض ساختند. "یاجنه والکیه" برای ما بیان می کند که چگونه کوشید تا دو همسرش را رها کند و فرزانه ای خلوت نشین شود؛ همسرش "مائیت رِیی" از او می خواهد که او را هم با خود ببرد، در این خواهش او می توان آن نیرویی را احساس کرد که هند؛ هزاران سال با آن جویای دین و فلسفه بوده است.


در آن هنگام که "یاجنه والکیه" می خواست ترک خانمان کند، رو به همسرش "مائیت رِیی" کرد و گفت: «"مائیت رِیی"، من براستی می خواهم از خانه به بیخانگی بروم. می خواهم دار و ندارم را میان تو و همسر دیگرم، کاتیایانی، قسمت کنم.»


اما "مائیت رِیی" گفت: «ای سرور من، اگر همة زمین، پر از خواسته، از آنِ من باشد، به من بگو که آیا من با آن بیمرگ خواهم شد؟» "یاجنه والکیه" پاسخ داد: «نه، زندگی تو چون توانگران خواهد بود، ولی امیدِ خُلود از خواسته چشم مدار.» "مائیت رِیی" گفت: «من با آنچه مرا بیمرگ نمی کند چه کنم؟ سرورم، آنچه سرور من از خُلود می داند برایم بگوید.»


موضوع اوپانیشادها، همه، رازِ این جهانِ فهم ناپذیر است. «از کجا آمده ایم، کجا زندگی می کنیم، و به کجا می رویم؟ ای آن که برهمن را می شناسی، به ما بگو که به فرمان که اینجا ساکنیم ... آیا باید زمان، یا طبیعت، یا لزوم، یا تصادف یا عناصر را علت آن دانست، یا آن کس را که پوروشا، یعنی روح برترین، نام دارد؟» هند از این قبیل مردانی که طالب «ثروت بسیار نبودند، بلکه پاسخ پرسشهای خود را» می خواستند، نصیبِ بسیار برده است. در "میتری اوپانیشاد" می خوانیم که شاهی دست از سلطنت می شوید و به جنگل می رود که ریاضت بکشد، دلش را برای فهمیدن پاک کند، و معمای جهان را حل کند. شاه، پس از آنکه هزار روز ریاضت کشید، فرزانه ای «دانندة دلها» به نزدش آمد. شاه گفت «تو آنی که سِرِشتِ حقیقیِ آن معمای جهان را می دانی، به ما هم بگو.» آن فرزانه به او هشدار می دهد که «چیزهای دیگر بخواه.» اما شاه پافشاری می کند؛ و در عباراتی که باید برای شوپنهاور، شوپنهاوری باشد، بیزاری از زندگی، بیم دوباره زاییده شدن را ، که به تیرگی در سراسرِ اندیشة هندی می گذرد، باز می گوید:


«ای سَرور، در این تَنِ بدبو و بی جوهر، که آمیزه ای است از استخوان، پوست، عضله، مغز استخوان، گوشت، منی، خون، مخاط، اشک، آب بینی، مدفوع، ادرار، باد، زردآب، و بَلغَم، از برآوردن کامها چه حاصل؟ در این تنی که گرفتار میل، خشم، آز، فریب، ترس، نومیدی، رشک، جدایی از آنچه آرزو می کنیم، پیوستن به آنچه از آن بیزاریم، گرسنگی، تشنگی، ضعف و پیری، مرگ و بیماری، اندوه و مانند اینهاست، از برآوردن کامها چه حاصل، و ما می بینیم که تمام این جهان چون این حشرات، این علفها، و این درختهایی است که پدید می آیند و از میان می روند ... از چیزهای دیگر، خشکیدن اقیانوسهای بزرگ، فروافتادن قلل کوه، انحرافِ ستارة ثابتِ قطبی است ... غرقه شدن زمین است ... در چنین دایرة وجودی چه حاصل از برآوردنِ کامها، که مرد چون آن کامها را برآورد، بارها بازگشت او به این جا، به زمین دیده خواهد شد.»


اولین درسی که فرزانگان اوپانیشادها به شاگردان برگزیدة خود می دهند بی کفایتی عقل است. چگونه این مغزِ ناتوان، که با مختصر عملِ حساب درد می گیرد، همیشه امیدوار است که عظمت تو درتوی چیزی را دریابد که خود جزء بسیار ناپایداری از آن است؟ این به آن معنا نیست که عقل بیحاصل است، عقل هم برای خود جایی دارد، و هنگامی که به نسبتها و اشیا می پردازد خوب به کارمان می آید؛ اما چگونه در برابر ابدیت، بینهایت یا حقیقت بنیادین درمی ماند؟ ما، در حضور آن حقیقتِ خاموش، که نگهدارندة همة نمودهاست و در هر دانستگی برمی جوشد، سوای این حس و این عقل، نیاز به عضو ادراک یا فهم دیگری داریم که همانا آتمَن است، و «آتمَن یا روحِ جهان، نه با علم یافته می شود، نه با هوشِ سرشار، و نه با دانشی که از کتاب به دست آید ... باشد که برهمن دانش را رها کند و چون کودک شود، ... باشد که او جویای کلمات بسیار نباشد، زیرا که این خستگی محضِ زبان است.» برترین فهم، چنانکه اسپینوزا گفت، ادراک مستقیم و بینش بیواسطه است؛ و چنانکه بِرگوسِن متذکر شده، شهود است، نگرشِ درونی جان است که درهای حسِ بیرونی را، تا آنجا که می توانسته، بدقت بسته است. «برهمنِ متکی به خود، در حواس؛ روزنه هایی پدید آورد تا رو به جهانِ بیرون باشند؛ از اینرو انسان به بیرون نگاه می کند نه به درون خود. اما فرزانه ای، با چشمان فروبسته و آرزوی خُلود، خود را در آن سو (در درون) می نگریست.»


اگر، با درو ن نگری، مرد چیزی نیابد، این شاید درست نگری او را ثابت کند؛ زیرا اگر مردی در آن [جهانِ] نمودی و جزئی گم شده است، نباید منتظر باشد که آن جاویدان را در خود بیابد. انسان، پیش از آنکه بتواند آن واقعیت درونی را دریابد، باید هر کردار و اندیشة بد، همة آشوبِ تن و جان را از خود بِزُدایَد. باید دو هفته ای روزه بگیرد، و فقط آب بنوشد؛ آنگاه، چنین بگوییم، جان از گرسنگی به آرامش و خاموشی خواهد افتاد؛ حواس، پاک و پاکیزه خواهد شد؛ روح، آرام به حال خود گذاشته خواهد شد تا آن اقیانوسِ بزرگِ روان را، که خود جزئی از آن است، احساس کند؛ سرانجام فرد از هستی وامی ماند، و «وحدت» و «حقیقت» پدیدار می شود. زیرا آنچه در این نگرشِ درونی پاک می نگرد "خودِ فردی" نیست؛ آن "خودِ فردی" فقط یک سلسله از حالاتِ مغز یا حالات روانی است، فقط تنی است که از درون؛ بدان نگریسته باشند. آنچه جوینده می جوید آتمَن است، یعنی «خود» همة خودها، «روان» همة روانها، و مطلقِ غیرمادیِ بیشکلی که ما چون خود را فراموش کنیم خویشتن را در آن می شوییم.


پس، این نخستین گام «تعلیم پنهان» است: یعنی که ذات خود ما همانا تن یا جان، یا منِ فردی نیست، بلکه عمقِ خاموش و بی نقشِ هستیِ درونِ ما، یعنی آتمَن، است. گام دوم ؛برهمن است، یعنی آن که همه را سرشار می کند، خنثی ، غیر شخصی، در بردارندة همه، بنیاد همه، و ذات ناگرفتنی جهان است، «هست هست»، «روانِ نیافریده، پریشانی ناپذیر، و نامیرنده» است، آتمَن، که روان همه چیز است، «روانِ روانها»ست؛ نیرویی است که پشت و زیر و زبر همة نیروها و همة خدایان می ایستد. سپس "ویداگدا ساکایلا" از او پرسید «ای "یاجنا والکیا" چند خدا هست؟ پاسخ داد ... «همان اندازه که در «سرود همة خدایان» آمده است، یعنی سیصد و سه، و سه هزار و سه تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «سی و سه تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «شش تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «دو تا». «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «یکی و نصفی.» «بله، ای "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «یکی.»


گام سوم از همه مهمتر است: آتمَن و برهمن یکی هستند. روان (غیرفردی) یا نیروی درونِ ما همان روانِ غیرشخصی جهان است. اوپانیشادها این تعلیم را با تکرارِ ملالت آورِ خستگی ناپذیری در جانِ شاگرد رسوخ می دهند. درونی و بیرونی (یا عینی و ذهنی)، ورای همة شکلها و حجابها، یکی است؛ ما، در واقعیت فردیت یافتة خود، با خدا، چون ذاتِ تمام اشیا، یگانه ایم. آموزگاری آن را در این تمثیل مشهور بیان می کند: «میوه ای از آن درخت انجیر بیاور.» «اینک میوه اینجاست، ای استاد.» «آن را ازمیان نصف کن.» «چنین کردم.» «آنجا چه می بینی؟» «تقریباً این ریزترین دانه ها را.» «یکی از آنها را از میان نصف کن.» «چنین کردم.» «آنجا چه می بینی؟» «چیز خاصی نمی بینم» پدر گفت: «ای عزیز، از این ذاتِ لطیف که تو آن را در آنجا نمی بینی، این درختِ بزرگِ انجیر به وجود آمده است. عزیزم بدان که این ذات؛ «خود» «همه» است. این حقیقت است. این خود «آتمَن» است. «تَت توم آس»- آن تو هستی، "شُ وی تا کی تو".» پسر گفت: «ای استاد، باز هم به من تعلیم بده.» پدر گفت: «باشد، پسرم.»


ذاتِ اوپانیشادها همین دیالِکتیکِ کمابیش هِگِلی؛ آتمَن و برهمن، و ترکیب آنهاست. اینجا درسهای دیگری هم می آموزند که ارزش ثانوی دارد. تقریباً در این گفتارها، عقیده به تناسخ، و نیز اشتیاق به رهایی (مُکشا) از این زنجیرِ سنگینِ تناسخها را می یابیم. جاناکا، شاه طایفة ویدِها از "یاجنه والکیه" می خواهد که به او بگوید چگونه می توان از دوباره زاییده شدن رهایی یافت. "یاجنه والکیه" پاسخش را با روشنگری یوگا می دهد: انسان، با زدودن مرتاضانة همة خواهشهای خود، می تواند از یک جزء فردی بودن رها، و با سعادتِ عالی، روانِ جهانِ یگانه شود، و، بدین گونه، از دوباره زاییده شدن بِرَهَد. در اینجا شاه، که از نظر مابعدالطبیعه مغلوب شده، می گوید: «ای شریف، هم من و هم "ویدِها" ها بندة تو خواهیم شد.» اما این بهشتی که "یاجنه والکیه" به این مشتاق بشارت می دهد ،دشوار فهم است، زیرا در آن از دانستگی فردی خبری نخواهد بود. فقط مجذوب «هستی» شدن است، و اتحاد مجدد جزء است با کل، یعنی جزئی که موقتاً ازکل جدا شده است. «همان گونه که رودهای روان در دریا ناپدید می شوند و نام و شکل خود را از دست می دهند، بدین سان هم فرزانه، آزاد از نام و شکل، به آن شخص الاهی که آنسوی همه است نزدیک می شود.»


چنین نظریه ای در بابِ زندگی و مرگ، غربیان را خشنود نخواهد کرد، چه دینِ آنان همان قدر از فردگرایی سرشار است که نهادهای سیاسی و اقتصادیشان. اما این نظرِ ذهنِ فلسفیِ هندی را با پیوستگیِ حیرت آورش، ارضا کرده است. ما این فلسفة اوپانیشادها، این خداشناسی یکتاپرستانه و این خُلودِ رازآمیز و غیرشخصی را می بینیم که براندیشة هندی، از بودا تا گاندی، و از" یاجنه والکیه" تا "تاگور" سلطه دارد. اوپانیشادها تا امروز برای هند همان بوده است که عهد جدید برای جهان مسیحی- اعتقادنامة شریفی که فقط گاه گاه بدان عمل کرده، اما همواره بدان حرمت نهاده اند. حتی در اروپا و امریکا هم این نظریه دقیق، میلیون میلیون پیرو- از زنانِ تنها و مردانِ خسته گرفته تا شوپنهاور و اِمِرسُن- یافته است. چه کسی فکرمی کرد که این فیلسوفِ بزرگِ فردگرای امریکایی از این اعتقاد هندی، که می گوید فردیت فریبی است، بیان کاملی عرضه کند؟


برهما ،اگر قاتلِ سرخ می اندیشید که او می کشد، یا اگر کشته می اندیشید که او کشته شده است، آنان آن راههای ظریف را، که من در آنها می روم و می گذرم و باز می گردم، خوب نمی دانند. دور یا از یاد رفته مرا نزدیک است؛ سایه و آفتاب یکی است؛ خدایانِ ناپدید شده مرا پدیدار می شوند؛ و مرا نام و ننگ یکی است. آنانی که مرا به چیزی نمی گیرند بد می اندیشند، آنگاه که پروازم می دهند من خودِ بالِم؛ شکاک و شَکَم، و سرودی هستم که برهمن می خواند.


«برهمن» که در اینجا به کار رفته به معنای «روان غیرشخصی جهان» است و باید آن را از برهمای شخصیتر، که یکی از خدایان سه گانگی هندو (برهما، ویشنو، شیوا) است، و نیز از برهمن که اشاره است به فردی از طبقة روحانی براهمه، متمایز دانست؛ اما همیشه این تمایز رعایت نمی شود، و برهما را گاهی به معنای برهمن به کار می برند.


اندیشمندان هندو از همة فیلسوفان دینی کمتر به خدایانشان صفات انسانی نسبت می دهند. حتی در سرودهای متأخر «ریگ- ودا»، به وجود متعالی، با بی اعتنایی، گاهی با ضمیر مذکر و گاهی با ضمیر خنثی، اشاره می شود، تا نشان دهند که او برتر از جنسیت است.


نخست در «ساتاپاتا اوپانیشاد» دیده می شود، که در آن تولدها و مرگهای مکرر را کیفری دانسته اند که خدایان دربارة زندگانی بد رَوا می دارند. اغلب قبایل عقیده دارند که روح می تواند از انسانی به حیوانی برود، یا برعکس از حیوانی به انسانی؛ احتمالا این عقیده، در ساکنان ماقبل آریایی هند، اساس عقیدة تناسخ شد.



فصل پانزدهم :بودا


I-مرتدها


از خود اوپانیشادها پیداست که درهمان زمان هم شَکاکهایی بودند. گاهی فرزانگانی برهمنان را به ریشخند می گرفتند، چنانکه چاندوگیه اوپانیشاد؛ برهمنان درست پندار آن زمان را به یک دسته سگ مانند می کند که هر یک دُم دیگری را چسبیده، مؤمنانه می گویند «اوم ، بخوریم؛ اوم، بنوشیم.»

Om یا aum هجای مقدسی است که نخستین در اوپانیشادها دیده می شود و آن را «تخم» همة «مَنتَره»ها دانسته اند. ریشة تولید و از میان رفتن یا کون و فساد است. از اینرو، اوم هجای جاویدانی است که همة هستی تحول آن است. گذشته، حال و آینده در همین یک صدا وجود دارد، سه حرف اوم (Aum ) نشانة برهما، ویشنو، و شیواست. بعدها اوم معانی دیگری هم پیدا کرد

 "سْوا سان وید اوپانیشاد" می گوید نه خدایی هست، نه بهشتی، نه دوزخی، نه تناسخی، و نه جهانی؛ وداها و اوپانیشادها کار ابلهانی خودبین است؛ اندیشه ها موهوم، و کلمات همه دروغ است؛ مردمی که گول این حرفهای پرآب و تاب را خورده اند به خدایان و معابد و «مردان مقدس» می چسبند، گر چه در واقعیت میان ویشنو و سگ هیچ فرقی نیست. در باب ویروکانا گفته شده که سی و دو سال شاگردِ خودِ خدای بزرگ، پْراجاپاتی، بود، و دربارة «آن خودی که از بدی، پیری، مرگ، اندوه، گرسنگی، و تشنگی آزاد است، و آرزویش حقیقت است» تعلیم بسیار گرفت، و بعد ناگهان به زمین بازگشت و این تعلیمِ بسیار پر هیاهو را موعظه کرد «خودِ انسان باید در این جا روی زمین نیکبخت شود؛ باید به خود رسد؛ آن که خود را این جا روی زمین نیکبخت می کند، آن که به خود  می رسد، هر دو جهان را داراست: این جهان و آن دیگری را.» شاید برهمنانِ خوبی که تاریخِ سرزمینشان را حفظ کرده اند ما را کمی دربارة همسازی رازوری و تَوَرُعِ هندو فریفته باشند.



در واقع، از آن چند چهره ای که دانشمندان در فلسفة پیش از بودای هند کشف کرده اند – که از اَقدامِ کمتری هم برخوردار بوده اند – تصویری شکل می گیرد که در آن، همراه با پارسایانی که دربارة برهمن تفکر می کنند، اشخاص گوناگونی را می بینیم که همة برهمنان را خوار می شمرند؛ در همة خدایان شک روا می دارند؛ و بی هیچ هراسی نام ناستیکه، یا نه – گو، نیهیلیست (هیچ باور) بر خود دارند. سَنگایا، لااَدْری (آگنوستیک) بود، یعنی زندگی پس از مرگ را نه می پذیرفت و نه اِنکارش می کرد؛ او در امکانِ شناسایی شک می کرد، و فلسفه را محدود به جستجوی آرامش می دانست. پورانا کاشیاپا قبول فِرَقهای اخلاقی را رد می کرد، و تعلیمش این بود که روانِ آدمی، بردة پذیرای بخت و تصادف است. "مَسکَرین گُسالا" بر این عقیده بود که تقدیر تعیین کنندة همه چیز است، و به نیکیهای انسانها توجهی ندارد." آجیتا کاسا کامبالین" انسان را ساختة (چهار عنصر) خاک، آب، آتش، و باد می دانست، و می گفت: «ابله و فرزانه، به هنگام زوالِ تن، یکسان از میان می روند؛ نابود می شوند؛ و دیگر، پس از مرگ، هستی ندارند.» مؤلف رامایانا، برهمن جابالی را در هیئت یک شَکاکِ نمونه نشان می دهد. جابالی، راما (قهرمان رامایانا) را، که می خواهد دست از پادشاهی بردارد تا سوگندش را نشکسته باشد، ریشخند می کند.


جابالی، برهمن دانا و سوفَسطایی خوش بیان و سخن آور، که در ایمان و آیین و وظیفه تردید روا می داشت، با پسر جوان شاه آیودهیا چنین گفت: «دلم به حال آنهایی می سوزد که از کامهای دنیایی رو می گردانند، و به جستجوی نیکی برای نیکبختی اُخروی می شتابند و در مرگی نابهنگام فرو می روند. غم دیگران را نمی خورم. مردم هر ساله خوراک و چیزهای گرانبهای دیگر را در راه نیاکان از دست رفتة خود پیشکش کرده، آنها را از میان می برند. ای راما، آیا هیچ گاه شده است که مرده غذا بخورد ودیگری پرورده شود، پس آنهایی که به سفر می روند نیازی به زادراه ندارند. خویشانِ آنها می توانند به نام آنها در خانه به برهمنی غذا بدهند! ای "راما چاندرا"، این اوامر و نواهی کتاب مقدس را آموختگانی آورده اند که در واداشتنِ دیگران به بخشش و پیدا کردنِ دستاویزهای دیگرِ ثروت اندوزی، چربدست بودند. از اینرو "ساده دِلان" را فرمانبُردارِ خویش کرده اند. تعلیمشان این است: «بدهید؛ ببخشید؛ دستگیری کنید؛ خود را مقدس سازید؛ ریاضت بکشید؛ مرتاض شوید.» ای راما، فرزانه باش، یقین بدان که جز این جهانی نیست! از آنچه هست بهره مند شو و هر چه ناخوشایند است، آن را به دور افکن! اصلی را بپذیر که برای همه پذیرفتنی باشد.»


وقتی بودا به سن مردی رسید تالارها، خیابانها، و جنگلهای شمال هند را پر از غُلغُلة بحثهای فلسفی دید، که بیشترش رنگ و روی اِلحاد و ماده گری داشت. اوپانیشادهای متأخر و کهنترین کتابهای بودایی پر است از اشارات به این مرتدها. دستة بزرگی از این سوفَسطاییانِ دوره گرد، یعنی پاریباجاکا، بهترین ایام سال را، در شمال هند، از ناحیه ای به ناحیة دیگر می رفتند. و پی شاگرد فلسفه، یا دنبال مخالفان خود می گشتند. برخی از آنها منطق را فن اثبات هر چیزی می دانستند و آن را تعلیم می دادند و صاحبِ اَلقابی مثل «موشکاف» و «مارماهی لولَنده» شده بودند؛ برخی دیگر نیستی خدا، و بیحاصلی فضیلت اخلاقی را نشان می دادند. گروهِ انبوهی جمع می شدند که به این گونه گفتارها و مُناظرات گوش بدهند؛ برای آنها تالارهای بزرگی ساخته بودند؛ و گاهی فرمانروایان هم به کسی که از میان این مبارزان معنوی پیروز بیرون آمده باشد، پاداش می دادند. عصر حیرت آور اندیشة آزاد، و عصر هزاران آزمونِ فلسفی بود.


از این شکاکان، چندان چیزی به دست ما نرسیده است، و یاد آنها کمابیش منحصراً از خرده گیری دشمنانشان باقی مانده است. قدیمیترین این نامها "بْریهاس پاتی" است، اما سوتره های نیهیلیستی او از میان رفته است؛ و تمام چیزی که از او به جا مانده شعری است که، با زبان عاری از هر گونه ابهام ناشی از مسائل ما بعد الطبیعه، به برهمنان خرده می گیرد:


آتش؛ داغ و آب؛ سرد است، نسیمِ بامدادی لطافت فرحبخشی دارد؛ این گوناگونی از چه کسی آمد؟ از سِرِشتِ خاصِ خود آنها زاییده شد. و همة اینها را هم "بْریهاس پاتی" گفته است - نه بهشتی هست، نه رهایی غایی، نه روانی، نه جهانی دیگر، و نه شعایر طبقاتی ... سه وِدا، خویشتنداری سه گانه و تمام خاک و خاکستر توبه - اینها دستاویز معاش مردانی است که از عقل و مردی عاری هستند ... چگونه این تن، هنگامی که خاک شود، زمین را باز می بیند؟ و اگر روحی بتواند به جهانهای دیگر برود، چرا آن دلبستگی نیرومندی که مرده به بازماندگانش دارد او را به زندگی باز نمی گرداند؟ آن آداب پر خرجی که برهمنان برای کسانی که می میرند تجویز می کنند چیزی جز وسیلة معاشی نیست که ساخته و پرداختة زیرکی برهمنان است – همین و بس ... تا زندگی دوام دارد، آن را در آسایش و شادی سپری کن؛ بگذار مرد از دوستانش پول قرض کند، و نانش در روغن باشد.


از این کلمات قصار "بْریهاس پاتی"، سراسر، یک مکتب مادی هندی پدید آمد، که، به اعتبار نام یکی از این ماده گرایان، آن را "چار واکا" نامیدند. آنان به این فکر که وداها را حقیقتی می داند که از آسمان نازل شده می خندیدند؛ بنا بر استدلال آنها، حقیقت را هرگز نمی توان شناخت، مگر از راه حواس، حتی به عقل هم نباید اعتماد کرد، زیرا صحت هر استنتاجی نه فقط به مشاهدة درست و استدلالِ صحیح بستگی دارد، بلکه به این فرض هم موکول است که آینده چون گذشته عمل خواهد کرد؛ و در این باره، چنانکه "دیوید هیوم" گفته است، یقینی در کار نیست. هوا خواهانِ مکتب چارواکه می گفتند چیزی که حواس؛ آن را درک نکند، وجود ندارد؛ پس روح، که حواس آن را درک نمی کند، یک فریب است، و آتمان هم نیرنگی بیش نیست. ما، نه در تجربه و نه در تاریخ، اثری از داخلة نیروهای فراتر از طبیعی را در جهان نمی بینیم. تمام نمودها طبیعی هستند؛ فقط ساده لوحان آنها را به اهریمنان یا خدایان نسبت می دهند. ماده تنها واقعیت است؛ تن ترکیبی از اتمهاست؛ ذهن صرفاً مادة اندیشنده است؛ تن است که حس می کند، می بیند، می شنود، فکر می کند، نه روح. «چه کسی روح را دیده که در حالتی جدا از تن وجود داشته باشد؟» نه خُلودی در کار است، و نه دوباره زاییده شدنی. دین، گمراهی، بیماری، یا نیرنگ است؛ فرضِ خدا برای روشنگری یا فهمِ جهان بیفایده است. مردم دین را لازم می دانند، فقط به این دلیل که به آن خو گرفته اند و، هنگامی که رشدِ دانش؛ این ایمانِ آنها را نابود کند، کمبود و پوکیِ آزار کننده ای احساس می کنند. اخلاق هم طبیعی است؛ یک قرارداد اجتماعی و یک وسیلة آسایش است، نه یک فرمان الاهی، طبیعت به بد و خوب، به عیب و هنر کس اعتنایی ندارد، و می گذارد که خورشید، بی هیچ تبعیضی، بر بدکاران و پارسایان بتابد؛ اگر طبیعت یک صفت اخلاقی داشته باشد همان بی اخلاقی فراتر از تجربة آن است. چه حاجت که به غریزه و میل خود لگام بزنیم، چون اینها را طبیعت به انسان آموخته است. فضیلت خطاست؛ مقصود از زندگی، زیستن است، و تنها فرزانگی ،سعادت و نیکبختی است.


این فلسفة انقلابی" چار واکا" به عصر وِداها و اوپانیشادها پایان داد. چنبرة برهمنان را بر ذهن هند سست کرد، و جامعة هندی را در خلئی گذاشت که تقریباً رشدِ دینِ نویی را ناگزیر کرد. اما این ماده گرایان، کارشان را چنان کامل عیار انجام داده بودند که هر دو دینِ نویی که برای جایگزینی ایمان وِدایی عرضه شد، پرستشی بدون خدا بود. هر دو به جنبش ناستیکه یا نیهیلیسم تعلق داشتند؛ و هر دو را دو تن از طبقة جنگجویان (کْشاتریه) بنیاد نهاده بودند، نه برهمنان، و از واکنش به آداب و تشریفات و خداشناسی برهمنانه پیدا شده بودند. با آمدن آیین جِین و آیین بودا دوران جدیدی در تاریخ هند آغاز شد.


یکی از چندین نظری که دربارة خاستگاه آیین بودا هست همین نظر است که کشاکش دو طبقة جنگجویان و بَراهِمه را در این زمینه عامل اصلی می داند. گرچه این کشاکش می تواند مؤثر باشد، نظرهای دقیقتر دیگری هم امروزه در این زمینه هست، که پذیرفتن چنین نظری را دشوار می کند


II – مَهاویر و جِین


در حدود اواسط قرن ششم ق م پسری در خانوادة بزرگزادة توانگری از طایفة "لیچ هاوی"، در حومة شهر ویشالی، یعنی در جایی که حالا ایالت بهار است، زاییده شد. والدینش اگر چه ثروتمند بودند، به فرقه ای تعلق داشتند که دوباره زاییدن شدن را نفرین، و خودکشی را امتیاز خجسته ای می دانست. هنگامی که پسرشان به سی و یک سالگی رسید، آن دو، به اختیار خود، تن به گرسنگی دادند و درگذشتند. جوان، به اعماق روحش رو آورد؛ و دامن از جهان و راه و رسم آن فرو پیچید؛ جامه از تن بیرون کرد؛ و مرتاض وار، به جستجوی صفا و فهم خویش، در بنگال باختری راه بیخانگی در پیش گرفت. پس از سیزده سال انکار نفس،جمعی از شاگردانش او را جینا یا «پیروز» نامیدند، یعنی یکی از آن آموزگاران بزرگی که، بنابر عقیدة آنها، سرنوشت مقدر کرده است که در فواصل منظمی ظهور کرده، مردم هند را بیدار و روشن کنند. سپس رهبرشان را "ماهاویرا" نامیدند، یعنی «پهلوان بزرگ»، و از برجسته ترین عقیده شان، نام جِین را برخود نهادند. "ماهاویرا" برای پیروان زن و مردش انجمن رهبانی بنا نهاد و، هنگامی که درهفتاد و دو سالگی در گذشت، چهارده هزار پیرو به جا گذاشت.


بتدریج، این فرقه یکی از عجیبترین مجموعه های تعلیماتِ تمامِ تاریخِ دین را تکامل بخشید. آنان با یک منطقِ واقعیت گرا آغاز کردند، که، بنابر آن، شناسایی محدود است به دو نوع نسبی و زمانی، یا مُوَقَتی. بنابر این تعلیم، هیچ چیزِ حقیقی نیست، مگر از یک دیدگاه، که احتمالا اگر از دیدگاههای دیگری دیده شود غلط خواهد بود. در توضیح عقیدة خود، عموماً حکایت آن شش مرد کور را نقل می کردند که به قسمتهای متفاوت فیل دست می کشیدند تا آن را بشناسند؛ آن که دستش به گوش فیل رسیده بود فکر می کرد که این حیوان بادبزن بزرگی است؛ آن که پا را گرفته بود می گفت این جانور ستون گرد عظیمی است. پس، کلیة داوریها محدود و مشروط است؛ حقیقتِ مطلق را فقط رهانندگانِ ادواری یا جِین ها در می یابند. از وِداها کاری ساخته نیست؛ آنها وحی خدایی نیستند، چونکه خدایی در کار نیست. جِینها می گفتند فرضِ «آفریدگار» یا «علتِ اول»، فرضِ لازمی نیست؛ هر بچه ای می تواند آن فرض را رد کند، به این معنی که نشان دهد، فهمیدنِ «آفریدگارِ» نیافریده یا «علتِ» بی علت، همان قدر دشوار است که فهمیدنِ یک جهان بی علت یا نیافریده. این عقیده که بگوییم جهان؛ قدیم است و تغییرات و تحولاتِ نامحدودش ناشی از نیروهای ذاتی طبیعت است، نه ناشی از دخالت یک خدا، خیلی منطقی تر به نظر می رسد.


مولوی همین حکایت را با کمی تغییر در «مثنوی» (دفتر سوم) آورده است، با نام «اختلاف کردن در چگونگی پیل در شب تار»- : پیل اندر خانه ای تاریک بود ... عرضه را آورده بودَندَش هُنود- از برای دیدنش مردم بسی ... اندر آن ظلمت همی شد هر کسی- دیدنش با چشم چون ممکن نبود ... اندر آن تاریکیش کف می بِسود- آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد ... گفت همچون ناودان است این نهاد- آن یکی را دست برگوشش رسید ... آن بر او چون بادبیزن شد پدید -آن یکی را کف چو برپایش بِسود ... گفت شکل پیل دیدم چون عمود- آن یکی بر پشت آن بنهاد دست ... گفت خود این پیل چون تختی بُدَست- همچنین هر یک به جُزوی که رسید ... فهم آن می کرد هر جا می شنید- از نظرگه گفتشان شد مختلف ... آن یکی دالش لقب این الف -در کفِ هر کس اگر شمعی بُدی ... اختلاف از گفته شان بیرون شُدی- چشمِ حس همچون کفِ دستست و بس ... نیست کف را بر همة آن دسترس


اما اقلیمِ هند با یک عقیدة موافق با اصولِ طبیعیِ پایدار ،سازگار نیست. جِینها، که آسمانِ خدا را خالی کرده بودند، بزودی آن را با پارسایانِ خدا گشتة تاریخ و افسانة فرقه خود پرکردند. اینها را با عشق و آیینهای خاص می پرستیدند، اما حتی اینها را هم دستخوش تناسخ و زوال می دانستند، و اینها به هیچ وجه آفریدگار یا فرمانروایان جهان نبودند. جِینها ماده گرا هم نبودند؛ آنان در همه چیز یک تمایز دوگانة ذهن و ماده را می پذیرفتند؛ در نظر آنان همه چیز، حتی سنگ و فلز هم، روحی داشت. هر روحی که به زندگانی بی مَلامَت برسد "پارام آتمان"، یعنی برترینِ خود، یعنی والاترین روح می شود، و چندی از تناسخ رهایی می یابد؛ اما چون پاداش این روح با نیکیش برابر شد، باز به تن باز می گردد. فقط برترین و کاملترین ارواح می توانند به «رهایی» کامل برسِند؛ اینها آرهاتها یا ارزندگان و ارجمندانی هستند که، چون خدایانِ اِپیکوری، در سِپِهری دور و در قلمرو ظِلی زندگی می کنند، و از تأثیر درکارهای انسانها ناتوانند، اما، شادمانه، از هر گونه امکان تولد مجدد خلاص شده اند.


جِینها می گویند راه رهایی، ریاضت کشیدن و آهیمسای کامل است- یعنی خویشتن داری از آزردن زندگان. هر مرتاضِ جِین باید پنج سوگند یاد کند: جانداری را نکشد؛ دروغ نگوید؛ چیزی را که به او نداده اند نگیرد (دزدی نکند)؛ پاکدامن باشد؛ و ترکِ لذت از چیزِ بیرونی کند. آنان می اندیشند که لذت جسمانی همیشه گناه است؛ کمالِ مطلوب، روگرداندن از رنج و راحت است و بی نیازی از همة چیزهای بیرونی. برای جِینها کشت و زرع حرام است، چون در زراعت خاک را می شکافند و حشرات یا کارماا را له می کنند. جِینِ خوب از عسل هم چشم می پوشد، چون آن را حیات زنبور می داند؛ آب را صاف می کند تا مبادا وقت نوشیدن موجوداتی را که در آن پنهان است از میان ببرد؛ پرده بر دهانش می کشد که به هنگام تنفس موجودات زندة هوا را فرو ندهد و نکشد؛ گِردِ چراغ پرده می کشد تا حشرات را از شعله دور بدارد؛ و زمین پیش پایش را جارو می کند تا پا بر زنده ای نگذارد و جانش را نگیرد. جِین هرگز نباید جانوری را گَردَن بزند یا قربانی کند؛ و اگر مؤمنِ دقیقی است، بیمارستانی یا آسایشگاهی، چنان که در احمدآباد هست، برای چارپایانِ پیر و آسیب دیده می سازد. تنها جانی را که می تواند بگیرد همان جان خود اوست. کیش او خودکشی را بسیار تأیید می کند، خصوصاً اگر از راه گرسنگی کشیدنِ آرام باشد، زیرا این بزرگترین پیروزی روح بر ارادة کور زیستن است. بسیاری از جِینها به این طریق جانِ خود را از دست داده اند؛ می گویند رهبران این فرقه، حتی امروزه هم، با گرسنگی کشیدن جهان را ترک می کنند.


دینی که بر چنین شک و انکارِ عمیقِ زندگی نهاده شده، در کشوری که زندگی همیشه در آن سخت بوده، از حمایتِ عمومی برخوردار می شده است؛ اما ریاضت کشیِ افراطی، گیرایی آن را، حتی در هند هم، محدود کرده است. جِینها از آغاز، اقلیتِ برگزیده ای بودند، و اگر چه یوان چوانگ (زایر چینی) در قرن هفتم، آنها را بیشمار و نیرومند یافته بود، این اوج، در سِیرِ آرامِ این فرقه، امرِ موقتی و گذرنده ای بوده است. در حدود سال 79 میلادی بر سر مسئلة برهنه بودن یا نبودن شکاف بزرگی در این فرقه افتاد؛ از آن زمان به بعد جِینها به دو فرقة بزرگ شْوِتامبارا، یا سپیدجامگان، و دیگامبارا، یا آسمان پوشان، یعنی برهنگان، تقسیم شدند. امروز هر دو فرقه لباس مرسوم محل و زمان خود را می پوشند؛ فقط افرادِ سالخورده در خیابانها برهنه می گردند. این دو فرقه، خود، به فرقه های کوچکتری تقسیم می شود: «دیگامباراها» چهار فرقه، و «شْوِتامباراها» هشتادو چهار فرقه می باشند؛ رویهمرفته از جمعیت 320 میلیونی فقط 1,300,000 نفر پیرو آیین جِین هستند. گاندی، که سخت تحت تأثیر فرقة جِین است، آهیمسا را شالودة راه سیاسی و زندگانی خود کرده است؛ به فوطه ای خرسند است؛ و تا پای مرگ روزه می گیرد. جِینها می توانند او را یکی از جِینه های خود بدانند، یعنی تَجَسُدِ دیگرِ روحِ بزرگی که هر چند یکبار به تن باز می گردد تا جهان رابرهاند.


III- افسانة بودا


امروز، از وَرای 2500 سال، پی بردن به چگونگی آن شرایطِ اقتصادی، سیاسی، و اخلاقیی که دینهایی چون دین بودا و آیین جِین را چنین ریاضت پیشه و تلخکام کرده دشوار است. بیشک از زمانِ استقرارِ حکومتِ آریاییها در هند، پیشرفتِ بسیاری حاصل شده بود: شهرهای بزرگی چون" پاتالی پوترا" و "وایشالی" ساخته شده بود؛ از صنعت و تجارت، ثروت و از ثروت ،فراغت پدید آمده بود، و فراغت هم دانش و فرهنگ را شکوفا کرده بود. احتمالا ثروتِ هند بود که لذت طلبی و ماده گرایی قرون هفتم و هشتم ق م را به وجود آورده بود. دین در ثروت و غنا نمی بالد؛ حواس از تنگناهای پارسایانه آزاد می شود، و فلسفه هایی عرضه می دارد که آزادی آنها را تصدیق کند. در هندِ روزگارِ بودا، مانندی چین در زمانِ کنفوسیوس و یونان در عهدِ پروتاگوراس- از روزگار خودمان حرفی نمی زنیم-، زوال معنوی دین کهن شکاکیت در اخلاق و هرج و مرجِ اخلاقی را به وجود آورده بود. آیین جِین و بودا، گرچه از الحادِ مالیخولیایی یک عصرِ پندار زدوده و بیدار، آبستن بودند، خود واکنشهای دینیی بودند که رویاروی عقایدِ لذتجوی یک طبقة «آزاد شده» و فِراغبالِ دنیا دوست ایستاده بودند.


سُنَتِ هندی "شود هود هانا"، پدرِ بودا، را مرد دنیا و عضو طایفة "گائوتاما" از قبیلة مغرور شَکیه، و فرمانروا یا شاه "کاپیلا واستو"، شهری دردامنة سلسله جبال هیمالایا، وصف می کند. اما ما چندان چیز مسلمی دربارة بودا نمی دانیم؛ و اگر در اینجا داستانهایی نقل می کنیم که پیرامون نام او گرد آمده، نه به این دلیل است که این داستانها تاریخی است، بلکه به این اعتبار است که اینها یک بخش اساسی ادبیات هند و دین آسیایی را تشکیل می دهد. دانشمندان، زمانِ تقریبی تولد او را 563 ق م می دانند و دیگر جز این چیزی نمی گویند؛ افسانه ماجرا را دنبال می کند و به شیوه های غریبی آن را باز می گوید. یکی از آنها داستانهای جاتاکا است. گویند در آن روزگار:


در شهر "کاپیلا واستو" جشنوارة بَدرِ نیمة تابستان آغاز می شد، و مردم در کار جشن آرایی بودند. هفت روز پیش از بَدر ملکه مهامایا (مادر بودا) در آراستن جشن، که از شرابهای مستی آور تهی و سرشار از حلقه های گل و بویهای خوش بود، شرکت می کرد. در روز هفتم، سحرگاه، بانو مهامایا از خواب برخاست؛ در گلاب شستشو کرد؛ و پیشکشها داد ... سپس جامه ای بس باشکوه به تن کرد؛ ازخوراکِ برگزیده خورد؛ سوگندهای روز مقدس را یاد کرد و به خوابگاه اندرونی شاهی، که با شکوهی تمام آراسته بودند، رفت و بر بستری شاهانه خوابید. به خواب رفت، و در خواب دید که: چهار شاه بزرگ بسترش را به کوهستان هیمالایا برده، بر فلات مانوسیلا، به پهنای شصت فرسنگ، قرار دادند، و در گوشه ای ایستادند. آنگاه همسران چهار شاه آمدند و او را به دریاچة آنوتاتا راهنمایی کردند و بر آنش داشتند که شستشو کند تا از همة آلایشهای انسانی پاک شود. جامه های آسمانی بر او پوشاندند، بویهای خوش بر او افشاندند و گلهای آسمانی بر او آویختند. سیمین تپه، با کاخ زرینش، چندان از آنجا دور نبود. آنجا برایش بستری آسمانی، رو به خاور، گسترده، او را بر آن نهادند. آنگاه" بود هی ساتوا"، که گویی به شکل پیلی سپید و والا به زرین تپه، که چندان از آن دور نبود، رفته بود فرودآمد و از سیمین تپه بالا رفت. از سوی شمال نزدیک می شد و درخرطوم سیمگونش نیلوفری سپید داشت. خروشان به کاخ زرین داخل شد و سه بار گِردِ بَستَرِ مادرش چرخید و پهلوی راست خود را به سوی او گرفت و پهلوی راستِ او را لمس کرد، یعنی به درونِ رحم او رفت، بدینسان آبستنی او در پایانِ جشنِ بَدرِ نیمة تابستان بود.


اغلب اشاره می کنند که این دوره با بارشِ ستارگان، تاریخِ نبوغ مشخص می شود: ماهاویر و بودا در هند، لائو تْزه و کنفوسیوس در چین، اِرِمیا و اشعیای ثانی در یهودیه، فیلسوفان پیش از سقراط در یونان، و شاید هم زردشت در ایران. این گونه همزمانیِ نوابغ، ارتباطِ میان فرهنگهای باستانی و تأثیرِ متقابلِ آنها را می رساند، و این ارتباط بیش از آن بود که امروزه به طور قطع می توان نشان داد.


آن بانو، چون روز بعد بیدار شد، خواب خود را به  شاه، پدر بودا، باز گفت. شاه شصت و چهار برهمنِ برجسته را فراخواند، آنان را بزرگ داشت و با خوراک عالی و هدیه های دیگر خشنود کرد. سپس، چون آنان از این پذیراییها خشنود شدند، گفت تا آن خواب را باز گویند، و از آنان پرسید که چه خواهد شد. برهمنان گفتند «ای شاه، نگران مباش؛ ملکه آبستن شده است، نر است نه مادینه، و تو صاحب پسر خواهی شد که اگر در خانه بماند شاه خواهد شد، شاهِ جهان؛ و اگر خانه را ترک، و جهان را رها کند، در جهان، بودا و" پرده دَر" [ درندة پردة جهل] خواهد شد ...


بانو "ماهامایا"، "بود هی ساتوا" را، مانند روغنی در سبو، ده ماه درشکم داشت، و چون هنگام زادن فرا رسید خواست که از خانة پدری خود دیدار کند، به "شود هود هانا"، راجة بزرگ، گفت: «سرورم می خواهم به شهرِ خانواده ام، "دِواداها"، بروم.» راجا پذیرفت و دستور داد تا جادة میان "کاپیلا واستو" و "دِواداها" را هموار و با گلدانهای بزرگ، گل، سبزه، و پرچم تزیین کنند. آنگاه بانو را در تخت روانی زرین نشانید، و هزار نفر مُلازم و مستخدم با او همراه کرد. در آن زمان، در میان دو شهر، گردشگاهی پر از درختانِ «سال»، به نام بیشة "لوم بی نی"، بود که به ساکنان هر دو شهر تعلق داشت ... در آن موقع درختان، سراسر از ریشه تا بلندترین برگ و شاخسار، پوشیده از گل بود. آن بانو چون آنجا را دید به وجد آمد، و اظهار تمایل کرد تا در آن بیشه تفرجی کند ... به پای درختِ سالِ بلندی رفت و دست به یکی از شاخه های بلند آن برد. شاخه، چون نیِ نرمی خم شد، پایین آمد، و در دسترسش قرار گرفت. بانو دست دراز کرد، شاخه را بگرفت، در همین لحظه دردهای زایمان آغاز شد. سپس مُلازمان پرده ای کَنَفی پیرامون او کشیدند و خود به کناری رفتند. بانو در همان حال که ایستاده بود، و شاخة درختِ سال را در چنگ داشت، فارغ شد ... ولی، برخلاف دیگر موجودات، که به هنگام زاده شدن به مادة ناپاک آلوده اند، "بود هی ساتوا" چنین نبود. وی، مانند واعظی که از کرسی خطابه فرود آید، دو دست و دو پایش را باز کرد، و نیالوده و پاک از هر آلودگیی، چون گوهری که بر پارچة بِنارِس نشانده باشند، از دل مادرش خارج شد.


نیز باید دانست که به هنگام تولد بودا روشنایی بزرگی در آسمان پیدا شد؛ کرها شنوا شدند؛ لالها گویا؛ ولنگها راست؛ خدایان از آسمان فرود آمدند تا او را یاری کنند؛ و شاهان از دوردستها به خوشامدگویییش شتافتند. در افسانه ها تصویرِ رنگارنگی از شکوه وناز نعمتی که در جوانی پیرامون او را گرفته بود دیده می شود. همچون شاهزادة نیکبختی «خداوار» در سه کاخ منزل داشت؛ پدر مهربانش او را از هر گونه تماس با درد و اندوه دور نگاه می داشت؛ چهارصد رقاصة زیباروی او را سرگرم می کردند؛ و چون بزرگ شد پانصد بانو را به نزدش فرستاد، تا از آن میان یکی را به همسری برگزیند. و او همچون فردی از طبقة" کْشاتریا" در فنون جنگی آموزش دقیقی دید؛ ولی پیش پای فرزانگان هم نشست، و در همة مکتبهای فلسفی رایج آن روزگار استاد شد. زن گرفت، پدر خوشبختی شد، و در ثروت و آرامش و خوشنامی می زیست.


بنابر سنن دینی، او یک روز از کاخ به خیابان و میان مردم آمد، پیرمردی را دید؛ روز دیگر باز از کاخ بیرون آمد و این بار بیماری را دید؛ روز سوم که بیرون آمد مرده ای دید. او، خود، چنانکه در کتابهای مقدسِ شاگردانش آمده، ماجرا را به طرز مؤثری چنین شرح می دهد:


ای رهروان، من در چنین ناز و نعمتِ بسیار پرورده شده بودم. آنگاه این اندیشه در من پیدا شد: «مرد معمولی نیاموخته، که خود دستخوش پیری ... بیماری ... و مرگ است و نمی تواند بر آنها فایق آید ... آنگاه که پیرمرد، مردِ بیمار، و مرده ای را می بیند از خطر آگاه و سرگشته می شود؛ و رو می گرداند و به خود هشیار می دهد: من نیز دستخوش پیری، بیماری، و مرگم، آیا من نیز باید ... رو بگردانم؟» آن شایستة من نیست. چون این اندیشه در من پیدا شد، مستی بادة زندگانی (جوانی، ثروت ... ) به یکباره از سرم پرید ... ای رهروان، من پیش از روشن شدگی یا بیداری، آنگاه که هنوز بیدار نشده بودم. .. آنگاه که دستخوشِ زاییده شدن، پیری، بیماری، مرگ، اندوه، وآلودگی بودم، چیزی را می جستم که آن هم، خود، دستخوش (زاییده شدن، پیری، بیماری، مرگ و اندوه) بود. آنگاه این اندیشه در من پیدا شد: «من که خود دستخوش زاییده شدن، پیری، بیماری، مرگ، اندوه، و آلودگیم، چرا در پی چیزی باشم که آن نیز خود دستخوش زاییده شدن ... و آلودگی است؟ اکنون من به پَستی دستخوشانِ زاییده شدن پی برده ام. چگونه است که به جستجوی برترین آزادی از هربند، یعنی "نیروانا"، که دستخوش پیری، ... و آلودگی نیست برآیم؟»


مرگ، منشأ تمام دینهاست، و شاید اگر مرگ نمی بود خدایانی هم نمی بودند. برای بودا دیدن این صحنه ها آغاز روشن شدگی یا بیداری بود. مثل کسی که دستخوش «دیگرگونی حال» باشد، ناگهان بر آن شد که پدر ، همسر و پسرِ نوزادش را ترک کند، و سر به بیابان بگذارد و مرتاض شود. شبانگاه، مخفیانه و آهسته، به اطاق همسرش رفت، و برای آخرین بار نگاهی به پسرش راهولا انداخت. در کتابهای مقدس بودایی، با سخنانی که برای همة پیروان بودا مقدس است، آمده که درست در آن هنگام:


"بود هی ساتوا" با خود اندیشید که اکنون کودک را خواهم دید. از جای برخاست و به خانة مادرِ راهولا رفت و در اندرونی را گشود. چراغی با روغن عطرآگین در خوابگاه اندرونی می سوخت. مادرِ راهولا بر بستری از گُل خوابیده ... ، و دستش زیر سر کودک بود. "بود هی ساتوا" پا بر آستانه نهاد، ایستاد، نگاهی کرد و با خود اندیشید: اگر دست او را تکان بدهم و کودک را بگیرم، همسرم بیدار خواهد شد و مرا از رفتن باز خواهد داشت. چون «بودا» (=بیدار و روشن) شدم، باز خواهم گشت و او را خواهم دید. «با چنین اندیشه ای از آن خانه فرود آمد و کاخ را ترک گفت.


در تاریکی صبح، سوار بر اسبش "کانتاکا"، از شهر بیرون آمد، در حالیکه، "چانا"، ارابه رانش، نومیدانه به دُمِ آن چسبیده بود. آنگاه "مارا"، سلطانِ بَدی(بدکار)، بر او ظاهر شد تا از راه به درش کند، و امپراطوریهای بزرگی به وی پیشکش کرد. اما بودا نپذیرفت، و همچنان، سواره، با یک جستِ نیرومند از رود پهناوری گذشت. میل به دیدن زادگاهش در او پیدا شد، اما برنگشت. آنگاه زمین به گردش درآمد تا او ناگریز نباشد که به پشت سر نگاه کند.


در محلی به نام "او روو ویلا" ایستاد. خودش می گوید: «فکر کردم که آنجا براستی برایم جایی دلپذیر، و جنگل زیبایی است. رود صافی روان است، و شستنگاههای آن خوشایند است؛ پیرامونش همه مرغزار و روستاست.» او در اینجا به سخت ترین اَشکالِ ریاضت تن داد؛ مدت شش سال راهها و اعمال پیروان یوگی را، که پیش از این بر صحنة هند ظاهر شده بودند، آزمود. به تخمها و سبزه بساخت، و چندی هم سِرگینِ چارپایان می خورد. کم کم غذایش را به روزی یک دانه برنج رسانید. جامه ای از موی سختِ جانوران بر تن کرد؛ موی سر و ریشش را به قصد خودآزاری کَند؛ چنانکه به درختی پیر می مانست. مرتب به جایی می رفت که جنازة انسانها را آنجا می گذاشتند تا طُعمة پرندگان و چارپایان شود؛ در میان اجساد پوسیده می خوابید. باز همو می گوید:


آنگاه این اندیشه در من پیدا شد: اکنون چگونه است که من، با دندانهای به هم فشرده و با زبان به کام چسبیده، به اندیشة دلم چیره شوم، آن را بشکنم، و بر آن فشار آورم؟ ... (و چنین کردم). عرق از زیر بغلم جاری شد. مثل اینکه مردی نیرومندT سرِ مردی ناتوان را با ضربة شمشیر خرد کند. من نیز دستخوش چنین ضرباتی بودم ... براستی تاب و توانم بسیار، و جانم حاضر و استوار بود، ولی تنم با این کوششِ دردآور آشفته و پریشان شد. جانم چنان بود که احساسهای دردآوری که در من پیدا می شدند نتوانستند اندیشه ام را به خود متوجه کنند ... سپس دم و بازدم دهان و بینی را حبس کردم، آنگاه، با نگاهداشتن دم و بازدم دهان و بینی، در اثر بیرون رفتن هوا، غرشی عجیب در گوشهایم پیدا شد. همان گونه براستی فریادهای فروخوردة قورباغه غرش عجیبی به وجود می آورد، ... بدین سان دم و بازدم دهان و بینی را نگاه داشتم. با حبس دم و بازدم دهان و بینی و گوش هواهای تند و سختی سرم را به حرکت درآورد. مثل اینکه مردِ نیرومندی سرِ خود را با نوک تیزِ خنجری بشکافد؛ کاملا همین گونه بود، وقتی که من دم و بازدم دهان، بینی، و گوشهایم را نگاه داشتم، بادهای تند سرم را تکان می دادند ... آنگاه این اندیشه در من پیدا شد: اکنون خوب است که من بیش از پیش غذای کمتری بخورم؛ آن قدر باقلا، نخود، و عدس، که در کف دست جا بگیرد. پس از آن ... تنم بی اندازه لاغر شد؛ دست و پایم، از این غذای بیحد اندک، چون نیهای خشک خشکیدند؛ سَرِینَم، از این خوراک بیحد اندک، چون [ کف] پای شتران شد؛ مهره های درآمدة تیرة پشتم چون رشته های تسبیح شد؛ دنده های تنم، چون تیرهای بامِ خانة قدیمی، که تیز بیرون زده باشند، بیرون آمده بود؛ در چشمخانه های من مردمکهای فرورفته ام، چون ستاره های دریایی کوچک در چاهی ژرف، بسیار ریز گشته و بسختی دیده می شدند؛ پوست سرم چون کدوی جنگلی، که تازه چیده و در آفتابِ داغ، خالی و پژمرده شده باشد، تُهی و افسرده شد. چون می خواستم دست به شکمم بکشم، دستم به تیرة پشتم می رسید، و چون می خواستم به تیرة پشتم دست بکشم، دستم به شکمم می خورد. از این خوراک بیحد اندک، این گونه شکمم به تیرة پشتم نزدیک شده بود ... برای اینکه تنم تاب و توانی پیدا کند، آن را با دست می مالیدم، و با این کار موهایم کنده می شد و به شکل بدی از پوستم فرو می ریخت ...


اما یک روز این اندیشه در بودا پیدا شد که خود آزاری، راه نیست. شاید او هم مثلِ معمول گرسنه اش بود، یا آنکه یادِ دلپذیری در او پیدا شده بود. حس کرد که از این ریاضتها هیچ نورِ تازه ای در دلش ندمیده. «من از این سختی به دانش و بینشِ فراتر از انسان، و براستی اصیل، نخواهم رسید.» بلکه، برعکس، آن کِبری که در خود آزاری بود هرگونه قدسیتی را، که شاید از ریاضت پیدا شود، زهرآگین کرده بود. از اینرو دست از ریاضت کشید و رفت زیر درخت سایه گستری نشست، و در آنجا استوار و آرام ماند؛ عزم کرد تا به روشنی نرسد و به حقیقت دست نیابد از آنجانرود. از خود پرسید منشأ اندوه، رنج بیماری، پیری و مرگ انسان چیست؟ ناگهان در او بینشی به تولدها و مرگهای پیاپیِ بی پایانِ جریانِ زندگی پیدا شد: دید که هر مرگی از تولدِ نویی بی اثر می شود، و هر آرامش و شادیی با آرزو و ناخرسندی، نومیدی، و اندوه و دردِ تازه و نویی مواجه می شود. «با ذهنی چنین مجموع، پاک، و مصفا، ... دل را به شناسایی مرگ و دوباره زاییده شدن متوجه کردم. با چشمی یا بینشی خدایی، که از چشم انسانها دست می برد، مرگ و دوباره زاییده شدن موجوداتِ عالی و نجیب، زشت و زیبا، شاد و رنجور را دیدم، و فهمیدم که چگونه موجودات همیشه بر طبق کردارهای خود (کارما) از میان می روند- و این کارما قانونی جهانی است که هر کردار بد و نیک، در این زندگی، یا در کالبد بعدیِ روان، پاداش یا کیفر خواهد دید.


توجه و تِدقیق در این توالیِ به ظاهر مسخرة مرگ و تولدها بود که بودا را بر آن داشت که زندگانیِ انسان را خوار بدارد. به خود گفت تولد، منشأ هر بدی و رنج است، و با اینهمه، تولد به طور بی پایانی ادامه می یابد، و بسترِ رنج انسان را همیشه از نو پرآب می کند. اگر بتوان تولد را متوقف کرد ... راستی چرا تولد از حرکت باز نمی ایستد؟ چون قانون کارما تناسخهای مکرر نویی می طلبد، تا در آن، روان، تاوانِ کار بدی را که در زندگیهای گذشته کرده پس بدهد. اما اگر انسان می توانست زندگانی مقرون به عدلِ کامل، شکیبایی پایدار و مهر به همه را در پیش گیرد، اگر می توانست اندیشه هایش را به چیزهای جاویدان، و نه به چیزهایی که پیدا می شوند و می گذرند، بپیوندد- آنگاه شاید می توانست دوباره زاییده شدن را متوقف کند، و برای او چشمة بدی(=رنج) بِخُشکَد. اگر انسان می توانست همة آرزوهای خود را آرام کند، و فقط جویای نیکی کردن باشد، آنگاه بر فردیت، که اولین و بدترینْ فریبِ انسان است، غلبه می یافت و روان سرانجام در بینهایتِ ندانسته ای غرقه می شد. چه آرامشی در آن دل خواهد بود که خود را از هر آرزوی فردی پاک کرده باشد!- و آیا دلی که پاک نشده هرگز روی آرامش را خواهد دید؟ بنا به اندیشة کفر، سعادت نه در اینجا ممکن است و نه، به خلاف آنچه بسیاری از ادیان می پندارند، پس از این امکانپذیر خواهد بود. فقط یگانه آرامشی که متصور است، آرامشِ کاملِ میل و آرزوی به پایان رسیده، یعنی نیروانا است و بس.


مؤلف در اینجا کارما را، که به معنای کردارهای تن و گفتار و اندیشه است، به عنوان قانون کارما گرفته است که درست نیست. توضیحی هم که دربارة قانون کارمای بودایی می دهد، خود، از بنیاد نادرست است. چون این اصطلاح میان فلسفه های هندو و بودایی مشترک است، او معنای هندوی آن را با معنای بودایی آن یکی دانسته است، و از اینرو نتایجی می گیرد که نادرست است. مثلا، در آیین بودا «تجسد بعدی روان» یا «تناسخهای مکرر» در کار نیست. روانِ پایداری نیست که دستخوشِ تناسخ شود. «دوباره زاییده شدنِ» بودایی همان تناسخ نیست. برای آگاهی بیشتر باید به کتابهایی که در زمینة آیین بودا به فارسی هست مراجعه کنید


مرد منور و «روشنی یافته» یعنی بودا، پس از هفت سال تفکر، چون علتِ رنجِ انسان را دانست، به شهر مقدس بِنارِس رفت و آنجا در باغ گوزن، در سارنات، نیروانا را برای انسانها موعظه کرد.


IV- تعلیم بودا


بودا، مثل سایر آموزگاران زمانش، از راه بحث، سخنرانی، و تمثیل؛ تعلیم می داد. چون او هم مثل سقراط یا مسیح به فکرش نرسید که تعلیمش را بنوسید، آن را در سوترا («نخ، رشته»)هایی خلاصه می کرد تا حافظه را به کار گیرد. این گفتارها، که در یادِ پیروانش برای ما محفوظ مانده، ندانسته، نخستین شخصیت برجستة تاریخ هند را برای ما تصویر می کند: مردی با اراده ای نیرومند، معتبر و مغرور، اما با رفتار و گفتاری آرام، و با نیکخواهی بی پایان. او مدعی «روشن شدگی» بود نه وحی؛ هرگز وانمود نکرد که خدایی باواسطة او با بندگانش سخن می گوید. در مُناظره شکیباتر، و از هر آموزگارِ بزرگِ بشریت، ملاحظه کارتر بود. شاگردانش، که شاید صورت آرمانی او را نشان می دادند، او را چنین می نمودند که کاملا به هیم سا" عمل می کند: «گوتامای زاهد دست از کُشتنِ زندگان برداشته، از ویران کردن زندگانی دوری می گزیند. او که زمانی از طبقة "کْشاتریا" بود، اینک چوب و شمشیر را به سویی انداخته است؛ از خشونت؛ شرمسار و از عطوفت؛ سرشار است؛ و با همة موجوداتی که جان دارند همدردی و مهربانی می کند ... گوتاما چون بدگویی را کنار نهاده، از غیبت رو می گرداند ... بدین سان او، همچون پیوندگر، کسانی را که از هم بُریده اند به یکدیگر نزدیک می کند؛ مشوق آنانی است که دوست همند؛ صلح آور، دوستدار صلح، مشتاق صلح، گویندة سخنانی است که صلح می آورد.» او همچون لائو- تْزه و مسیح آرزو داشت که نیکی به جای بدی، و مهر به جای کین بازگردد؛ و در برابر نفهمی و دشنام خاموش می ماند. «اگر مردی از سَرِ ابلهی با من بد کند، من او را در پناه مهرِ بی کینم جای خواهم داد؛ بد هر چه از او بیش آید نیکی من بیش بدو باز خواهد رسید.» وقتی ساده لوحی او را دشنام گفت، بودا، ساکت و خاموش، گوش داد؛ اما چون آن مرد از دشنام گفتن باز ایستاد، بودا از او پرسید: «ای فرزند اگر مردی نخواهد پیشکشی را که به او می دهند بپذیرد، آن پیشکش از آن که خواهد بود؟» مرد پاسخ داد «از آن پیشکش آورنده.» بودا گفت «پسرم، من نمی خواهم دشنامت را بپذیرم، تمنا دارم که آن را در خود نگاه داری.» بودا به خلاف بیشتر پارسایان طبعی طنزآمیز داشت، و می دانست که ورود در مباحث مابعدالطبیعة بدون مزاح، نشان بیذوقی است.


کُهَنترین سَنَدِ موجود در زمینة تعلیمِ بودا سه «پیتاکا» یا «سه سبد شریعت» است، که در سال 241 ق م شورای بودایی آن را گردآوری کرد، و اصیل دانست. این «سه سبد شریعت» تا مدت چهارصد سال پس از مرگ بودا سینه به سینه منتقل می شد، تا آنکه سرانجام، در حدود 80 ق م، به زبان پالی نوشته شد. این سه سبد عبارتند از سبد «سوتا» یا گفتارها، سبد «وینایا» یا انضباط، و «آب هیدهاما» یا سبد آیین برتر. «سوتا- پیتاکا» یا سبد گفتارها حاوی گفتارها یا سخنان بوداست، که رِیس دیویدز آنها را همسنگ آثار افلاطون می داند. اما، اگر دقیقتر بگوییم، این نوشته ها لزوماً تعلیم خود بودا را به دست نمی دهند، بلکه تعلیم مکاتب بودایی را عرضه می کنند. "سِر چارلز الیت" می گوید «گرچه این روایات گردآوریهایی است که در طی چند قرن، مطالب تازه ای به آن افزوده شده، من دلیلی نمی بینم که در این شک کنم که کهنترین هستة این آثار حاوی یادهای کسانی است که سَنَد را دیده و گفتارهایش را شنیده اند.»


روش تعلیم او منحصر به فرد بود، گرچه تا حدی آن را مدیون آوارگان یا سوفَسطاییانِ سیارِ زمانِ خویش بود. از شهری به شهری می رفت. در حالی که شاگردان محبوبش همراه، و هزار ودویست پیرو به دنبالش روان بودند. در فکر فردا نبود، اما به این خرسند بود که ستایشگری از آن شهر به لقمه ای میهمانش کند؛ وقتی در خانة روسپییی غذا خورد، پیروانش را بدنام کرد. در کنار روستایی توقف می کرد، و در باغی یا بیشه ای یا کنارِ رودی رَحلِ اقامت می افکند. بعد از ظهرها را به خویشتن نگری، و شامگاه را به تعلیم می گذراند. گفتارهایش به شکل پرسشهای سقراطی، تمثیلهای اخلاقی، مناظرة مؤدبانه، یا سخنان کوتاه بود، و مراد از آن این بود که تعلیمش را به صورت اختصار، آسانی، و نظم درآورد. گفتار خاصش «چهار حقیقت عالی» بود که در آن نظرش را در این زمینه بیان می کرد که زندگی رنج است، و رنج از آرزوی نَفس پیدا می شود، و فرزانگی همانا در فرونشاندن هرگونه آرزوی نَفس است.


1. «ای رهروان، این است حقیقتِ عالیِ رنج. زاییده شدن براستی رنج است؛ پیری رنج است؛ بیماری رنج است؛ مرگ رنج است؛ بودن با چیزهای ناخوشایند رنج است؛ دور بودن از چیزهای خوشایند رنج است؛ به آرزو نرسیدن رنج است؛ سُخنْ کوتاه، پنج بخشِ دلبستگی رنج است. 2. «ای رهروان، این است حقیقتِ عالی خاستگاهِ رنج. خاستگاهِ رنج، آرزوی نفس است که به دوباره زاییده شدن می پیوندد، و به کامرانی و شهوت بسته است کامی که اینجا و آنجا به جستجوست. آن آرزوی نفس این است: آرزوی کام؛ آرزوی هستی؛ و آرزوی نیستی. 3. ای رهروان، این است حقیقت عالی رهایی از رنج. رهایی از رنج همان رهایی از آرزوی نفس است، ترکِ آن است، روگرداندن از آن، آزادی از آن، و بریدن از آن است، تا آنجا که هیچ نشانی از آن به جا نمانَد. 4. ای رهروان، این است حقیقت عالی راهی که به رهایی از رنج می انجامد، آن راه در حقیقت راه هشتگانة عالیی است که همانا شناختِ درست، اندیشة درست، گفتارِ درست، کردار درست، معیشت درست، کوشش درست، حال درست، وخلسة درست است.»


بودا معتقد بود که در زندگی انسان کفة رنج چنان سنگینتر از شادی است که بهتر آن می بود که هرگز زاده نمی شد. می گوید بیش از همة چهار اقیانوس بزرگ،[ در رنج مرگ عزیزان] اشک ریخته شده است. در نظر او، زهرِ هر شادی ،همان کوتاهی و زودگذری آن است. از شاگردی می پرسد «آیا آنچه نپاینده است، رنج است یا شادی؟» پاسخ این است: «رنج است، ای استاد.» پس شَر بنیادی تنهاست (یعنی، آرزوی نفس، میل، و طلب)، نه هر میلی، بلکه میلِ خودخواهانه، میلی که به سوی سودِ جزء باشد، نه برای خیرِ کل؛ از همة اینها بالاتر، آرزوی کام است که به تولید مثل می کشاند، که این، خود، به طور بی هدفی، زنجیرِ وجود را به رنجِ تازه ای می رساند. یکی از شاگردانش، از این تعلیم استاد، چنین نتیجه می گیرد که بودا خودکشی را تأیید می کند، اما بودا نظر او را رد می کند؛ خودکشی بیفایده است، چون روان، صفا نیافته، باز در تناسخهای دیگری زاییده می شود تا به فراموشی کامل خود برسد.


وقتی شاگردانش از او خواستند که مفهوم معیشتِ درست را روشنتر بیان کند، او برای راهنمایی آنها «پنج دستورِ اخلاقی» را آورد که دستورهای ساده و مختصری است، اما «شاید از ده فرمان موسی جامعتر، و انجام دادنش سخت تر باشد»: 1. خودداری از کشتن هر موجود زنده؛ 2. خودداری از برداشتن چیزی که به شخص داده نشده است؛ 3. خودداری از دروغ گفتن؛ 4. خودداری از نوشابه های مست کننده، که بیخبری می آورد؛ 5. خودداری از زندگی غیرقدسی.


این پنج دستور که به پنج سُلوک معروفند، قسمتی از ده دستوری است که «ده گام تربیت» نام دارد. پنج دستور دیگر اینهاست: خودداری از خوردنِ نابهنگام؛ خودداری از رقص، آواز، موسیقی، تماشای معرکه؛ خودداری از آویختن حلقةگل، و به کار بردن بوی خوش و روغنهای عطرآگین برای آرایش و جلوه فروختن؛ خوداری از رختخوابهای بلند و پهن؛ خودداری از پذیرفتن زر و سیم


جای دیگری بودا عناصری را به تعلمیش می افزاید که به طور عینی پیشگام مسیح است. «این آیینی باستانی است که هرگز در اینجا دشمنی با دشمنی از میان نرود؛ تنها با نادشمنی از میان برود.» «پیروزی بر دیگران کینه به بار می آورد؛ چرا که شکست یافته رنج می کشد. آن کس آرام و نیکبخت می زید که اندیشه های پیروزی و شکست را رها کرده باشد.» او مثل عیسی از حضور زنان ناراحت بود، و مدتها در پذیرفتن آنان به نظام بودایی دو دل بود.


آناندا شاگرد محبوبش یک بار از او پرسید: «استاد ارجمند با زنان چگونه باید رفتار کنیم؟» 1. «آن طور که گویی آنان را نمی بینید.» 2. «استاد ارجمند، اگر پیش آمد و آنها را دیدیم، چگونه باید باآنها رفتار کنیم؟» 3. «گفتگو نکنید.» 4. «ولی وقتی که گفتگویی پیش آمد، چگونه با آنان رفتار کنیم؟» 5. «اگر چنین شد، هشیار باشید.»


مفهومِ ذهنی او از دین، مفهومی کاملا اخلاقی بود؛ او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه داشت، نه به مراسم آیینی یا پرستش، ما بعدالطبیعه یا خداشناسی. وقتی برهمنی به او پیشنهاد کرد که در گایا غسل کند و خود را از گناهانش پاک کند، بودا گفت «ای برهمن، اینجا خویشتن را بشوی، درست همین جا. با همگان مهربان باش. اگر دروغ نگویی، اگر جان از جانداری نستانی، اگر نداده ای را نگیری، و در انکار نفس پایدار باشی- دیگر چه حاجت به رفتن به گایا؟ هر آبی برایت آب گاباست.» در تاریخ دین، هیچ چیز عجیبتر از دیدن بودا نیست که "دینی جهانی" بنیاد می گذارد، اما با اینهمه از کشیده شدن به هر گونه بحثی دربارة ابدیت، خُلود، یا خدا پرهیز دارد. می گوید بینهایت افسانه است، خیالبافتة فیلسوفانی است که این فروتنی را نداشته اند که اعتراف کنند «پشه کی داند که این باغ از کی است.»(یک اتم هرگز نمی تواند کیهان را درک کند) او به مناظره بر سر محدود یا نامحدود بودن جهان لبخند می زند، چنانکه گویی او این اسطورة نجومی عَبَث فیزیکدانها و ریاضیدانها را، که امروزه بر سر این مسئله بحث می کنند، پیش بینی می کرد. او از بیان هرگونه عقیده در این زمینه ها می پرهیزد: آیا جهان آغازی داشته یا انجامی خواهد داشت؟ آیا روان (=زندگانی) همان تن است یا متمایز از آن؟ آیا برای بزرگترین پاکان هم در بهشتی پاداشی هست یا نه؟ او این پرسشها را «جنگل، بیابان، خیمه شب بازی، پیچ وتاب خوردن، و دامِ بحث و اندیشه» می نامد، و کاری با آنها ندارد؛ اینها فقط به بحثی تب آلود، دلخوریهای شخصی، و اندوه می انجامد؛ هرگز به فرزانگی و حکمت یا آرامش راه نمی برد. پارسایی و رضا در شناختنِ جهان و خدا نیست، بلکه تنها در زیست نیکخواهانه و دور از خودپرستی است. و آنگاه، با طنزی رسواکننده، پیشنهاد می کند که خود خدایان هم، اگر هستی می داشتند، نمی توانستند به این پرسشها پاسخ بدهند.


روزگاری، ای کیوادا، در دل رَهروی از انجمن رهروان در این نکته شکی پیدا شد که: «اکنون این چهار عنصر بزرگ: خاک، آب، آتش، و باد کجا باز می ایستند که نشانی از آنها به جا نمی ماند؟» پس، آن رهرو در حالت نظاره چنان استاد شد که در بینشِ نظارة او؛ راهِ جهانِ خدایان روشن شد.


آنگاه، ای کیوادا، آن رهرو تا سپهرِ چهار شاهِ بزرگ بالا رفت و به خدایانِ آنجا گفت: «ای دوستان، چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، و باد کجا باز می ایستند که نشانی از آنها به جا نمی ماند؟»


آنگاه، ای کیوادا، آن رهرو نزد چهارشا بزرگ رفت (و همان پرسش را کرد، و آنان او را با همان پاسخ به سپهر سی و سه [ خدا] فرستادند؛ آنها هم او را نزد شاهشان، ساکا، فرستادند؛ وی هم او را نزد خدایان یاما فرستاد؛ آنها هم او را نزد شاهشان سویاما فرستادند؛ او هم او را نزد خدایان توسیتا فرستاد؛ که آنها هم او را نزد شاهشان "سان توسیتا" فرستادند؛ او هم او را نزد خدایان نیمانا- راتی فرستاد؛ که آنها هم او را نزد شاهشان سونیمیتا فرستادند؛ او هم او را نزد خدایان "پارا- نیمیتا واساواتی" فرستاد؛ آنها هم او را نزد شاهشان واساواتی فرستادند، و او هم او را نزد خدایان جهان- برهما فرستاد.)


آنگاه، ای کیوادا، آن رهرو چنان در یکدلی خود مجذوب شد که راه جهان- برهما درجانش، که چنین آرام شده بود، روشن شد. و او به خدایانِ مُلازمِ برهما نزدیک شده، گفت: «ای دوستان، چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، و باد کجا باز می ایستند که نشانی از خود به جا نمی گذارند؟» چون او چنین گفت، خدایان مُلازمِ برهما گفتند: ای رهرو، ما این را نمی دانیم. اما برهما هست، برهمای بزرگ، برترین، توانا، برهمای بصیر، فرمانروا، سرور همه، نگهدارنده، آفریننده، سَرِهمه، ... دیرینه سالِ ایام، پدر هر چه هست و هر چه خواهد بود! او تواناتر و شکوهمندتر از ماست. او آن را می داند.» «اکنون آن برهمای بزرگ کجاست؟» «ای رهرو، ما نه می دانیم که برهما کجاست، نه چرا هست، و نه از کجاست. اما، ای رهرو، چون نشانه های آمدنش پدیدار شود، هنگامی که روشنی برآید، و شکوه بدرخشد، آنگاه او آشکار خواهد شد. زیرا هنگامی که روشنی برآید و شکوه بدرخشد این نشان تجلی برهماست.» ای کیوادا، دیری نگذشت که برهمای بزرگ نمودار شد. و آن رهرو به او نزدیک شد و گفت: «ای دوست، این چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، باد کجا باز می ایستند که نشانی از خود به جا نمی گذارند؟» چون او چنین گفت، برهمای بزرگ گفت: «ای رهرو، من برهمای بزرگم، برترین، توانا، بصیر بینا، فرمانروا، سرور همه، نگهدارنده، آفریننده، سَرِهمه، هر کس را به جایش گمارنده، دیرینه سالِ ایام، پدر هر چه هست و هر چه خواهد بود!» آنگاه، آن رهرو به برهما پاسخ داد و گفت: «ای دوست، من از تو نپرسیدم که تو براستی چنان که می گویی هستی یا نه، بلکه از تو پرسیدم که چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، باد کجا باز می ایستند که نشانی از خود به جانمی گذارند؟» آنگاه، ای کیوادا، برهما آن رهرو را به کناری کشید و گفت: «ای رهرو، این خدایان ملازمان برهما براین باورند که چیزی نیست که من نتوانم ببینم، چیزی نیست که من نفهمیده باشم، چیزی نیست که من در نیافته باشم. از اینرو، من در حضور آنان پاسخی ندادم. ای رهرو، من نمی دانم که آن چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، باد کجا باز می ایستند که نشانی از آنها به جا نمی ماند.»


هنگامی که برخی از مشتاقان به یادش می آورند که برهمنان مدعی هستند که راه حل این مسائل را می دانند، به آنان می خندد: «ای رهروان، زاهدها و برهمنانی هستند که چون مارماهی می لولند؛ و چون در این یا آن مسئله از ایشان پرسشی شود، به دو پهلوگویی، به لولیدنِ مارماهی وار رومی آورند.» اگر گاهی تندزبان است، در برابرِ روحانیانِ زمان خویش چنین است؛ او این فرضِ آنها را که وِداها وحی خدایان است خوار می شمارد، و براهمة مغرور به طبقة خود را بدین گونه ننگین می کند که اعضای هر طبقه را به انجمن رهروان خویش می پذیرد. او آشکارا نظام طبقاتی را محکوم نمی کند، بلکه، بروشنی، به شاگردانش می گوید: «به همة سرزمینها بروید و این بشارت را تعلیم دهید. به آنان بگویید که بینوایان و فرودستان، توانگران و فرادستان همه یکی هستند، و همة طبقات در این آیین، یگانه می شوند، همچنان که رودها در دریا». او اندیشة قربانی برای خدایان را رد می کند، و نگران قربانی جانوران در این آیینهاست؛ هرگونه آیین و پرستش موجودات فراتر از طبیعی، همة مانترا ها و وِردها، هر ریاضت و نمازی را رد می کند. آرام و بی هیچ جدالی، دینی را عرضه می دارد که یکسره ازهر گونه اصول جَزمی و حرفة روحانیتی آزاد است، و راه رستگاری را به همة کافران و مؤمنان یکسان عرضه می دارد.


گاهی این مشهورترینِ پارسایانِ هند از لااَدریه به الحاد آشکار می رسد(عرفان گرایی به بی خدایی صریح). از راهش بیراهه نمی رودکه خدا را انکار کند، و گاهی چنان سخن می گوید که گویی برهما واقعیت است نه یک آرمان؛ و پرستش عمومی خدایان را ممنوع نمی کند. اما به اندیشة نماز و دعا فرستادن به آن نشناختنی می خندد؛ می گوید «این که دیگری بتواند سبب خوشبختی یا بدبختی ما بشود فرض ابلهانه ای است» - اینها همیشه حاصل رفتار و آرزوهای خود ماست. او از این رو گردان است که دستور اخلاقی خود را بر پایة هرگونه احکام فراتر از طبیعی بگذارد؛ نه بهشتی می آورد و نه برزخی و نه دوزخی. به رنج و کشتنی که در فرایند زیست هست، بیش از آن حساس است که آنها را خواستِ آگاهانة یک خدایِ انسان مانند فرض بپندارد؛ او می اندیشد که این خطاهای جهانی سنگینتر از نشانه های یک قصد و نیت است. او در این صحنة نظم و آشفتگی، بدی و خوبی، هیچ اصل پاینده، و هیچ مرکزی برای واقعیت جاویدان نمی یابد، بلکه فقط گردابی و جریانی از حیات سرکش می بیند که تنها اصل بنیادین مابعدالطبیعة آن همان تغییر است.


سرچارلز الیت می گوید: در نظر بودا «نه جهان دستکار یک شخصیت الاهی است و نه قانون اخلاقی ارادة اوست. این حقیقت که دین می تواند بدون این گونه اندیشه ها وجود داشته باشد، اهمیت بسیار دارد.»


همان گونه که بودا الاهیاتی بدون خدا عرضه می دارد، یک روانشناسی بی روان هم پیش می کشد؛ او جانگرایی (آنیمیسم) را به هر شکلی، حتی دربارة انسان، رد می کند. دربارة جهان با هراکلیتوس و برگوسن موافق است، و دربارة ذهن با هیوم همعقیده. تمام آن چیزی که می دانیم همان احساسهای ماست؛ از اینرو، تا آنجا که می توان دید، هر ماده ای نیرو، و هر جوهری حرکت است. حیات، تغییر است، جریان خنثای شدن و خاموش شدن؛ «روان» اسطوره ای است که ما، برای آسودگی مغزهای ناتوانمان، آن را، بی هیچ دلیل درستی، پشت جریان حالات خود آگاه خویش قرار می دهیم. «این یگانگی برتر ادراک»، این «ذهن» که احساسها و ادراکها را دراندیشه به هم پیوند می دهد، یک شبح است؛ تمام آنچه هست خود همین احساسها و ادراکهاست، که به طور خودبه خود به یادها و تصورات بدل می شود. حتی «خویشتنِ» گرانقدر هم وجودی متمایز از این حالاتِ روانی نیست؛ فقط استمرارِ این حالات است که حالات تازه ترِ حالاتِ کهنه ترِ  ارگانیسم را، همراه با عاداتِ روانی و اخلاقیِ تمایلات و گرایشها، به یاد می آورند. توالی این حالات، معلولِ یک «ارادة» اسطوره ای نیست که به آنها افزوده شده باشد، بلکه نتیجة جبرِ وراثت، عادت، محیط و شرایط است. این ذهنِ سیال که فقط حالاتِ روانی است، این روان یا «خویشتن» که فقط "خوی" یا پیشداوریی است که وراثتِ ناگزیر و تجربةناپایدار؛ آن را ساخته، نمی تواند خلودی داشته باشد، به این معنا که فرد؛ همواره پایدار باشد. مردان ارزنده، حتی خود بودا هم، پس از مرگ چون یک شخص؛ باقی نخواهند ماند.


اما، اگر چنین باشد، مسئله تولد مجدد چگونه ممکن است؟ اگر روانی در کار نیست، چگونه می تواند به وجودهای دیگری برود و برای گناهانی که در این کالبد کرده است کیفر ببیند؟ اینجا نقطة ضعف فلسفة بوداست؛ او هرگز کاملا با این تناقضِ میان روانشناسیِ خردگرایانه و قبولِ نسنجیدة تناسخ ، روبه رو نمی شود. این عقیده چنان در هند عمومیت دارد که تقریباً هر هندویی آن را، چون اصل یا فرضِ مسلم، می پذیرد، و بندرت به خودزحمت می دهد که آن را اثبات کند؛ کوتاهی عمر و کثرتِ نسلها، ناگزیرِ انتقالِ نیروی حیاتی یا، اگر از دیدگاهِ الاهیات بگوییم، انتقالِ روان را القا می کند. بودا این اندیشه را همراه با هوایی که تنفس می کرد گرفت؛ این تنهاچیزی است که او گویا هرگز در آن تردید نکرده است. او چرخِ دوباره زاییده شدن، یا دایرة وجود و قانون کارما را مسلم می دانست؛ تنها اندیشه اش این بود که چگونه از این دایره آزاد شود، چگونه در اینجا به «نیروانا» و پس از آن به نیستی برسد.


اما «نیروانا» چیست؟ یافتن پاسخ غلطی برای این پرسش، دشوار است، چون «استاد»؛ این نکته را مبهم گذاشته و پیروانش هم هر معنایی که زیر آسمانِ کبود یافته اند، به این واژه داده اند. به طورِ کلی، سانسکریتِ نیروانا یعنی «خاموش شده»، مثل خاموش شدن چراغ یا آتش. کتابهای بودایی آن را به این معانی به کار می برند: (1) یک حالت سعادت که از راه محوِ کاملِ امیالِ خودپرستانه در این زندگی حاصل می شود؛(2) رهایش فرد از دوباره زاییده شدن؛ (3) فنای خود آگاهی فردی؛(4) اتحاد فرد با خدا؛(5) بهشت سعادت پس از مرگ؛ گویا در تعلیم بودا نیروانا به معنای خاموشی هرگونه میل فردی، و پاداش به یک چنین خودنپرستیدن، یعنی گریز از دوباره زاییده شدن است. در ادبیات بودایی، این اصطلاح یک معنای دنیایی هم دارد، زیرا اَرهَت، یا مردِ ارزنده، را مکرراً چنین وصف کرده اند که با یافتن «هفت بخش سازندة» نیروانا به آن می رسد. آن هفت بخش اینهاست: متانت پژوهش در حقیقت، نیرو، شوق، آرامش، جمعیتِ خاطر، استغنای طبع. اینها محتوای آن است، اما بندرت می تواند علت تولیدکنندة آن باشد: علت و سرچشمة نیروانا، خاموشی میل خودپرستانه است؛ و نیروانا، در غالبِ متونِ کهن، به معنای آرامش بی رنج است که پاداش نیستی اخلاقیِ نَفس است. بودا می گوید «اکنون، ای رهروان، این است حقیقت عالی رهایی از رنج. رهایی از رنج همان رهایی از آرزوی نِفس است، ترک آن است، روگرداندن از آن، آزادی از آن، و بریدن از آن است، تا آنجا که هیچ نشانی از آن به جا نماند.» - و آرزوی نَفس، این تبِ میلِ خودجویِ خودپسند. در مجموعة تعلیم «استاد»، نیروانا همیشه مترادف سعادت است، یعنی محتوای آرامِ آن روان، که دیگر نگران خود نیست. اما نیروانای کامل، دربردارندة نیستی است. پاداشِ برترین تقدس، همانا هرگز دوباره زاییده نشدن است.


بودا می گوید، ما سرانجامِ پوچی فردگراییِ روانی و اخلاقی را درک می کنیم. نفسهای ما، که موج می زنند، واقعاً موجودات و نیروهای جداگانه ای نیستند، بلکه چین و شِکَن های گُذرنده ای می باشند که بر جریانِ زندگی پیدا شده اند؛ گره های کوچکی هستند که در تور، دستخوشِ بادِ سرنوشت، ساخته و از هم باز می شوند. وقتی که خود را اجزایی از یک کل ببینیم، وقتی که خود را و تمایلاتمان را از نو به شکل یک کل بسازیم، آنگاه نومیدیها و شکستهای شخصیمان، رنجهای گوناگون و مرگِ اجتناب ناپذیرمان، دیگر ما را همچون پیش به تلخی، غمگین نمی کند؛ آنها در پهنة نامحدودی گم شده اند. وقتی که آموخته باشیم که، نه به زندگانی جداگانة خود، بلکه به همة انسانها و همة زندگان مهر بورزیم، آنگاه سرانجام، آرامش را باز خواهیم یافت.


«نیستی» یا «فنا» (annihilation)، جز نیستیِ سه آتش شهوت و کینه وفریب، جایی در آیین بودا ندارد، و نیروانا، چنان که بودا می گوید، ذات خلود، یعنی جاویدی است.


V – آخرین روزهای بودا


از این فلسفة والا می گذریم و به افسانه های ساده ای رو می آوریم که تنها چیزهایی است که ما دربارة بقیة زندگانی ومرگ بودا می دانیم. با آنکه او معجزات را خوار می داشته، اما شاگردانش هزار داستان دربارة عجایبی که از او به ظهور رسیده ساخته اند. در یک چشم به هم زدن، جادو وار، از رود گَنگ می گذرد؛ خلال دندانی که انداخته بود سبز و درخت می شود؛ در پایان یکی از گفتارهایش «منظومة ده هزار لایه ای جهان لرزید.» وقتی که دشمنش "دیواداتا" فیلِ دَمانی را به سوی او رها کرد، بودا«آن را از مهرش سرشار کرد»، و آن فیل کاملا رام شد. سِنار و دیگران از این لطایف به این نتیجه رسیده اند که افسانة بودا براساس اسطوره های باستانی خورشید ساخته شده اند. مهم نیست؛ بودا برای ما همان اندیشه هایی است که در ادبیات بودایی به او نسبت می دهند؛ و این بودا وجود دارد.


کتابهای بودایی تصویر دلنشینی از او می نگارند. شاگردانِ بسیاری بر او گِرد آمدند، و آوازه اش درتمام شهرهای شمالِ هند پراکنده شد. پدرش چون شنید که بودا در نزدیکی "کاپیلا واستو" است پیکی به نزدش فرستاد و از او دعوت کرد که روزی را در خانة کودکیش بگذراند. او رفت، و پدرش که بر فقدان او مویه کرده بود، یک چند از بازگشت این قدیس شادی کرد. همسر بودا، که در تمام مدت دوریش به او وفادار مانده بود، به پایش افتاد، دوپایش را گرفت و سر به پایش نهاد، و او را چون یک خدا حرمت نهاد، سپس "شود هود هانا" شاه با بودا از مهر بزرگش نسبت به او سخن گفت: «ای سرور، عروسم وقتی شنید که تو، چون رَهروان، خرقه های زرد به تن کرده ای، او هم خرقه های زرد پوشید؛ وقتی شنید که تو روزی یک بار غذا می خوری، او هم روزی یک بار غذا می خورد؛ وقتی که فهمید تو بستر بزرگ را رها کرده ای، او هم بر بستر تنگ می خوابید؛ و چون دانست که تو حلقة گل و بوی خوش را رها کرده ای، او هم از آنها دست برداشت.» بودا او را برکت بخشید، و به راه خود رفت.


آنگاه پسرش راهولا به نزدش آمد و به او مهر ورزید و گفت«ای مرتاض، سایه ات دلپذیر است.» گرچه مادر راهولا امید داشت پسرش شاه شود، اما «استاد» او را به انجمن بودایی پذیرفت. بعد شاهزادة دیگری بود به نام ناندا که او را برای مقام وراثتِ مُسَلَمِ تخت و تاج ،تقدیس کرده بودند. ولی ناندا، که گویی درحالت جَذبه بود، مراسم را نیمه کاره رها کرد و از شاهی دست شست، و نزد بودا رفت و خواست که به او هم اجازه دهد که به انجمن بپیوندد. "شود هود هانا" چون این را شنید غمگین شد، و از بودا خواهشی کرد. گفت «آنگاه که آن سَرور جهان را ترک گفت، این برای من اندوه کوچکی نبود؛ همچنین بود هنگامی که ناندا رفت، و خیلی بیش از اینها هنگامی که راهولا رفت. مهر فرزند از پوست، گوشت، رگ، استخوان، و مغز استخوان می گذرد. ای سرور، عنایت کن که شریفان تو پذیرش به انجمن را دربارة پسری که از پدر و مادرش اجازه ندارد انجام ندهند.» بودا رضا داد، و، از آن پس، چنین اجازه ای شرط حتمی پذیرش در انجمن شد.


به نظر می آید دینی که در آغاز از حرفة روحانیتی در آن خبری نبود، انجمنی از رَهرُوان پدید آورده بود که، به نحو خطرناکی، مشابه همان حرفة روحانیتیِ هندو بود. چندان از مرگ بودا نگذشته بود که اینان خود را تسلیم دم و دستگاه روحانیت کردند. درواقع، اولین گِرَوَندِگان به انجمن از ردة برهمنان و پس از آنها از توانگرترین جوانانِ بِنارس و شهرهای مجاور بودند. در زمان بودا، این بیکوها، یا رهروان، آدابِ ساده ای را به جا می آوردند. به یکدیگر، و نیز با هر که حرف می زدند، با این عبارتِ تحسین آمیز، درود می فرستادند: «آرامش بر همة موجودات!» آنان نمی بایست هیچ زنده ای را بکشند، نمی بایست هیچ چیزی را که به آنها داده نشده بردارند؛ می بایست از درو غ و بدگویی بپرهیزند؛ اختلافها را حل و به هماهنگی تشویق کنند؛ همیشه به همة انسانها و جانوران مهر بورزند؛ از هرگونه لذت حسی یا جسمی، موسیقی، رقصهای ناچ، معرکه و نمایش، بازی تجملات، گفتگوهای بیهوده، مباحثه، یا طالع بینی بپرهیزند؛ با کسب وکار، یا با هر پیشه ای که سرو کارش با خرید و فروش باشد کاری نداشته باشند؛ وانگهی، دست از ناخویشتنداری [ جنسی] بکشند، و جدا از زنها، و با پاکدامنی کامل زندگی کنند. بودا، بر اثر لابه های مکررِ زنان، به آنان هم اجازه داد که چون رهرو به انجمن وارد شوند، اما هیچ گاه کاملا با این حرکت همساز نشد. به آناندا گفت «آناندا اگر زنان اجازه نیافته بودندکه از زندگی خانه به بیخانگی بروند این آیین مُصَفا سالها دوام می یافت و آیینِ نیک هزار سال، پابرجا می بود. ولی آناندا  از آنجا که اکنون زنان این اجازه را یافته اند، آیین مصفا دیری نمی پاید، آیین نیک بیش از پانصد سال پابرجا نخواهد بود.» حق با او بود. انجمن بزرگ یا سانگها تا امروز دوام داشته است، اما دیری است که آیین استاد را با جادو و چند خدایی و خرافات بیشمار تباه کرده است.


بوداییان به دو دسته تقسیم می شوند: «رهرو» و «پیش نشین». رهرو دست از خانه می کشد و زندگی بیخانگی را در پیش می گیرد. اما «پیش نشین» می تواند خانه و کاشانه اش را نگاه دارد، هر پیشه ای را که دوست دارد، مگر پیشه هایی چون قصابی و زهر فروشی و رباخواری و مانند اینها، داشته باشد. میان این دو، در رسیدن به رستگاری، هیچ گونه فرقی نیست.


پیروان استاد در پایان عمر دراز او کم کم به خدا کردن او روآورده بودند، با آنکه او، خود، آنان را به این مبارزه خواسته بود که در او شک و تردید روا دارند و، خود، برای خود بیندیشند. در یکی از آخرین گفتگوهای او چنین آمده است: ... در آن زمان ساریپوتای ارجمند نزد آن سرور آمد، سلام کرد، و به احترام، در کناری نشست و چنین گفت: «سرور ارجمند، من به آن سرور چنان ایمان دارم که می اندیشم که تاکنون، چون آن سرور، استاد دیگری که دارای دانش برتر و افزونتر، یعنی دارای روشن شدگی باشد، نبوده، نیست، و نخواهد بود.»  ای سارپیوتا، بسیار درشت و گستاخانه سخن می گویی، تو براستی ترانة جَذْبه سر داده ای. آیا تمام سرورانی را که، در قرنهای دورِ گذشته، از اَرَهاتها و بیداران (= بودایان) بوده اند دیده ای، دودلیهایشان را شناخته ای، و آگاه بوده ای که رفتارشان، فرزانگیشان، راه زندگیشان، و مقامهایشان چگونه بوده است؟» ? نه سرور ارجمند.» ? «پس حتماً تو همة سرورانی را که در قرنهای دراز آینده از اَرَهاتها و بیداران خواهند بود دریافته ای؟» ? «نه سرور ارجمند.» ? «پس تو، دست کم مرا چون اَرَهات و بیداری که اکنون زنده است می شناسی، و در دل او راه یافته ای؟» ? «حتی آن را نیز نه، ای سرور.» ? «پس، تو که در دلهای اَرَهاتها و بیدارانِ گذشته و آینده ننگریسته ای، چرا سخنانی چنین درشت و گستاخانه می گویی؟ چرا اینچنین ترانة جَذبه سر می دهی؟» و به آناندا بزرگترین و شریفترین درسها را آموخت: «آناندا، چه اکنون و چه پس از مرگم، هر کس چراغِ خود باشد، پناهِ خود باشد، به پناهِ بیرونی پناه نبرد، بلکه سخت به حقیقت بیاویزد، ... جز در خود، پناهِ دیگری نجوید- اینان هستند ... که به برترین بلندی خواهند رسید! اما آنان باید مشتاق آموختن باشند!»


بودا به خواهش و التماسهای خاله و نامادریش، و پادرمیانی آناندا، رضا می دهد که زنان هم به انجمن رهروان وارد شوند. او در سال 483ق م در هشتادسالگی درگذشت. واپسین سخنانش با رهروان این بود: «ای رهروان، بیایید که من شما را تعلیم دهم. چیزهای آمیخته ،دستخوش تباهی هستند. بیدار و هشیار کوشش کنید.»


فصل شانزدهم :از اسکندر تا اورنگ زیب


I-چاندرا گوپتا


در سال 327ق م اسکندر کبیر از ایران به راه افتاد، از هندوکش گذشت و بر هند فرود آمد. یک سال درایالات شمال غربی که یکی از استانهای ثروتمند شاهنشاهی ایران بود، مَصاف می داد؛ برای سپاهش زاد راه و برای خزانه اش زر می ستاند. در آغاز سال 326ق م از سِند گذشت، و آرام آرام از راه "تاکسیلا" و "راوِلپِندی" جنگید و به جنوب و خاور رسید، و با سپاه پوروس شاه روبه رو شد، و در نبردی 30,000 پیاده، 4000 سواره، 300 ارابه و 200 فیل او را شکست، و 12000 تن را هم به هلاکت رساند. پوروس شاه تا توان در تن داشت جنگید و سرانجام سپر انداخت. اسکندر، که دلیری و بالای بلند و سیمای نیکوی او را می ستود، گفت بگوید که می خواهد اسکندر با او چه رفتاری در پیش گیرد. پوروس در پاسخ او گفت «ای اسکندر، با من شاهانه رفتار کن.» اسکندر گفت «به خاطرخودم با تو چنین رفتار خواهد شد؛ اما تو به خاطر خودت، آنچه شادت می کند بخواه.» ولی پوروس گفت در آنچه او خواسته همه چیز هست. اسکندر را این پاسخ بسیار خوش آمد؛ و سلطنت تمام نواحی فتح شدة هند را، به عنوان خراجگزار مقدونیه، به وی واگذاشت. پوروس همپیمانی وفادار و کوشا بود. سپس اسکندر خواست که به سوی دریای خاور برود، اما سربازانش سرباز زدند. اسکندر پس از گفتگوها و سخنهای بسیار، گردن نهاد، و آنان را- از میان قبایل وطنپرست دشمن، که سربازان نگران اسکندر را در هر گام به جنگ وا می داشتند- به پایین رود "هوداس پِس"، و بالای ساحل، از طریق گِدروسیا، به بلوچستان هدایت کرد. وقتی که بیست ماه پس از فتوحاتش به شوش رسید، از ارتشی که سه سال پیش با او به هند رفته بود جز پاره ای درمانده و بینوا نمانده بود.


هفت سال بعد، هر گونه آثار سلطة مقدونیه از هند برچیده شد. عامل اصلی این دگرگونی یکی از ماجراجوترین چهره های تاریخ هند بود، که جنگاوری کوچکتر از اسکندر اما فرمانروایی بزرگتر از او بود و چاندرا گوپتا نام داشت. وی از بزرگزادگانِ طبقة کْشاتریا بود که توسط خاندان ناندا که در آن موقع حکومت می کرد، علی رغم وابستگی به آن خاندان، از "ماگاداا" تبعید شده بود. این جوان به یاری رایزنِ زیرکِ ماکیاوِلی مانندش، یعنی "کائوتیلیا چاناکیا"، سپاه کوچکی سازمان داد، و برپادگانهای مقدونی غلبه یافت و هند را آزاد اعلام کرد. سپس راه" پاتالی پوترا" ، پایتخت پادشاهی ماگاداا، را در پیش گرفت، آشوبی به پا کرد و تخت شاهی را به چنگ آورد، و سلسلة ماوُریا را بنیاد نهاد که می بایست یکصدوسی وهفت سال بر هندوستان و افغانستان فرمان براند. چیزی نگذشت که چاندرا گوپتا، که دلیریش تابعِ فرزانگیِ بی مرامِ کائوتیلیا بود، حکومتش را نیرومندترین حکومتی کرد که جهان تا آن روز به خود ندیده بود. زمانی که" مِگاس تِنِس"، از سوی "سِلوکوس نیکاتور"، پادشاه سوریه، به سفارت به " پاتالی پوترا" آمد، تمدنی در آنجا یافت که حیرتزده اش کرد. " مِگاس تِنِس" آن را برای یونانیانِ دیرباور- که خود هنوز نزدیک به اوج تمدنشان بودند- وصف کرد و آن را کاملا همسنگ تمدن خودشان دانست.


این یونانی، از زندگیِ هندیِ عصرِ خویش شرحی دلنشین، و شاید هم با مُدارا، به دست داده است. وی از دو چیز به شگفت آمده بود: یکی آنکه در هند اثری از بردگی نیافت؛ و این شیوة مرضیه ای بود که در کشورِ وی از آن نشانی دیده نمی شد. دو دیگر آنکه جامعة هند، که جمعیتش بنا بر پیشه های گوناگون به چند طبقه تقسیم می شد، این تقسیمات را طبیعی می دانست و در برابر آن بردبار بود. بنابر گزارش این سفیر یونانی:


آنان چنان که باید، زندگی سعادتمندانه ای دارند، چون ساده رفتار و میانه روند. هرگز شراب نمی خورند مگر در مراسم قربانی ... سادگی قوانین و پیمانهایشان با این حقیقت ثابت می شود که بندرت کارشان به دادگاه می کشد. بر سر وثیقه و اماناتشان هیچ شکایتی به قاضی نمی برند، نه به مهری نیاز دارند و نه به شاهدی، امانتشان را نزد یکدیگر می گذارند و به یکدیگر اعتماد دارند ... حقیقت و فضیلت را یکسان محترم می دارند ... بیشترین بخشِ خاک را برای کشت آبیاری می کنند و، در نتیجه، سالی دوبار محصول بر می دارند ... به همین لحاظ است که هند هرگز دچار خشکسالی نشده است، هیچ گاه در مقدارِ قوت، آنان کمبودِ کلی نبوده است.


از دوهزار شهرِ هندِ شمالی زمانِ چاندرا گوپتا، تاکسیلا کهنتر از همه بود. این شهر در سی و دو کیلومتری شمال غرب راولپندی کنونی واقع بود. آریانوس آن را «شهری عظیم و کامیاب» وصف می کند؛ استرابون می گوید شهری «بزرگ است، و عالیترین قوانین را دارد.» تاکسیلا  هم یک شهر نظامی بود و هم یک شهر دانشگاهی؛ از نظر سوق الجیشی بر مهمترین راه آسیای باختری قرار داشت، و نامورترین دانشگاههای هند آن زمان در این شهر بود. دانشجویان دسته دسته به تاکسیلا  می رفتند، همچنانکه در قرون وسطی به پاریس می رفتند. در آنجا تمام هنرها و علوم را می توانستند نزد استادانِ برجسته بیاموزند، خصوصاً مدرسة طبِ آن در سراسر جهان شرق بلند آوازه بود.


"مِگاس تِنِس" ، "پاتالی پوترا" پایتخت چاندرا گوپتا، را چنین وصف می کند: چهارده کیلومتر و نیم طول و نزدیک به سه کیلومتر عرض دارد. کاخ شاه از چوب بود، اما سفیر یونانی آن را از کاخهای شاهی شوش و اکباتان عالیتر می دانست؛ فقط کاخهای تخت جمشید بر آن برتری داشت. ستونهایش را به زر گرفته، و با نقوشِ پرندگان و برگها آراسته بودند؛ درونش باشکوهِ تمام به فلزات و سنگهای گرانبها مزین بود. در این فرهنگ ،نوعی جلوه فروشی شرقی بود، مثلا ظروفی طلایی داشتند به قطر 180 سانتیمتر؛ اما یک مورخ انگلیسی، به استنادِ آثارِ مکتوب، تصاویر، و عینِ آثارِ به دست آمده، چنین نتیجه می گیرد که «در قرون چهارم و سوم قبل از میلاد، شاه ماوُریا همه گونه اشیای تجملی و صنعتگریِ استادانه، در همة هنرهای دستی، در اختیار داشت، که ارزشِ هیچ یک از آنها کمتر از آثاری نبود که، هجده قرن بعد، امپراطوران گورکانی از آن بهره مند شدند.»


چاندرا گوپتا، که با خشونت؛ تاج و تخت را به چنگ آورده بود، در این کاخ، بیست و چهار سال در زندانی زر اندود می زیست. بندرت در میان مردم دیده می شد، جامه ای عالی می پوشید که با ارغوان و زر ؛قلابدوزی شده بود؛ اگر از کاخ خارج می شد، بر تخت روانی زرین، یا بر فیلی که بسیار با شکوهش آراسته بودند، می نشست. جز هنگامی که به قصد شکار بیرون می رفت، یا به نحوی به رامش و تفریح می پرداخت، اوقاتش کاملا مصروف سروسامان دادن به امورِ کشورش می شد که دایماً در حال گسترش بود. هر روز را به شانزده دوره  نود دقیقه ای تقسیم کرده بود. در بخش  اول از خواب برمی خاست و برای تفکر آماده می شد؛ در بخش دوم گزارش کارگزارانش را می خواند، و دستورهای محرمانه صادر می کرد؛ بخش سوم را با مشاورانش در ایوان بار خاص می گذراند؛ در بخش چهارم به امور مالی کشور و دفاع ملی می پرداخت؛ در بخش پنجم به شکایات و دادخواهی رعایایش گوش می داد؛ در بخش ششم شستشو می کرد و ناهار می خورد، و کتابهای دینی می خواند؛ در بخش هفتم مالیات و خراج را می گرفت، و کارگزاران را به حضور می پذیرفت؛ در بخش هشتم دوباره در شورا حضور می یافت، و گزارش جاسوسان  و روسپیانی را که برای کسب خبر به خدمت خود درآورده بود می شنید؛ در بخش نهم به استراحت و نماز می نشست؛ در بخش دهم و یازدهم به مسائل نظامی، و در بخش دوازدهم باز به گزارشهای محرمانه، و در بخش سیزدهم به شستشوی شبانه و در بخش  چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم به خواب می پراخت. شاید این مورخ می خواهد به ما بگوید که چاندرا گوپتا چگونه باید باشد، یا چگونه کائوتیلیا می خواست مردم شاه را، نه آنچنان که واقعاً هست، بلکه آن طور که او می خواهد در نظر مجسم کنند. معمولا حقیقت از کاخها بیرون نمی آید.


کاوشهای سِر جان مارشال در محل تاکسیلا  سنگهایی با کنده کاری ظریف، مجسمه هایی پُرجَلا، سکه هایی مربوط به 600 ق م، و ظروف شیشه ای بسیار مرغوبی از خاک در آورده است که هیچ گاه بهتر از آن در هند نبوده است. وینسنت سمیث می گوید «آشکار است که به درجة عالی تمدن مادی رسیده بودند، و با همة هنرها و فنونی که لازمة زندگانی یک شهر ثروتمند و با فرهنگ است آشنا بودند.»


زِمامِ حکومت عملا در دست کائوتیلیا بود، و او وزیر و برهمن کاردانی بود که از ارزشِ سیاسی دین آگاه بود، اما هیچ رهنمود اخلاقیی از آن نمی جست؛ مثل خودکامگانِ جدید عقیده داشت که هر دستاویزی اگر در خدمت دولت باشد مجاز است. پایبند اصول اخلاقی نبود، دغلباز بود، اما هرگز با شاهش چنین نمی کرد؛ در تبعید و شکست و ماجراجویی و دسیسه و قتل و پیروزی به چاندرا گوپتا خدمت می کرد، وبا فرزانگی و حیله گری قلمرو مخدوش را به صورت بزرگترین امپراطورییی درآورد که هند تا آن زمان به خود دیده بود. کائوتیلیا هم، مثل (ماکیاوِلی) مؤلف شاهزاده، بهتر دید که نظرات خود را دربارة جنگ و سیاست به رشتة تحریر درآورد؛ بنابر روایات، کتاب "آرتا شاسترا"، کهنترین کتاب موجود ادبیات سانسکریت، منسوب به اوست. برای نمونه دربارة واقعبینی دقیق این کتاب، صورتِ وسایلی را که برای تسخیر یک دژ لازم دانسته است نقل می کنیم: «دسیسه، جاسوسی، تطمیع قلعه نشینان، محاصره، و حمله» که خود صرفه جویی عاقلانه ای در نیروی بدنی است.


این حکومت هیچ تظاهری به دمکراسی نمی کرد، و احتمالا کار آمدترین حکومتی بود که هند تا آن روز به خود دیده بود. اکبر، که بزرگترین پادشاه گورکانی بود، «چیزی مانند این نداشت، و شاید بتوان تردید کرد که هیچ یک از شهرهای باستانی یونان سازمانی بهتر از این داشته باشد.» شالودة این حکومت آشکارا بر قدرت نظامی بود. چاندرا گوپتا – اگر به قول "مِگاس تِنِس "اعتماد کنیم، حال آنکه به او هم، مثل هر گزارشگر بیگانة دیگر، باید مشکوک بود – ارتشی مرکب از 600000 پیاده، 30000 اسب، 9000 فیل، و تعداد نامعلومی ارابه داشت. دهقانان و برهمنان از خدمت نظام معاف بودند؛ و استرابون کشاورزانی را وصف می کند که در گیرودار جنگ، در آرامش و امنیت، مشغول کشت و زرع بودند. قدرت شاه از لحاظ ظاهری نامحدود بود، اما در عمل شورایی آن را محدود می کرد – این شورا، که گاهی در حضور شاه، و گاهی در غیاب او تشکیل می شد، قوانین تازه وضع می کرد؛ امور مالی داخلی و امور خارجی را سر و سامان می داد؛ و همة کارگزاران والامقام دولت را منصوب می کرد. "مِگاس تِنِس،" منشِ بلند و فرزانگیِ  رایزنانِ چاندرا گوپتا و قدرتِ مؤثر آنان را تأیید می کند.


دولت به دیوانهایی تقسیم می شد که هر یک وظایفِ کاملا مشخصی داشت؛ مقاماتِ رسمیِ آنها، با رعایتِ دقیقِ سلسله مراتب، دسته بندی شده بودند، و به ترتیبِ درآمد، گمرکات، مرزبانی، گذرنامه، ارتباطات، رسومات، معادن، کشاورزی، دامداری، تجارت، انبارها، دریانوردی، جنگل، سرگرمیهای عمومی، فحشا، و ضرابخانه را اداره می کردند. ناظرِ رسومات، بر فروشِ دارو و مشروبات الکلی نظارت داشت، تعداد و محل میکده ها و مقدار شرابی را که می بایست بفروشند تعیین می کرد. ناظرِ معادن، مناطق معدنکاوی را به اشخاص غیردولتی اجاره می داد، آنها هم اجاره ای ثابت و هم سهمی از سودِ حاصله را به دولت می پرداختند؛ نظام مشابهی در کشاورزی به کار می رفت، زیرا دولت مالک تمام زمینها بود. ناظرِ سرگرمیهای عمومی، بر قمارخانه ها نظارت داشت، طاس فراهم می کرد، که برای استفادة از آنها مبلغی پرداخت می شد، و پنج درصد از تمام پولی را که در «بانک» جمع می شد برای خزانه می گرفت. ناظرِ فحشا، از روسپیان مراقبت، و بر خرج و دخل آنان نظارت می کرد، درآمد دو روز هر ماه آنها را برمی داشت، و دو تن از آنها را برای مجلس آرایی و جاسوسی در کاخ شاه می گماشت. به هر کار و پیشه و صنعتی می بایست مالیات تعلق گیرد، وانگهی توانگران را گاه گاه تشویق می کردند که برای شاه «پیشکشهایی» بیاورند. دولت قیمتها را تنظیم می کرد و متناوباً اوزان و مقیاسات را می سنجید؛ در کارخانه های خود، محصولاتی تهیه می کرد؛ تره بار می فروخت؛ معادنِ نمک، الوار، پارچه های عالی، اسب و فیل را در انحصار خود داشت.


در روستاها اجرای قانون یا با کدخدا بود یا با "پانجایات"، یعنی شورای پنج نفره؛ و در شهرها، بخشها، و ایالات، با دادگاههای پایینتر و عالیتر؛ و در پایتخت یا با شورای دربار بود، که دادگاهِ عالی به شمار می آمد، و یا با شاه که دادگاهِ آخرین با مرحلة فرجام تلقی می شد. مجازاتها سخت، و مشتمل بود بر: قطع عضو، شکنجه و مرگ، که معمولا براساس قانون قصاص انجام می گرفت. اما دولت فقط دستگاه سرکوب نبود، بلکه به درمان و بهداشت عمومی نیز می پرداخت؛ بیمارستان و نوانخانه می ساخت؛ در سالهای قحط، ارزاقی را که برای چنین ضرورتهایی در انبار دولت نگاه می داشتند توزیع می کرد؛ و ثروتمندان را وا می داشت که به تنگدستان یاری کنند؛ و کارهای بزرگِ عمومی ترتیب می داد تا در سالهای رُکودِ اقتصادی بیکاران را به کار گیرد.


دیوان کشتیرانی مقررات مربوط به حمل و نقل آبی را تنظیم می کرد؛ و حفظ جان مسافران را در رودخانه ها و دریاها بر عهده می گرفت؛ این دیوان از پُلها و بنادر نگاهداری می کرد، و جاله هایی دولتی تهیه می کرد، و این سوای جاله های خصوصی متعلق به اشخاص بود که خودشان آنها را اداره می کردند. - و این ترتیبی ستودنی بود، چه دولت، با این رقابت، می توانست مانع غارتگری افراد غیردولتی بشود، و رقابت غیر دولتی هم می توانست مقامات رسمی را از افراط در کارها مانع شود. ساختن و مرمت راههای سراسر امپراطوری، از راههای تنگِ "گاری رو" روستاها گرفته تا راههای تجاریی که عرض آن ده متر بود، و راههای شاهی که بیست متر عرض داشت، با دیوان ارتباطات بود. یکی از این شاهراههای شاهی حدود یکهزار و نهصد کیلومتر- مسافتی برابر نصف جادة تَراقاره ای امریکا- طول داشت و از "پاتالی پوترا "تا مرز شمال غرب امتداد داشت. "مِگاس تِنِس" می نویسد که در این راه، تقریباً در هر ربع فرسنگ، ستونِ فرسنگساری برآورده بودند که جهت و فاصلة مقصدهای گوناگون را نشان می داد. در فواصل منظم درختان سایه دار، چاه آب، پاسدارخانه، و کاروانسرا ساخته بودند. حمل و نقل با ارابه، تخت روان، گاری گاوکِش ، اسب، شتر، فیل، خر، و انسان صورت می گرفت. فیل از تجملات بود و معمولا منحصر به دربار و صاحبان مقامات دولتی می شد، و آن قدر با ارزش بود که عفت زن را قیمت متوسط خرید یکی از آنها می دانستند. «زنانش بسیار پاکدامنند و به هیچ دلیلی بیراهه نمی روند، مگر با صاحب فیلی که فیلی از او ستانده باشند. هندیان، خودفروشی در ازای یک فیل را ننگ نمی دانند، و حتی این کار نزد زنان افتخار است که زیبایی آنها همسنگ ارزش یک فیل باشد.»


همین روش ادارة دیوانی را در ادارة شهرها هم به کار می بستند. انجمنی مرکب از سی مرد، که به شش گروه تقسیم می شدند، بر پاتالی پوترا حکومت می کرد. یک گروه صنعت را اداره می کرد؛ گروه دیگر بر کار بیگانگان نظارت داشت، خانه و خادم به آنها می داد، و اعمال و رفتارشان را زیر نظر می گرفت؛ گروه دیگر گزارش تولد و مرگ را می نوشت؛ دیگری به بازرگانان جواز تجارت می داد، فروش محصولات را نظم می بخشید و مقیاسات و اوزان را می سنجید؛ گروه دیگر فروش محصولات کارخانه ها را در ضبط خود داشت؛ گروه دیگر از همة کالاها ده درصد مالیات می گرفت. هاول می گوید «خلاصه، به نظر می رسد که پاتالی پوترا در قرن چهارم ق م شهری بود کاملا سازمان یافته، و برطبق بهترین اصول علم اجتماع اداره می شد.» وینسنت سمیث می گوید «کمال ترتیباتی که نشان داده شد، حتی موقعی که طرح آن دیده شود، حیرت آور است. بررسی جزئیات این سازمانها آنگاه به تعجب ما می افزاید که طرح چنین سازمانی می توانسته در 300 ق م در هند ریخته شود و به صورتی مؤثر و کارآمد به عمل درآید.»


تنها نقص این دولت، حکومت مطلقة آن و از این رو بستگی مدام آن به اِعمال زور و جاسوسی بود. پایة قدرت چاندرا گوپتا، مثل هر خودکامة دیگری، برآب بود؛ همیشه از شورش و کشته شدن می ترسید. دو شب پیاپی در یک اطاق نمی خوابید، و همیشه گِردِ او را نگهبانانی گرفته بودند. روایات هندیی که مورد قبول مورخان اروپایی قرار گرفته، می گوید (به نقل از مِگاستِنِس) وقتی یک قحطی طولانی بر قلمرو" چاندرا گوپتا" افتاد، او نومید و درمانده شد؛ تخت و تاج را رها کرد؛ و بیست سال چون مرتاضانِ جِین زیست؛ آنگاه آنقدر چیزی نخورد تا بمرد. وُلتِر می گوید: «با در نظر گرفتن همه چیز، زندگی زورق ران وِنیزی بر زندگی "دوج" ترجیح دارد؛ اما من معتقدم که این تفاوت آنقدر ناچیز است که در خور زحمت بررسی هم نیست.»


II- فیلسوفشاه


بیندو سارا، که جانشین چاندرا گوپتا شد، ظاهراً مردی بود با منش . اندیشمندان می گویند از آنتیوخوس، شاه سوریه، درخواست کرد که فیلسوفی به او هدیه کند؛ به او نوشت که، در ازای یک فیلسوف واقعی یونانی، بهای گزافی خواهدپرداخت. خواهشی بود که برآوردنی نبود، چون آنتیوخوس فیلسوف فروشی پیدا نکرد؛ اما بخت با بیندوسارا یار بود، و خود صاحب پسری فیلسوف شد.


آشوکا واردانا در سال 273ق م بر تخت نشست. خود را فرمانروای امپراطوریی پهناورتر از امپراطوری هر شاه هندی پیش از خود یافت: افغانستان، بلوچستان، و تمام هند کنونی، سوای اَقصای جنوب، یعنی "تامیلا کم" یا سرزمین تامیل جزو قلمرو او بود. مدتی به همان حال و هوای پدربزرگش چاندرا گوپتا، ستمگرانه اما خوب، سلطنت کرد. یوان چونگ، سیاح چینی، که در قرن هفتم میلادی سالیان درازی در هند گذرانده است، می گوید که زندانی را که آشوکا در شمال پایتختش ساخته بود هنوز [ یعنی، هزارسال بعد] در سُنَتِ هندی از آن به «دوزخِ آشوکا» یاد می کنند. همچنین به او گفته بودند که همه گونه شکنجة دوزخِ رسمی را در مجازات جانیان به کار می بردند؛ و شاه فرمان داده بود که هیچ گاه نباید کسی که به آن سیاهچال افتاده زنده از آن بیرون آید. قضا را یکی از پیرانِ بودایی، بی هیچ علت به آن زندان افتاده بود. او را در دیگ آب جوش انداختند. آب از جوشیدن باز ایستاد. زندانبان پیامی به آشوکا فرستاد. وی آمد، و شخصاً موضوع را ملاحظه، و حیرت کرد. وقتی که شاه خواست برگردد، زندانبان یادآور شد که بنا به فرمان خود او نباید زنده از زندان خارج شود. شاه که از این تذکر متزلزل شده بود دستور داد تا آن زندانبان را به آن دیگ اندازند.


می گویند چون آشوکا به کاخش بازگشت حالش سخت دگرگون شد. گفت تا آن زندان را برچینند، و قوانین کیفری را ملایمتر کنند. درهمان هنگام فهمید که سپاهیانش پیروزی بزرگی بر قبیلة طغیانگر "کالینگا" به دست آورده اند، و هزاران تن از شورشیان را کشته و بسیاری را هم به اسارت گرفته اند. آشوکا از اندیشة اینهمه «خشونت، کشتار و جداکردن» اسیران از «عزیزانشان» پشیمان شد. فرمان داد که اسیران را آزاد کنند، زمینهایشان را به آنها بازگردانند؛ و پیام پوزشی هم برایشان فرستاد- و این امری بود که پیش از این سابقه نداشت، و پس از او هم فقط چند تنی از آن پیروی کرده اند. سپس به حلقة انجمن رهروان بودایی پیوست؛ چندی خرقة رهروانه پوشید؛ دست از شکار و خوردن گوشت برداشت و به راه هشتگانة عالی پا نهاد.


اکنون بدرستی نمی توان گفت که این ماجرا تا چه حد افسانه و تا چه اندازه تاریخ است؛ و با این بعد زمانی نمی توانیم به انگیزه های این پادشاه پی ببریم. شاید گسترش آیین بودا را دیده و با خود اندیشیده بود که آیین؛ سخاوت و آرامشی که در آن است می تواند روشِ مُدَبِرانه و مناسبی برای مردمش باشد، و از عَسَس و مُحتَسِبِ بیشمار هم خلاصش کند. در یازدهمین سال سلطنتش صدور مهمترین فرمانهای تاریخ حکومت را آغاز کرد و گفت که آنها را با زبانی ساده و به گویشهای محلی بر صخره ها و ستونها نقش کنند تا هر هندی باسوادی بتواند آنها را بفهمد. فرمانهای سنگنبشتة او را کمابیش در سراسر هند یافته اند؛ از فرمانهایی که بر ستونها نوشته شد ده ستون به جا مانده است، و جای بیست ستونِ دیگر را هم مشخص کرده اند. از این فرمانها معلوم می شود که این امپراطور دین بودایی را یکسره پذیرفته است، و آن را با عزمی راسخ در آخرین حوزة امور انسانی، یعنی در سیاستمداری، به کار بسته است- و این عمل به این می ماند که امپراطوری جدیدی ناگهان اعلام کند که از این پس [در حکومت ] از مسیحیت تبعیت خواهد کرد.


گرچه این فرمانها بودایی به شمار می آید، همگی مربوط به مسائل و امور دینی نیست. در آنها سخن از زندگانی آینده می رود، و این می رساند که چه زود ایمانِ پیروانش جای شکاکیت بودا را گرفته است. اما در این فرمانها نه اعتقادی به یک ذاتِ باری هست، و نه ذکری از آن می شود. از بودا هم در آنها سخنی نمی رود. در این فرمانها گرایش به الاهیات دیده نمی شود: فرمان سارنات [فرمان دوم ستونی کوچک] خواهان همسازی در انجمن رهروان است، و برای کسانی که آن را با تفرقه یا انشعاب تضعیف کنند مجازاتهایی در نظر گرفته شده است. اما در فرمانهای دیگر بارها شکیبایی در دین را سفارش می کند. انسان، همان گونه که به رهروانِ بودایی صدقه می دهد باید به برهمنان هم بدهد؛ نباید از دینِ دیگران بدگویی کرد. شاه اعلام می دارد که همة رعایایش فرزندانِ محبوب او هستند؛ و او هیچ گاه به خاطرِ اعتقاداتِ گوناگونی که دارند بر آنان تبعیض روا نخواهد داشت. فرمان سنگنبشتة 12 تقریباً به اقتضای آن زمان سخن می گوید:


اعلیحضرت پادشاهِ بخشنده، محبوب خدایان، مردان همة فرقه های دیگر را، خواه مرتاض باشند و خواه مردان خانواده، با هدایا و همه گونه بزرگداشتی گرامی می دارد. اما محبوب خدایان به پیشکش هدایا یا بزرگداشتِ آن قدر ارج نمی نهد که به رشد بنیادهای دارما در میان همة فرقه ها. گسترش بنیادهای دارما به راههای بسیار ممکن است. اما ریشه اش در خویشتنداری در گفتار است، یعنی نباید فقط به فرقة خود ارج نهاد و فرقه های دیگر را، به ناروا، خوار شمرد؛ همواره باید در همه حال، حتی در آنجا که رواست، میانه رو بود. بلکه، برعکس، فرقه های دیگر را باید به هر طریق و در همه حال بزرگ داشت.


اگر کسی این گونه رفتار کند، او نه تنها فرقة خود را بلند می گرداند بلکه به فرقه های دیگر هم خدمت می کند. اما اگر دیگر گونه رفتار کند، نه تنها به فرقة خود بلکه به فرقه های دیگر هم آسیب می رساند ... هماهنگی نیک است.


در دومین فرمانِ ستونی، مفهومِ بنیادهای دارما یا ذاتِ دارما روشنتر توضیح داده شده است: «قانون پارسایی [دارما] عالی است. اما قانون پارسایی مرکب از چیست؟ از این چیزها: یعنی، ناپارسایی اندک، کردارهای نیکِ بسیار، همدردی،آزادگی، راستگویی، پاکی.» آشوکا، برای اینکه سرمشقی بگذارد، به کارگزارانش فرمان داد که همه جا مردم را فرزند خویش بدانند؛ با آنان بدون ناشکیبایی و درشتی رفتار کنند؛ هرگز آنها را شکنجه ندهند؛ هیچ گاه بدون علتِ کافی زندانیشان نکنند؛ و، بالاخره، به کارگزاران خود فرمان می دهد که این کتیبه ها را متناوباً برای مردم بخوانند.


آیا این فرمانهای اخلاقی در بهبود سُلوکِ مردم مؤثر بود؟ شاید در گسترش اندیشة اَهیمسا و ترغیب به خودداری از خوردن گوشت و مشروبات الکلی در میان طبقات بالای هند تأثیری داشته است. خود آشوکا ،چون هر مُصلِحی به تأثیر مواعظ خود برسنگنبشته ها سخت اعتماد داشت: در فرمان سنگنبشتة 4 اعلام می کند که نتایج شگفت آوری ظاهر شده است، و فشردة آن مفهوم روشنتری از آیین او به دست می دهد:


در گذشته ها، صدها سال کشتارِ زندگان، ستم به زندگان، بیحرمتی به خویشان و بی حرمتی به برهمنان و شِرماناها براستی که افزون شده بود. ولی اکنون، در نتیجة کردارِ دارما از جانب شهریارِ بخشنده، محبوب خدایان، هر فرمانی با نواختنِ کوسها فرمان دارما شده است. خویشتنداری از کشتار جانداران، ستم روا نداشتن به زندگان، رفتار نیک با خویشان، رفتار نیک با برهمنان و شِرماناها، فرمانبرداری از پدر و مادر، فرمانبرداری از سالخوردگان اکنون از تعلیم دارما ای که شهریارِ سخاوتمند، محبوب خدایان، داده است. افزونی یافته است، تا آن مایه؛ که ممکن نبود در صدها سال با نشان دادن نشانهای ارابه های بهشتی و پیلان بهشتی، توده های آتشِ دوزخ، و نیز با شکلهای آسمانی دیگر به مردم، به آن دست یافت. کردارهای دارما، از گونة پیشین، نیز از انواع گوناگون دیگر افزونی یافته است و شهریارِ بخشنده، محبوب خدایان، همچنان سبب افزونی بیشتر چنین کردارهای دارما را خواهد شد. دیگر آنکه، پسران، نوه ها، و نبیرگان شهریار بخشنده، محبوب خدایان، این کردارِ دارما را تا پایانِ جهان ،افزونی خواهند داد و، چون خود دارای دارما و سلوکِ نیک هستند،  دارما را به مردمان تعلیم خواهند داد ...


شهریار نیک در پارسایی مردان و وفاداری پسرانش گزاف می گوید. او خود با کوشش بسیار در راه دینِ جدید رنج برد؛ سرانجمنِ بودایی شد، هدایای بسیار به آن داد، برایش 84000 دِیر ساخت، و در سراسر قلمروش، به نام آن، درمانگاههایی برای انسانها و جانوران بساخت. بَشیرانِ بودایی را به همة بخشهای هند و سِیلان، حتی به سوریه، مصر، و یونان فرستاد، تا در آنجا در فراهم آمدن زمینه ای برای اخلاق مسیح یاری کرده باشند؛ و این بَشیران اندکی پس از مرگِ او از هند درآمدند تا بِشارتِ بودا را در تبت، چین، مغولستان، و ژاپن موعظه کنند. آشوکا، علاوه بر این کوششِ دینی، خود با شورِ فراوان به ادارة دنیایی امپراطوریش پرداخت؛ روزهای کارش طولانی بود، و در تمام ساعات همیشه در دسترس دَستورانش بود تا در تمام اوقات به کارِ عامه پردازد.


خطای مهمش خودپرستیش بود؛ هم فروتن و هم مُصلِح بودن، در عین حال، دشوار است. مِناعت او در هر فرمانی دیده می شود، و او را برادرِ کاملترِ مارکوس آورِلیوس [مارک اورل] می کند. نفهمید که برهمنان از او نفرت دارند و فقط پی فرصت می گردند که نابودش کنند، همان گونه که کاهنان تِبِس هزار سال پیش ایخناتون را نابود کردند. نه فقط برهمنان، که می بایست جانوران را برای خود و خدایانشان قربانی کنند، بلکه هزاران صیاد و ماهیگیر از فرمانهایی که محدودیتهای سختی برای کشتن جانوران قایل می شد خشمگین بودند؛ حتی دهقانان از این فرمان که می گفت «کاه و کُلَشی را که چیزهای زنده در آن است نباید بر آتش نهاد»می نالیدند. نیمی از امپراطوری آشوکا در انتظار مرگ او به سر می بردند.


یوان چوانگ می گوید، بنابر سُنَتِ بودایی، نوة آشوکا در آخرین سالهای عمرِ پدر بزرگش، به یاری درباریان، او را از سلطنت خلع کرد. بتدریج تمام قدرت را از شاه سابق گرفتند، و به این ترتیب هدایایش هم به انجمن رهروان پایان گرفت. جیرة کالاهایی که به خود آشوکا می دادند، و حتی جیرة غذاییش را هم قطع کردند، تا اینکه روزی همة سهم اونصف یک میوه آمالاکا شد. شاه با اندوه به آن نگاه کرد و آنگاه آن را، چون تمام چیزی که می توانست ببخشد، برای رهروان بودایی فرستاد. در واقع ما چندان چیزی از سالهای آخر عمر او، و حتی سال مرگ او هم نمی دانیم. یک نسل پس از درگذشت او، امپراطوریش، مثل امپراطوری ایخناتون، از هم فروپاشید. چون آشکار شد که اداراة مملکت پادشاهی ماگادا، بیش از آنچه تابع سازمانی برومند باشد، وابسته به جبر سنت است، ایالت پس از ایالت از بستگی خود به شاهنشاه "پاتالی پوترا" سر فرو پیچیدند. اَعقابِ آشوکا تا قرن هفتم میلادی بر ماگادا حکومت راندند؛ اما دودمان ماوْریا، که "چاندرا گوپتا" آن را بنیاد نهاده بود، با کشته شدن "بْری هاد راتا" پادشاه پایان گرفت. دولتها نه بر بنیادِ آرمانها بلکه بر طبیعتِ انسانها ساخته می شوند.


آشوکا از لحاظ سیاسی شکست خورده بود؛ اما، از جنبة دیگر، در انجام یکی از وظایف بزرگ تاریخ؛ کامگار شده بود. در حدود دویست سال پس از درگذشت او آیین بودا در سراسر هند پراکنده شده، و آسیا را بی هیچ خونریزی فتح کرده بود. اگر تا امروز، از کَندی در سیلان تا کاماکورا در ژاپن، چهرة آرام گائوتاما (بودا) به مردمان فرمان می دهد که با یکدیگر آرام رفتار کنند و صلح را دوست بدارند، این امر تا حدی معلول این امر است که "خیالبافی"، یا شاید "پارسایی"، روزگاری بر تخت شاهی هند نشسته بود.


III- عصر طلایی هند


از مرگ آشوکا تا امپراطوری سلسلة گوپتا، یعنی دوره ای به مدت کمابیش ششصدسال، کتیبه ها و اسناد هندی چنان اندک است که تاریخ این دورة میانی در تیرگی گم شده است. این دوره لزوماً یک عصر تاریکی یا فترت نبود؛ دانشگاههای بزرگ مثل دانشگاههای تاکسیلا  به کارشان ادامه می دادند، و در بخش شمال غربی هند نفوذ ایران در معماری، و نفوذ یونان در پیکرتراشی، تمدن بالنده ای را پس از هجوم اسکندر پدید آورد. در قرن اول و دوم ق م، سوریها، یونانیها، و سَکاها به پنجاب فروریختند، تصرفش کردند و در مدت سیصد سال این فرهنگ یونانی- باکتریایی را بنیاد نهادند. در قرنِ اولِ عصری که ما آن را عصرِ مسیحی می نامیم، کوشانها، که طایفه ای از آسیای میانه بودند و با تُرکان خویشی داشتند، کابل را گرفته آن را پایتخت خود کردند؛ و از آنجا، قدرتشان را بر سراسرِ شمالِ باختری هند و بیشترِ آسیای میانه گسترش دادند. در زمانِ پادشاهی بزرگترین شاهشان، یعنی کانیشکا، هنر و علوم پیشرفت کرد: پیکرتراشی یونانی- بودایی برخی از زیباترین شاهکارهایش را به وجود آورد، بناهای عالی در پیشاور، تاکسیلا ، و ماتورا ساخته شد، و چاراکا [ طبیب] فن طبابت را پیشرفت داد، و ناگارجونا و ش وا گُشا" پایه های آیین بودایی ماهایانا (یا، ارابةبزرگ) را گذاشتند، که این، خود در پیروزی گائوتاما [بودا] بر چین و ژاپن یاری کرد. کانیشکا در برابر دینهای گوناگون بردبار بود، و خدایانِ گوناگون را آزمود؛ و سرانجام آیینِ بودای جدید آمیخته به اساطیرِ [ بودایی] را پذیرفت، که در آن بودا را خدا کرده و آسمانها را به "بود هی ساتوا" ها و آرهاتها انباشته بودند؛ فرمان داد تا شورای بزرگی از مُتَأَلِهینِ بودایی گِرد آیند تا این اعتقاد را برای قلمرو او خلاصه کنند، و خود در گسترشِ دینِ بودایی کمابیش آشوکای دوم شد. شورا 300,000 سوترا [یا، گفتار ] راساخت و فلسفة بودا را با نیازهای عاطفی توده های پایینتر مردم هماهنگ کرد، و خودِ بودا را هم به مرتبة خدایی رساند.


در این دوره بوداشناسی رشد می کند، اما دربارة آن تحول؛ نمی توان از الاهیات یا خداشناسی بودایی سخن گفت. در سراسرِ تاریخِ آیینِ بودا مُعادلی برای الاهیات نمی توان یافت. این شورای بودایی، در تاریخِ آیین بودا، به چهارمین شورا معروف است.


در این میان چاندرا گوپتای اول (با چاندرا گوپتای سرسلسلة ماوُریا اشتباه نشود) در ماگادا ،دودمانِ شاهانِ محلی گوپتا را بنیاد نهاد. جانشین او، سامودراگوپتا، در سلطنتِ پنجاه ساله اش، از برجسته ترین شاهانِ تاریخِ طولانی هند شد. او تختگاهش را از پاتالی پوترا به آیودهیا، که شهر باستانی رامای افسانه ای بود، برد؛ سپاه فاتح و مُحَصِلان مالیاتیش را به بنگال و آسام و نپال و هندِ جنوبی فرستاد؛ ثروتی را که از دولتهای خراجگزار می ستاندند صرف اِعتلای ادب، علم، دین، و هنر می کرد. او، خود، در میان پرده های جنگ، به شاعری و موسیقیدانی متمایز شد. پسرش، ویکرا مادیتیا («خورشید اقتدار»)، این کشور ستانیهای سلاحی و فکری را گسترش داد و حامی کالیداس، نمایشنامه نویس بزرگ، شد و در تختگاهش، یوجِین، محفل درخشانی از شاعران، فیلسوفان، هنرمندان، دانشمندان، و محققان را گرد خود جمع کرد. هند، با این دو شاه، به اوج تکاملی رسید که از زمان بودا به این طرف بیهمتا بود، و به چنان وحدت سیاسیی دست یافت که فقط عصر آشوکا و اکبر شاه با آن برابری می کنند.


ما طرح تمدن دودمانِ گوپتا را از گزارش فا- هین می فهمیم. او در آغازِ قرن پنجم میلادی از هند دیدن کرد؛ وی یکی از آن بوداییان بیشماری بود که در این عصرِ طلایی هند از چین به آنجا می آمدند؛ احتمالا شمار این زایران کمتر از بازرگانان و سفیرانی بود که، علی رغم حصارهای کوهستانی هند، از شرق و غرب، حتی از رومِ دوردست، به هندِ رامش یافته، می آمدند و او را به تماس با رسوم و اندیشه های بیگانه برمی انگیختند. فا- هین، پس از آنکه دل به دریا زد و جان به کف گرفت، از چینِ باختری گذشت و بسلامت به هند رسید، و در سراسرِ هند، بی آنکه آزاری ببیند یا چیزی از او به یغما برند، به سیر و سفر پرداخت. در سفرنامه اش آمده است که چگونه شش سال طول کشید تا او به هند برسد، و شش سال هم در هند سپری کرد، و سه سال وقت لازم داشت که از راه سِیلان و جاوه به زادگاهش در چین بازگردد. او آبادانی و رونق، فضیلت و سعادت و آزادیِ اجتماعی و دینیی را که هندیان از آن برخوردار بودند ستایشگرانه وصف می کند. از تعداد، وسعت، و جمعیت شهرهای بزرگ، از بیمارستانهای رایگان و سایر مؤسساتِ خیریه که در سراسر آن سرزمین پراکنده بود، از تعدادِ دانش پژوهان دانشگاهها و دیرها، و از عظمت و شکوه کوشکهای شاهی در شگفت بود. وَصفَش تماماً از مدینة فاضله است، مگر آنجا که از دست راست سخن می گوید:


مردمان بیشمار و شادند؛ مکلف نیستند که شمارِ افرادِ خانوارشان را ثبت کنند، یا نزدِ قاضیان بروند، یا به قوانینشان توسل جویند؛ تنها آنانی که در مِلکِ شاهی زراعت می کنند باید از سود بهره ای بدهند. هرگاه بخواهند بروند، می روند؛ اگر بخواهند بمانند، می مانند. شاه بدون گردن زدن یا تنبیه بدنی کردن ،حکومت می کند. جانیان فقط جریمه می پردازند؛ ... حتی در مواردی که کسانی بارها سر به طغیانِ شرارت آمیز بزنند فقط دست راستشان را می برند ... در سراسر این مُلک، مردم نه جان از زنده ای می ستانند و نه سیر و پیاز می خورند. تنها چاندالا ها چنین می کنند ... در آن سرزمین، خوک و مرغ نگاه نمی دارند؛ دام زنده را نمی فروشند؛ در بازارها نه قصابی هست و نه میفروشی.


فا- هین چندان متوجه نیست که برهمنان، که از زمانِ آشوکا ،دودمانِ ماوُریا را خوش نمی داشتند، دوباره، تحتِ حکومتِ بُردبارِ شاهانِ گوپتا، ثروت و قدرت به دست می آورند. آنان سنتهای دینی و ادبی روزگار پیش از بودا را زنده کرده بودند و داشتند، در سراسرِ هند، سانسکریت را، به عنوان زبانِ عمومی دانشوران، توسعه می دادند. از نفوذِ آنان و حمایتِ دربار بود که دو حماسة بزرگِ هند، یعنی "ماهاب هاراتا "و رامایانا، را به شکل امروزیِ آنها نوشتند. همچنین، تحت این خاندان، هنر بودایی در نقوشِ دیوارهای غارهای آجانتا به اوج خود رسید. بنا به قضاوت یکی از دانایانِ معاصرِ هند و «همان نامِ کالیداس، واراها میهیرا، گونا وارمان، وشوباندو، آریاب هاطاا، و براهماگوپتا کافی است که این عصر، نشانة اوج فرهنگ هندی باشد.» هاوِل می گوید «مورخِ بیغرض بخوبی مشاهده می کند که بزرگترین پیروزی حکومت بریتانیا در این خواهد بود که تمام آنچه راکه هند، در قرن پنجم میلادی، از آن برخوردار بوده به آن بازگرداند.»


این اوجِ فرهنگِ بومی را موجِ تهاجماتِ هونها متوقف کرد. هونها در این زمان به آسیا و اروپا حمله کرده بودند،و مدتی هند و روم را ویران کردند. وقتی که آتیلا به اروپا حمله می کرد، تورامانا، مالوا را می گرفت و میهیرا گولا ، هراس انگیز، شاهانِ گوپتا را از تخت به زیر می کشید، بار دیگر، برای مدت یک قرن، هند به اسارت و آشوب افتاد. بعد شاخه ای از شجرة گوپتا، یعنی هارشا- واردانا، هند شمالی را بازپس گرفت، تختگاهی در کَنوج  ساخت و چهل و دو سال صلح و امنیت به قلمرویی پهناور آورد که در آن یک بار دیگر هنر و ادب بومی رونق گرفت. وسعت و شکوه و آبادانی کَنوج را از این نکتة باورنکردنی می توان استنباط کرد که چون مسلمانان (در سال 1018 میلادی) آن را غارت کردند 10,000 معبد را ویران ساختند. باغهای عمومی زیبا و استخرهای شنای رایگانِ آن فقط گوشة کوچکی از کارهای خوب دودمانِ تازه بود. خود هارشا از آن پادشاهانِ نادری بود که یک چند رژیم پادشاهی را به صورت ستوده ترین شکل فرمانروایی درآورد. مردی بود صاحب گیرایی و کمالات؛ شعر می گفت و نمایشنامه ها می نوشت، که هنوز هم در هند آنها را می خوانند؛ اما نمی گذاشت این ضعفها در ادارة درستِ ملکش رِخنه کند. یوان چوانگ می نویسد «او خستگی ناپذیر بود و روز برایش کوتاه می نمود؛ از علاقه ای که به کارهای خیر داشت، خواب از یادش می رفت.» در آغاز، شیواپرست بود و سپس به آیین بودا گِرَوید، و از لحاظِ نیکوکاریهای پارسایانه اش آشوکای دیگری شد. خوردنِ غذاهای گوشتدار را ممنوع کرد، در سراسرِ قلمروش برای مسافران رباطها ساخت و برکنارِ گَنگ هزاران سْتوپا، یا بُقعة بودایی، بنا نهاد.


یوان چوانگ مشهورترین بودایی چینی است که از هند دیدن کرد؛ او می گوید هارشا، هر پنج سال یک بار، جشن نیکوکاری بزرگی برپا می کرد، که سران کلیة ادیان و جمیع بینوایان و نیازمندان قلمرو خود را به آن فرا می خواند. در این اجتماع رسم بر این بود که تمام مازاد آنچه را از آخرین جشن پنجسالة پیشین تا آن زمان به خزانة دولت آورده بودند، برهزینه ها، به عموم خیرات کند. یوان چوانگ از دیدن مقادیر هنگفتی طلا، نقره، سکه، جواهر، پارچه های مرغوب و زربفتهای ظریف، که در میدان روبازی انباشته بودند، به حیرت می افتد. دور تا دور این میدان صد چادر برافراشته بودند که در هر یک از آنها یکهزار نفر می نشستند. سه روز به عبادت می گذشت؛ روز چهارم (اگر حرف این زایر را باور کنیم) آن اجناس را میان مردم قسمت می کردند. پنج هزار رَهرو بودایی اِطعام می شدند؛ به هر کدام از آنان یک مروارید، چند جامه، گل، عطر، و یکصد قطعة طلا اهدا می شد. بعد میان برهمنان خیرات فراوان می کردند، سپس به جِینها؛ بعد به فرقه های دیگر؛ و در آخر به همة بینوایان و یتیمانی که از گوشه و کنار قلمرو او آمده بودند. گاهی توزیع این عطایا و بخششها سه یا چهار ماه طول می کشید. در پایان کار، خود هارشا جامه های گرانبها و گوهرهایش را در می آورد و روی آن خیرات می گذاشت.


از سفرنامة یوان چوانگ چنین برمی آید که حال و هوای روحی آن عصر با نوعی الاهیات همراه بود که موجب انبساط خاطر و روح می شد. تصویر دلپذیری است؛ مُبَیِنِ آوازة هند در سرزمینهای دیگراست- این بزرگزادة چینی آسایش و سود خویش را در آن چانگانِ دوردست رها کرد؛ از میانِ چینِ نیمه متمدنِ باختری گذشت؛ "تاشکند" و سمرقند را (که در آن زمان شهرِ آبادی بود) پشت سرگذاشت؛ از روی هیمالایا گذشت و به هند رفت؛ مدت سه سال، با شوق بسیار، در دیر دانشگاهی نالاندا به تحصیل علم پرداخت. آوازه اش در مقام مردی دانشور و عالیمقام موجب شد که امیران هند از هر سو او را به درگاه خود فرا خوانند. وقتی هارشا شنید که یوان چوانگ در دربار کومارا، پادشاه آسام، است، پیامی برای این پادشاه فرستاد که به اتفاق یوان چوانگ به کَنوج بیاید. کومارا سرباز زد، و گفت هارشا سرش را بخواهد و میهمانش را نخواهد. هارشا در پاسخ گفت «آن سرت دردسرت خواهد شد» و کومارا آمد. هارشا مجذوب دانش و رفتار عالی یوان شد، و انجمنی از دانشوران بودایی را فراخواند که روشنگری آیین ماهایانا را از زبان یوان بشنوند. یوان نظرات خود را برقطعه ای ثبت و آن را بر درخیمه ای که این گفتگو در آن برگزار می شد نصب کرد؛ سپس، به رسم روز، بر آن چنین افزود: «اگر در اینجا کسی بتواند یک استدلال نادرست بیابد و آن را رد کند، می تواند سرم را از تن جدا کند.» مباحثه هجده روز دوام داشت، اما یوان (بنا به گزارش خودش) به همة ایرادات جواب داد و تمام مُرتَدان را گیج کرد. (در گزارشِ دیگری آمده است که مخالفانش مباحثه را، با به آتش کشیدنِ آن چادر، پایان دادند.) بعد از ماجراهای بسیار، یوان راه بازگشت به چانگان را یافت. خاقانِ روشنبینِ چین، یادگاریهای بودایی را، که این مارکوپولوی فداکار از هند با خود آورده بود، در معبد باشکوهی در چانگان محفوظ داشت؛ ضمناً چند تن از دانشمندان را در اختیار وی گذاشت که در ترجمة نسخه های خطیی که او در هند خریده بود یاریش کنند.


اما تمامِ شکوهِ شاهیِ هارشا، ساختگی و اسپنجی بود، زیرا برقدرت و بخشندگیِ "شاهی میرا" استوار بود. چون او در گذشت، غاصبی بر تختش نشست و آن روی پَستِ پادشاهی را نشان داد. آشوبی برخاست که کمابیش هزار سال دوام داشت. هند، مثل اروپا، به عذابِ قرون وسطایی دچار شد؛ بیگانگان به آن هجوم آوردند؛ آن را گشودند؛ و تقسیم و غارت کردند. هند دیگر تا زمان اکبرشاهِ بزرگ، روی صلح و وحدت به خود ندید.


IV – وقایع راجپوتانه


این قرنِ تیرگی را لحظه ای حماسة "راج پوتانا" روشن کرد. در ایالتهای مِوار، مار وار، اَمبِر، بیکانِر و بسیاری دیگر که نامهایی آهنگین دارند، قومی زندگی می کنند که نیمی بومی و نیمی از اَعقابِ سَکاها و هونهاست. این قوم، تحت حکومت راجا های جنگجویی که بیشتر به هنرِ زندگی توجه داشتند تا به زندگیِ هنری، تمدنی فئودالی به وجود آورده بودند. آنان در آغاز ،به اقتدارِ شاهانِ سلسله های ماوُریا و گوپتا گردن نهادند؛ و، با دفاع از استقلال خود و همة هند، در برابر تاخت و تازِ اقوامِ مسلمان، کارِ خود را به انجام رسانیدند. آوازة راجپوتها به حَمیَتِ سپاهیگری و دلیریی تمیز داده می شد که معمولا ربطی به هند ندارد؛ اگر به حرفِ "تاد"، که مورخی ستایشگرِ راجپوتهاست، اعتماد کنیم، هر مردی از آنان جنگجویی (کَشاتریه ای) بود بی باک، و هر زنی درمیان آنان پهلوانی شیرزن. نامشان، یعنی راجپوت، خود به معنای «شاهزاده» است؛ و اگر گاهی سرزمین خود را راجستان می نامیدند برای این بود که آن را «خانة شاهی» بدانند.


هر خصیصه ای- دلیری، وفاداری، زیبایی، کینه جویی طایفه ای، زهر دادن و کشتن، جنگ، و اِنقیادِ زن را، که سُنَتِ ما به عصرِ شهسواری نسبت می دهد- می توان در کارنامة این دولتهای مبارز هم یافت." تاد" می گوید «سردارانِ راجپوت، همانند شهسواران غربی، به همه گونه فضایل آراسته، و در کمالات معنوی از آنان بسیار برتر بودند.» زنانشان چندان زیبا بودند که مردان در مردن برای آنان هیچ درنگ نمی کردند؛ برای زنانشان تنها مسئله احترام و ادب بود که همراه با شوهر خود به رسم ساتی درگور می رفتند. برخی از این زنان آموخته و فرهیخته بودند، برخی از راجه ها شاعر یا دانشمند بودند، و یک چند نوعی نقاشی ظریفِ آبرنگ، که به زندگی مردمان می پرداخت، به سبک نقاشی آبرنگ ایرانی قرون وسطی، در میانشان رواج یافت. مدتِ چهار قرن به ثروتشان افزوده می شد، تا آنجا که توانستند مبلغ 20,000,000 دلار خرج تاجگذاری شاه مِوار کنند.


غرور و بدفرجامیشان در این بود که از جنگ همچون برترینِ همة هنرها لذت می بردند، و این تنها هنری بود که در خورِ آزاده مردِ راجپوت بود. این روحِ سلحشوری به آنان توانایی بخشید که با بی باکیِ تاریخیشان، از خود در برابر مسلمانان دفاع کنند، اما همین امر موجب شد که دولتهای کوچکشان چنان تقسیم، و از جدال ناتوان شود که سرانجام آنهمه دلیری به کار نیاید. شرح "تاد" از سقوطُ چیتور، که یکی از پایتختهای راجپوتهاست، همان اندازه رمانتیک است که افسانة آرثر و شارلمانی؛ و در واقع (چون فقط بر سخن مورخان بومی استوار است که به وطنشان بیش از حقیقت عشق می ورزیدند) ماجرای شگفت آور وقایع راجستان را می توان، همچون مرگ آرثر  یا ترانة رولان، افسانه دانست. بنابراین روایت، مهاجمِ مسلمان، یعنی علاءالدین، چیتور را نمی خواست، بلکه شاهدخت پودمینی را می خواست، و پودمینی «لقبی است که فقط به زیباترین [ زن] می دهند.» سردارِ مسلمان پیشنهاد کرد که اگر وکیل السلطنة چیتور شاهدخت را تسلیم او کند، او دست از محاصرة شهر برمی دارد.چون این تقاضا پذیرفته نشد، علاءالدین قبول کرد که اگر بگذارند یک نظر پودمینی را ببیند عقب نشینی خواهد کرد. سرانجام رضا داد که اگر روی پودمینی را در آینه هم ببیند خواهد رفت؛ اما باز دست رد به سینه اش زدند. در عوض، زنان چیتور در دفاع از شهر به مردان پیوستند؛ و چون راجپوتها دیدند که زنان و دخترانشان در کنارشان می میرند چندان جنگیدند که هیچ مردی از آنان زنده نماند. وقتی علاءالدین به پایتخت وارد شد در داخل دروازه های شهر هیچ نشانی از آدمیزاد ندید؛ مردها همه در نبرد مرده بودند، و زنان هم، بنا به رسم هراس انگیز جوهر، خود را سوزانده بودند.


V- اوج جنوب


هر چه مسلمین در هند پیشروی می کردند، فرهنگ بومی هم در جنوب دورتر و باز هم دورتر می رفت؛ در اواخرِ قرون وسطی عالیترین دستاوردهای تمدنِ هندی در دِکان جای داشت. مدتی طایفة چالوکیه مملکتِ پادشاهی مستقلی برپا داشت که قلمروش تا هندِ مرکزی می رسید، و پولاکِشینِ  دوم آن را به چنان قدرت و جلالی رسانید که توانست هارشا را شکست دهد؛ یوان چونگ را به سوی خود بکشاند؛ و خسروپرویز، پادشاه ساسانی، سفیرِ عالیمقامی نزد او روانه کند. هم به عهد پادشاهی پولاکِشینِ  و در قلمرو او بود که بزرگترین نقاشیهای دیواری هند، یعنی فْرِسکوهای "آجان تا"، کامل شد. پولاکِشینِ  توسطِ شاهِ پالاواس سرنگون شد. اینان چند صباحی قدرتِ برتر در هندِ مرکزی شدند. در آغازِ قرنِ اولِ میلادی، در انتهای جنوبی هند، پاندیه ها قلمرویی بنیاد نهادند که شامل مادورا، تینِوِلی، و بخشهایی از تْراوانکور می شد؛ آنان مادورا را به صورت یک شهرِ بسیار عالی قرون وسطایی درآوردند و آن را با یک معبد عظیم، و هزاران آثارِ کوچکترِ هنرِ معماری، آراستند. اینان هم به نوبة خود، نخست به دست چوله ها، و سپس به دست مسلمانان برافتادند. چوله ها بر ناحیة میان مادورا و مَدرَس، و سپس از آنجا رو به غرب، بر میسور، حکومت می کردند. نام این قوم در فرمانهای آشوکا آمده است، و از این رو قومی کُهَن به شمار می روند؛ اما تا قرن نهم چیزی از آنان نمی دانیم- و این زمانی است که کارِ طولانیِ کشورسِتانی را آغاز کردند و سراسرِ جنوب، حتی سِیلان هم، باجگزار آنان شده بود. سپس قدرتشان از میان رفت، و خود، تحتِ سُلطة بزرگترین دولت جنوب، یعنی "ویجایانگار"، درآمدند.


"ویجایانگار"، که هم نام قلمروی است و هم نام مرکزِ آن، نمونة غم انگیزِ شکوهِ از یادرفته می باشد. در سالهای عظمتش تمام ایالاتِ بومیِ کنونی بخش سُفلای شبه جریزة هند را، با میسور و پرزیدنسی مَدرَس، شامل می شد. می توان از این نکته دربارة اقتدار و منابعش قضاوت کرد که کریشنارایا شاه 703000 پیاده، 32600 اسب، 551 فیل، چند صدهزار بازرگان و روسپی، و سایر دنباله روهای اردو، که در آن عصر مرسوم بود که در لشکرکشیها همراه ارتش باشند، به نبرد تالیکوتا گسیل کرد. خودکامگی شاه بر اثرِ خودمختاری روستاها تعدیل می شد؛ گاه گاه هم شاهی روشنفکر و مردمی بر تخت می نشست. کریشنارایا، که در روزگار هِنری هشتم بر "ویجایانگار" حکومت می راند، با آن شاهِ همیشه عاشق ،بخوبی قابل قیاس است. وی زندگانی را به عدل و داد و عیش و خوشی می گذراند؛ خیرات بسیار می کرد؛ در برابر همة ادیانِ هندی شکیبا بود؛ از ادبیات و هنر لذت می برد و حامی آنها بود؛ دشمنانِ شکست خورده را می بخشود و از شهرهایشان چشم می پوشید؛ و با سعیِ تمام، خود را وقفِ تکالیف روزمرة حکومت می کرد. دومینگوس پایس، که یک مُبَلِغِ مذهبی پرتغالی است، به سال 1522، او را چنین وصف می کند:


پرهیبت ترین و کاملترین شاهی است که می توان یافت؛ خوشخو، و بسیار شاد؛ دلش می خواهد که بیگانگان را گرامی بدارد، و با مهربانی آنان را به حضور می پذیرد ... فرمانروایی بزرگ، و مردی بس دادگر است، اما دستخوشِ هیجاناتِ ناگهانیِ خشم می شود ... هم در رتبه و هم از لحاظ سپاه و قلمرو از هر مولای بزرگی بزرگتر است؛ اما بدان مانَد که گویی در حقیقت چیزی ندارد که با آنچه مردی چون او باید داشته باشد بتوان مقایسه کرد؛ در همة کارها بیباک و کامل است.


در این آمیزشِ کَر و فَرِ مملکتهای پادشاهی، که اکنون تقریباً از یاد رفته اند، دوره هایی از آفرینشِ ادبی و هنری، خصوصاً معماری، پیدا شده است؛ پایتختهای غنی، کوشکهای پر تجمل، و شاهان نیرومند به وجود آمده است؛ اما سرزمین هند چنان پهناور، و تاریخش چنان طولانی است، که ما باید در این بخشِ کوتاهِ آشفته، بی آنکه چندان سخنی از آنها بگوییم، از کنار مردانی بگذریم که روزگاری می پنداشتند بر زمین سلطه دارند. مثلا "ویکرا مادیتیا"، که مدت نیم قرن (1076 تا 1126) بر قبیلة "چالیوکان" فرمان راند، در جنگ چنان موفق بود که (مانند نیچه) پیشنهاد کرد که دورة تقویمِ نویی پایه گذاری، و همة تاریخ را به قبل و به بعد از خود تقسیم کند. امروزه نام او در حاشیه می آید.


این پایتخت، که به سال 1326 میلادی بنا شد، احتمالا غنیترین شهری بود که هند تا آن روز به خود دیده بود. نیکولوکونتی، که در حدود 1420 از آن دیدن کرد، گِرداگردِ آن را شانزده فرسنگ برآورد کرد؛ پایِس آن را «به بزرگی رم، و بسیار زیباتر از آن» می دانست. همو می افزاید که «بیشه ها و درختانِ بسیار، و آبگذرهای فراوان» داشت؛ زیرا مهندسانش بندِ عظیمی بر رود "تونگا بَدرا" بسته بودند، و مخزن آبی ساخته بودند و، از راه "کاریزی" که چهل فرسنگ طول داشت و چندین فرسنگ آن را در سنگ خارا کنده بودند، آب را به شهر می رساندند. عبدالرزاق، که در سال 1443 میلادی این شهر را دیده، آن را چنین وصف می کند «نه چشم دیده، و نه گوش شنیده که در تمامِ زمین، جایی بِدان مانَد.» پایِس آن را چنین می بیند «پرنعمت ترین شهر جهان است ... ، زیرا که همه چیز در آن فراوان است.» می گوید تعداد خانه ها از صدهزار هم بیشتر است- که از اینجا پیداست که نیم میلیون نفر جمعیت دارد. از قصری به حیرت می افتد که یکی از اطاقهایش را تماماً از عاج ساخته بودند؛ «چندان غنی و زیباست که بدشواری می توانی چنین چیزی در جای دیگری بیابی.» وقتی فیروزشاه، سلطان دهلی، با دختر پادشاه "ویجایانگار" در تختگاه او [ "ویجایانگار"] ازدواج کرد، راه را به طول یک فرسنگ و نیم با مخمل و حریر، پارچه های زربفت، و سایر چیزهای گرانبها پوشانیده بودند. اما جهاندیده بسیار گوید. دروغ.


در وَرایِ این غَنا، جمعیتی از زارعان و کارگران ،در فقر و خرافات می زیستند و تابعِ مجموعة قوانینی بودند که نوعی اخلاق کاسبکارانه را با سختگیری وحشیانه ای حفظ می کرد. مجازاتها از قطع دست یا پا بود تا زیر پی فیل انداختن، گردن زدن، زنده را از ناحیة شکم به میخ کشیدن، یا قلابی به زیر چانة محکوم انداختن و آویختن او، تا در این حالت بمیرد؛ تجاوز و نیز سرقتهای بزرگ را به این طریق مجازات می کردند. فحشا مجاز بود، نظمی داشت و به درآمدِ درگاهْ بَدَل می شد. عبدالرزاق [ سمرقندی] می گوید: «مقابل ضرابخانه، شَحنه خانة شهر است که دوازده هزار شَحنه دارد؛ وظیفة آنها را ... از مداخل روسپیخانه ها می دهند. عظمت این خانه ها، جمال دلبران، ناز و نوازششان از حدِ وصف بیرون است.» وضعِ زنان، تابعِ وضعِ مردان بود؛ از آنان انتظار می رفت که خود را در مرگِ شوهر بکشند، گاهی زنان می گذاشتند که زنده به گورشان کنند.


تحت حمایت رایاها یا شاهان "ویجایانگار"، ادبیات، هم به زبان سانسکریت و هم به گویش تِلوگو (درجنوب)، رونق گرفت. کریشنارایا؛ خود شاعر بود، و هم حامی آزادة ادب؛ و اَلَسَنی پیدانا، مَلِکُ الشعرای دَربارَش، در میان والاترین آوازخوانان هند جای دارد. نقاشی و معماری رونق گرفت؛ معابدِ عظیم ساخته شد، و تقریباً بر هر وجبی از سطحِ آنها پیکره ای یا نقوشِ برجسته ای کندند. آیین بودا از رواج افتاد، و شکلی از آیینِ برهما، دینِ مردم شد که خصوصاً "ویشنو" را بزرگ می داشت. ماده گاو؛ مقدس بود و هرگز آن را نمی کشتند؛ اما بسیاری از گونه های دام و ماکیان را برای خدایان قربانی می کردند، و مردم آنها را می خوردند. دینْ خشن بود، و رفتارها آراسته.


تمام این قدرت و تحمل یکشبه بر باد شد. مسلمانانِ فاتح، کم کم راهشان را به جنوب باز کردند؛ حالا سلاطین بیجاپور، احمدنَگَر، "گُل کُندا"، و بیدَر[ در سال 1565 میلادی، مطابق 972هـ ق] نیروهایشان را متحد کرده بودند که این آخرین دژِ شاهانِ بومی هندو را فتح کنند؛ ارتشهای مختلط آنها، با سپاه نیم میلیون نفری "راما راجا" در تالیکوتا مَصاف دادند، تعدادِ برترِ مهاجمان؛ چیرگی یافت؛" راما راجا" اسیر شد و او را در برابر چشم پیروانش گردن زدند؛ لاجرم بیم به دلهای اینان افتاد و راه گریز در پیش گرفتند. تقریباً صدهزار تن از آنان به هنگام گریز کشته شدند، و تمام نهرها به خونشان رنگین شد. سپاهیانِ فاتح، آن شهرِ غنی را غارت کردند: غنیمتْ چندان فراوان بود «که هر سپاهیِ آن سپاهِ مُتَفِق، از زر و جواهر و اسباب و خیمه و سلاح و اسب و برده توانگر شد.» این غارت؛ پنج ماه ادامه یافت: فاتحان؛ ساکنانَ بیدفاع را بیدریغ از دم تیغ گذراندند، انبارها و دکانها را غارت، و معابد و قصور را با خاک یکسان کردند، و رنج بسیار کشیدند تاهمة مجسمه ها و نقاشیهای آن شهر را نابود کنند؛ بعد با مشعلهای افروخته در شهر به راه افتادند و هر چه را سوختنی بود به آتش کشیدند. و سرانجام چون از آنجا رفتند "ویجایانگار" بتمامی ویرانه بود، گویی که دچار زلزله شده باشد، سنگ برسنگ نمانده بود. این ویرانگریِ درنده خویانه و مطلق، نمونه ای از فتح وحشتناک مسلمانان را در هند نشان می داد، که هزار سال پیش آغاز شده و اکنون کامل شده بود.


در «تاریخِ فرشته» آمده است که مشاوران علی عادلشاه در مجلسِ کَنگاش برای فتح "ویجایانگار"، یا بیجانگر، چنین گفتند: « ... آنچه در بابِ دفع فتنة کفار بیجانگر و قلع و قمعِ نهالِ دولتِ ایشان به خاطرِ نصرتِ مظاهر رسیده است عین صواب است. لیکن این معنی بدونِ اتفاقِ شاهانِ اهلِ اسلام، دَکَنِ مُتَعَذِّر است، چه که رامراج، به مَزیدِ لشکر و وُفورِ حَشَم اَتَصاف دارد و محصول مملکتش، که مشتمل بر شصت بندر و چندین قِلاع و بلاد است، قریب دوازده کرور و هون می شود، و صولت و سَطوَتِ او در دلها قرار گرفته، پس با چنین کسی به تنها مجادله کردن نفعی نخواهد بخشید ... » (ج 2، ص 38). و پس از اتحاد و اتفاق سلسله های پنجگانة دَکَن، در سال 972 ه ق، در تِلیکوته با رامه راجه به نبرد برخاستند. و در اثنای جنگ، رامه راجه بتصادف؛ اسیر شد، که شرح آن در «تاریخ فرشته» چنین آمده است: «فیلبان ... رامراج را ... نزد رومی خان برد و رومی خان بتعجیل به "نظام شاه" رسانید و "نظام شاه" او را شناخته، در لحظه، سرش را از تن جدا کرد و بر سر نیزه کرده، بالای همان فیل، مرتفع ساخت و حکم نمود تا پیش لشکرِ خصم بردند. چون کفارِ "بیجانگر" ملاحظة آن نموده، فرار را بر قرار اختیار نمودند. و برادران رامراج از مقابلة عادلشاه و "قُطب شاه" کناره جسته به مدد برادر شتافتند. در آن اثنا خبر کشته شدن او شنیده، ایشان نیز چون دیگران راه گریز پیش گرفتند. و سلاطین اسلام تا "آنا کَندی" که ده کروهیِ بیجانگر؛ است تعاقب نموده، به روایت اَصَح، از ابتدا تا انتها، یک لَک [صدهزار] آدم از کُفار به قتل آمدند ... » (ص 129). «از موضع جنگ تا بَلَدة "آنا کَندی" که ده کروهیِ بیجانگر است فضای صحرا از جسد کفار مُلَوَث بود، و عساکرِ نُصرت، مَأ ثِر و رجالة لشکرِ "ظفرْ پیکر" از زر و جواهر و اسب و اُشتُر و خیمه و خرگاه و کنیز و غلام چندان به دست آورد که مانند بحر و کان، مستغنی و بی نیاز گشتند.» (ص 40) « ... و سلاطین به غیر از فیل ،طمع به هیچ چیز ناکرده هر چه به دست هر کس افتاد به او ارزانی داشتند و "حسین نظام شاه" پوستِ سرِ رامراج پر از کاه کرده این بیت بخواند: چو بیشه تهی گردد از نره شیر ... شغالان درآیند آنجا دلیر .و سلاطینِ این پناهِ اسلام ... تا حوالی بیجانگر رفته، ابنیة رفیعه و عمارات عالیه و بتخانه و کاشانه را با خاک برابر ساختند و بسیاری از بِلاد و قَرایا ویران کردند ... » (ص 41) « ... آن شهر ("ویجایانگار") را به نوعی خراب ساختند که تا این زمان که تاریخ هجری اَلْف و عِشرین (1020) است آثار معموری در آنجا مرئی نمی گردد.


VI- کشورگشایی مسلمین


کشورگشایی مسلمین در هند احتمالا خونینترین داستانِ تاریخ است. حکایتی است نومیدکننده، که نتیجة اخلاقی آشکارش این است که تمدن چیزی است اسپنجی، و تار و پودِ تافتة ظریفِ نظم و آزادی و فرهنگ و صلحِ آن می تواند در هر آن، به دستِ وحشیانِ مهاجمی که از بیرون آمده یا در داخلِ آن گرد آمده باشند، از هم دریده شود. هندوها گذاشته بودند که توش و توانشان در تفرقه و جنگِ خانگی از میان برود؛ دینهایی را، چون آیین بودا و آیین جِین، پذیرفته بودند که آنان را در وظایفِ زندگانی سست کرده بود؛ نتوانستند نیروهایشان را سازمان دهند تا از مرزها و تختگاهها، ثروت و آزادیشان در برابر قبایل سَکاها، هونها، افغانها، و ترکها نگهبانی کنند؛ اینان پیرامونِ مرزهای هند، پراکنده وچشم به راهِ ضعفِ ملی آن بودند که بدان راه یابند. مدتِ چهارصد سال (600-1000 میلادی) هند چشم به راه سلطه ای بود که سرانجام از راه رسید.



اولین هجومِ مسلمین [ یعنی، غازیانِ عرب] حملة گذرنده ای به مولتان بود، در غربِ پنجاب (سال 664میلادی). مهاجمان در سه قرن بعد، حملاتِ مشابهی به هند کردند، که حاصلش استقرارِ مسلمین در درة سِند بود، و این مقارنِ زمانی است که همدینانِ عربشان در غرب، در نبرد تور (سال 732 میلادی)، برای استیلای بر اروپا می جنگیدند. اما فتحِ واقعیِ مسلمین در هند ؛در پایانِ هزارة اولِ میلادی اتفاق افتاد.


در سال 997 میلادی، یکی از سرکردگانِ ترک، به نام محمود، سلطانِ ولایتِ کوچکِ غَزنه در شرقِ افغانستان شد. محمود می دانست پادشاهیش نوپا و تنگدست است و می دید که هند، در آن سوی مرزِ او، کهنسال و توانگر است؛ نتیجه معلوم بود. وانمود می کرد که شوقِ مقدسی برای برچیدن بت پرستی هندوان دارد، و با نیرویی که مُلهِم از یک شوقِ دینی برای غارت بود از مرز گذشت. در "بِهیم نِگار" با هندوانی که آمادگی نداشتند رو به رو شد، آنان را  قتل عام، شهرهایشان را غارت، و معابدشان را ویران کرد، و ذخایرِ خزاینِ قرنها را به یغما برد. چون به غَزنه بازگشت، با نمایشِ«گوهرها و دُرهای ناسُفته، یاقوتهایی که چون اَخگر یا چون شرابِ منجمد می درخشند، و زمردهایی چون شاخه های نورستة مُوَرَّد، و الماسهایی هر یک به وزن و اندازة انار»، سُفَرای قدرتهای خارجی را به حیرت انداخت. محمود، هر زمستان به هند هجوم می برد و خزانة خود را از غنایم؛ مالامال می کرد و دستِ سپاهش را کاملا باز می گذاشت که غارت کنند و بِکُشَند؛ هر بهار غنیتر از پیش به تختگاهش باز می گشت. در مَتورا (در کنار جُمنا) از معبدِ آن شه،ر مجسمه های جواهرنشان گرفت و خزاین آن را که مقادیرِ هِنگفتی طلا و نقره و جواهر داشت خالی کرد، معماری معبدِ بزرگ را بسیار ستود و گفت که لنگة آن صد میلیون دینار می ارزد. و ساختنش دویست سال کار می برد. سپس فرمان داد که آن را به نفت آغشتند و به آتش کشیدند و با خاک یکسان کردند. شش سال بعد به شهر غنی دیگری، در شمال هند، یعنی به "سوم نات" حمله کرد، و تمام پنجاه هزار نفری را که ساکن آن شهر بودند از دم تیغ گذراند و ثروت آن را به غَزنه برد. شاید، در پایان کار، سلطان محمود ثروتمندترین شاهی شد که تاریخ تاکنون دیده است. گاهی جمعیت شهرهای ویران شده را نمی کشت و آنها را به غَزنه می برد که به بردگی بفروشد؛ اما تعدادِ این اسیران چندان زیاد بود که بعد از چند سال کسی را نمی یافتی که برای هر برده بیش از چند ریال بدهد. محمود پیش از هر درگیری مهمی نماز می کرد و دست به دعا برمی داشت و از خدا طلب برکت می کرد. یک سومِ قرن سلطنت کرد [از 389 تا 421هـ ق]؛ و چون در گذشت، سالخورده و سرفراز بود. مورخانِ مسلمان او را بزرگترین سلطانِ زمان، و یکی از شاهان بزرگِ آن عصر به شمار آوردند.


سایر حُکامِ مسلمان، که از منافع این لشکرکشی آگاه شدند، او را سرمشق قرار داده، به همان شیوه رفتار کردند. در سال 1186 میلادی غوریان، که طایفه ای ترک نژادِ افغانی بودند، به هند هجوم بردند. شهر دهلی را گرفتند، معابدش را ویران و ثروتش را ضبط کردند و در کاخهایش سکونت گزیدند تا مملکتِ دهلی را بنا نهند. این استبدادِ بیگانه مدت سه قرن؛ شمالِ هند را به زنجیر کشید، و فقط با کشتار و آشوب برچیده شد. نخستین سلطانِ خونریزِ این سلسله [که به سلاطین ممالیک مشهورند] "قُطبِ الدین ایبَک" بود که یک نمونة معمولی از نوع خود است: متعصب، درنده خو، و بیرحم. یک مورخ مسلمان می گوید هدایایش «صدها هزار و کشتگانش نیز صدها هزار بود.» این سردار (که غلام بود) در یک پیروزی «پنجاه هزار تن را به رَبَقة بندگی درآورد، و دشت از هندوان قیرگون شد.» سلطانِ دیگر، غیاث الدین بِلبِن، شورشیان و راهزنان را زیر پای فیلان می انداخت و سیاست می کرد، یا دستور می داد پوستشان را کنده، از کاه پرکنند و از دروازه های دهلی بیاویزند. وقتی که برخی از ساکنانِ مغولی، که در دهلی اسکان گرفته و به اسلام گرویده بودند، سر به شورش برداشتند، سلطان علاءالدین (فاتح چیتور) همة مردها را، که پانزده تا سی هزار نفر می شدند، در یک روز کشت. سلطان "محمد بِن تُغقلاک" با کشتنِ پدرش بر تخت نشست و دانشمندی بزرگ و نویسنده ای برجسته شد؛ در ریاضیات، فیزیک، و فلسفه یونانی به تفنن دستی داشت؛ در خونریزی و ستمگری بر اَسلافش پیشی گرفت؛ گوشت یک خواهرزادة شورشی را به همسر و فرزندان او خوراند؛ کشور را با غرور بیجایش ویرانه کرد و با قتل و غارت آن را چنان به تباهی کشید که ساکنانش به جنگل گریختند. او آن قدر هندو کشت که به قول یک مورخِ مسلمان «همیشه پیشِ "خَرگاهِ شاهی" و "دیوانِ عام" تَلی از جنازه و توده ای از اجساد بود که رُفتگران و دژخیمان از کِشیدنِ انبوه [ قربانیان]و کشتن آنان خسته شده بودند.» او برای آنکه تختگاه جدیدی در "دولت آباد" بنا کند همة ساکنان دهلی را از آنجا بیرون کشید و آن را به بَرَهوت تبدیل کرد؛ و، چون شنید که مردِ کوری دردهلی مانده، دستور داد که او را از پایتختِ کهنه تا پایتختِ نو بکشند، و هنگامی که این بینوا آخرین سفرش را به پایان برد فقط یک پا از او مانده بود. سلطان شکایت می کرد که مردم او را دوست ندارند، یا دادگریِ انحراف ناپذیرِ او را تشخیص نمی دهند. مدتِ ربع قرن بر هند حکومت کرد و در بِستر؛ مُرد. جانشینش فیروز شاه به بنگال حمله کرد، برای سر هندوان جایزه تعیین کرد، و برای 180,000 سر جایزه داد؛ برای گرفتن اسیر و برده به روستاهای هندو حمله می برد. وی در سنِ کمال، یعنی در هشتادسالگی، درگذشت. هرگاه تعدادِ کشتگانِ هندوانِ بیدفاع در دوران سلطان احمدشاه روزانه به بیست هزار نفر می رسید سه روز جشن می گرفت.


«وقریب دویست هزار بنده و برده از آن ولایت به غَزنین برد. گویند غزنین را در آن سال از بلاد هندوستان می شمردند که هر یک از آحادُ الناسِ لشکرِ سلطان، مالکِ چندین کنیز و غلام بودند.» («تاریخ فرشته»)، ج 1، ص 28) – . «سلطان قطب الدین را در اول حال که از ترکستان بیاوردند به شهر نِشاپور افتاد. قاضی القضات فخرالدین عبدالعزیز کوفی ... او را بخرید.» («طبقات ناصری»، از منهاج سراج، ج 1، ص 138، چاپ کلکته، 1864) – . در «تاریخ فرشته» (ج 1، ص 62) آمده است: «سلطان قطب الدین ایبَک متوجه جنگ ایشان شده ... قریب پنجاه هزار هندو به قتل رسانید ... و زیاده از بیست هزار برده به دست لشکر اسلام افتاد ... »


«و در سنة سبع و تسعین و ستمائه (697) سلطان بر نو مسلمانانِ مغول بد گمان بشده، داعیة قتل و استیصالِ ایشان نمود ... و فرامینِ پنهانی به حکام ولایت نوشتند که در فلان ماه و فلان روز، نو مسلمانانِ مغول را به یک اتفاق هر جا که یابند به قتل رسانند. بنا بر آن، بر سر میعاد، چندان مغولِ غریب و نامراد را، به تیغ بیداد، مسافرِ مُلکِ عَدَم ساختند که عقل از شمار آن عاجز باشد و در هند نامِ مغول نماند. اما این رسم غریب کشی از آن وقت باز ماند ... » («منتخب التواریخ»، از عبدالقادر ملوک شاه بدوانی، جزء اول، ص 187 – 88).

 « ... در تقریر ؛فصیح، و شیرین کلام و بی نظیر بود و مکاتبات و مراسلات فارسی بر بدیهه؛ چنان نوشتی که دبیران و منشیان در آن حیران ماندندی، و بینهایت خط را خوش نوشتی که استادان قبول داشتندی ... و در علم تاریخ ماهر بود و قوت حافظه به غایتی داشت که در مدت العمر هر چه یک بار شنیدی فراموش نکردی ... به جمیعِ علومِ معقول، خصوص؛ طب و حکمت و نجوم و ریاضی و منطق، مهارتی تمام داشت ... جامعِ اَضداد بوده ... در قهر و سیاست و ریختن خون ناحق و تشدید و تعذیب بندگان خدا ... بی باک بود و در این باب به خلاف عقل و شرع می نمود و می خواست که جهان را از خلق خدا خالی سازد و هیچ هفته نبود که موحدان و مشایخ و سادات و صوفی و قلندر و نویسنده را سیاست نفرمودی و خونریزی نکردی ... («تاریخ فرشته»، ج 1، ص 133). –

این خواهرزاده نامش بهاءالدین گشتاسب بود. او خواهرزادة سلطان غیاث الدین تُغلُق و پسر عمة سلطان محمد بود. ویل دورانت این مطلب را از ابن بَطوطه نقل می کند؛ او در سفرنامه اش می نویسد «آنگاه به امر سلطان زنده زنده پوست از تن وی برکندند و قسمتی از گوشتش را با برنج پخته، پیش زن و فرزندانش فرستادند ... » ( ترجمة فارسی، 1337، ص 500).

«در این سنوات، چون مال و جهات، "میان دوآب" را به شدت طلب می داشت رعایا و مُقَدَمان آتش در خانه ها و خرمنها زدند و مَواشی خود گرفته، به جنگلها و کوهها درآمدند ... الغرض چنین کارها، از ابتدای آفرینش تا دورة او، هیچ جهانداری نکرده بود، و از همه رنگینتر آنکه خود به رسم شکار بیرون رفت و چندین هزار رعیت را کشته و غارت کرده، فرمود که سرهای ایشان را بر کِنگِرهای حصار آویختند.» («تاریخ فرشته»، ج 1، 136 – 37). – م.


این شاهان غالباً مردان بالیاقتی بودند، و پیروانشان هم از دلاوری وحشیانه و سختکوشی برخوردار بودند. از اینجا می توان فهمید که آنها چگونه بر مردمی حکومت می راندند که هم خَصمِ اینان بودند و هم تعدادشان بسیار بیشتر از این فرمانروایان بود. اینها همه مسلح به دینی بودند که در عمل بر شمشیر تکیه داشت، اما، از نظر یکتاپرستی، شکیباییش از تمام آیینهای پرستشیی که در میانِ عامِ هندیان رواج داشت بسیار برتر بود؛ اما این مسلمانان جاذبة این دین را با کردارشان از نظرها پنهان می داشتند، بدین معنا که اجازه نمی دادند هندوان آشکارا اعمال مذهبی خود را به جای آورند، چون این کار را خلاف شرع می دانستند، و همین موجب شد که هندوان بیش از پیش در عمق روح هندو فرو روند. برخی از این سلاطینِ به خون تشنه، سوای این قدرت، فرهیخته هم بودند؛ حامی هنر بودند و هنرمندان و استادکاران را، که معمولا اصل هندو داشتند، به کار ساختن مساجد و مقابر برمی گماشتند؛ برخی از آنها عالِم بودند و از مباحثة با مورخان و شاعران و اهل علم شاد می شدند. ابوریحان بیرونی، که از فُحولِ دانشمندان آسیاست، همراه سلطان محمود غزنوی به هند رفت، و کتاب تحقیقی فاضلانه ای [تحقیق مالُلهند] دربارة هند نوشت که می توان آن را با تاریخِ طبیعی پِلینیِ [ مهین] و کیهان اثرِ " هوم بولت" قیاس کرد. غالباً شمار مورخان مسلمان، همچون سرداران سپاه، بیشمار بود و آنان در لذت بردن ازخونریزی و جنگ دست کمی از اینان نداشتند. این سلاطین هم تا آخرین دینار ثروت این مردم را، با استفاده از شیوة قدیمی بستن مالیات، از آنان می گرفتند؛ اما سلاطین در همین هند می ماندند؛ غنایمشان را در آنجا خرج می کردند؛ و، به این ترتیب، آن غنایم را به زندگی اقتصادی هند باز می گرداندند؛ با اینهمه اِرعاب و بهره کشیِ این سلاطین، تضعیفِ جسم و جان هندوان را، که با اِقلیمِ فرساینده، غذای نامناسب، تفرقة سیاسی، و دینهای بدبینانه آغاز شده بود، تسریع کرد.


[ظاهراً به بهانة انتقام خونِ سه سید] «به حَسَبِ فرمان، آتشِ نهب و غارت در منازلِ مُتوطنان آن دیار زدند و در قتلِ کفارِ اشرار؛ آن مقدار کوشیدند ... آسیب تاخت غازیان شامل رعایای آن طرف نیز شده، قریب بیست و سه هزار کس گرفتار حلقة عبودیت شدند ... [و به مُلکِ داودخان] حکم کردند که هر سال از روی قهر و غَضَب به ولایتِ کَتهُر در آمده دقیقه ای از خرابی فرو نگذارد ... چنان که، در آن سنوات، یک جَریب زمین مزروع نشد، و مُتَنَفِّسی شبی در خانة خود نَغُنود، و عوضِ آن "سه سید چندین هزار هندو به قتل رسیدند.»


طرحِ سیاستِ معمولِ این سلاطین را سلطان علاءالدین بوضوح مشخص ساخت: وی مشاورانش را ملزم کرد که «قوانین و قواعدی» وضع کنند تا «هندوان را در هم شکنند و آنان را از آن ثروت و خواسته ای که کینه و طغیان می آورد محروم بدارد.» دولت نیمی از محصول زراعی را برمی داشت، و حُکامِ بومی هم شش یک آن نیمة دیگر را می گرفتند. یکی از مورخانِ مسلمان می گوید «هیچ هندو نمی توانست سرش را بالا بگیرد؛ در خانه هایشان از زر و سیم نشانی نبود ... یامازادی دیده نمی شد ... کتک، به کُنده کشیدن، حبس و بند، همه، را به کار می بستند تا آنان را به تأدیة [مالیات] وادارند.» وقتی یکی از مشاوران علاءالدین به این سیاست اعتراض کرد، او گفت «ای مُلا، تو مردِ عالِمی، اما تجربه نداری، من جاهلم، اما تجربة بسیار دارم. پس، یقین داشته باش که هندوها هرگز مُنقاد و مطیع نخواهند شد، اِلا که به خاک سیاه بنشینند. پس، دستور داده ام که فقط غَله و شیر و ماست یک سالشان را برایشان بگذارند، و مجاز نیستند که مال و منالی بیندوزند.»


این رازِ تاریخِ سیاسیِ هندِ جدید است. هند، که با تَفرقه ناتوان شده بود، تسلیمِ مُهاجمان شد؛ آنان او را به فقر کشاندند؛ و او همة تاب و توان ایستادگیش را از دست داد؛ لاجرم برای تسلای خود به چیزهایی فراتر از طبیعی پناه جست. دلیلش هم این بود که "مولایی" و" غلامی"، هر دو، فریبهایی ناپایدارند، و این طور نتیجه می گرفت که آزادی فرد یا آزادی ملت کمتر از آن می ارزد که این یکی دو روز عمر را به دفاع از آن برخیزند. درسِ تلخی که از این غمنامه گرفته می شود این است که بهای تمدن همیشه هشیار بودن است. هر ملتی باید صلح را دوست بدارد، اما باروتش را هم خشک نگاه دارد.


VII- اکبر کبیر


فسادپذیری در سرشت هر حکومتی هست؛ زیرا قدرت، چنانکه شِلی گفته است، هر دستی را که به آن بخورد زهرآگین می کند. تندرویهای سلاطین دهلی موجب شد که نه فقط حمایت جمعیت هندو، بلکه پشتوانة پیروان مسلمان را هم از دست بدهند. وقتی که تُرکتازیِ تازه ای از شمال شد، این سلاطین، به همان آسانی که خود بر هند پیروز شده بودند، منهدم شدند.


اولین فاتحِ آنها تیمور لنگ بود- تُرکی که اسلام را چون سِلاحِ قابلِ ستایشی پذیرفته بود و نَسَبَش را به چنگیزخان می رسانْد تا از حمایتِ قبایل مغول برخوردار شود. چون بر تختِ سمرقند نشست و حاجت به زر بیشتری پیدا کرد، به فکرش رسید که هند هنوز پر از کُفار است. سردارانش، که از دلیریِ مسلمانان آگاه بودند، اعتراض کردند و یادآور شدند که این کفاری که او می خواهد از سمرقند بر آنها غلبه کند پیش از او تحتِ لِوای حکومت اسلام درآمده اند. ملایانی که در قرآن استاد بودند مشکل را با ذکر این آیة اِلهامبخش حل کردند که «یا ایهاالنبی جاهد الکفار و المنافقین واغلط علیهم [ و ماویهم جهنم وئیس المصیر] »(سورة «توبه»، آیة 73: «ای پیامبر، با کافران و منافقان جهاد و مبارزه کن و بر آنها بسیار سخت گیر، و مسکن آنها دوزخ است که بسیار بد منزلگاهی خواهد بود.») پس تیمور از سِند گذشت (سال 1398 میلادی)؛ بسیاری از ساکنانش را، که نتوانسته بودند از برابرش بگریزند، قتل عام کرد و اسیر گرفت؛ نیروهای سلطان محمود را شکست داد؛ دهلی را گرفت؛ صدهزار اسیر را با خونسردی کشت؛ تمام ثروت شهر را که سلسلة افغان در آنجا جمع کرده بود غارت کرد؛ و به دنبال خود آشوب، قحط، طاعون به جا نهاد.. «به عرض می رساندند که بیش و کم صد هزار هندویِ بیدین، از گَبر و بت پرست، اسیر شده اند، مبادا که روزِ جنگ به اهالی دهلی میل نمایند و به ایشان پیوندند ... یَرلیغِ قضا نَفاذ به صدور پیوست که مجموع هندوان را که در دست لشکریان می باشند به قتل آورند ... اقلا صد هزار هندوی بیدین را به تیغ جهاد بگذراندند ... » («ظفرنامة یزدی»، ج 2، ص 29، نقل از همان کتاب، ص 737 – 38). – م


سلاطین دهلی باز بر تخت خود نشستند و یک قرن دیگر، پیش از آنکه آن فاتح واقعی بیاید، از هند باج گرفتند. بابُر، بنیادگذار سلسلة تیموریان هند، مردی بود بتمامی همچون اسکندر، دلیر و افسون کننده. هم از اَعقاب تیمور بود و هم چنگیز؛ تمام کاردانی این دو بلای آسیا را، سوای درنده خوییشان، به ارث برده بود. از مازادِ نیروی تن و جانش در عذاب بود؛ در جنگ و شکار و سفرِ سیری ناپذیر بود؛ پیشِ او، با یکدست؛ پنج دشمن را در پنج دقیقه کشتن کاری نبود. دو روزه، سوار بر اسب، چهل و سه فرسنگ طی طریق کرد، و علاوه بر این دوبار هم از گنگ به شنا گذشت؛ و در اواخر عمر یادآور شد که از یازده سالگی دیگر نشد که دو ماه رمضان را در یک محل روزه بگیرد.

مغولها از تیرة ترک هستند، ولی هندیها کلیة مسلمانان نواحی شمال را (به استثنای افغانها) مغول می نامیدند – و هنوز هم می نامند. «بابُر» کتیبه ای مغولی، و به معنای شیر، است. اسم واقعی امپراطور تیموری هند "ظهیر الدین محمد بابُر" است.

 

"بابُرنامه"  چنین آغاز می شود«در دوازده سالگی امیر ولایت فرغانا شدم.» در پانزده سالگی سمرقند را محاصره و تصرف کرد، ولی چون نتوانست حقوق سپاهیانش را بدهد آن را از دست داد. چیزی نمانده بود که از بیماری بمیرد؛ مدتی در کوهها پنهان شد، ولی دوباره این شهر را با دویست و چهل نفر فتح کرد؛ به او خیانت کردند و باز سمرقند از دستش رفت؛ دو سال در فقر و گمنامی زیست؛ به فکرش رسید که به چین برود و برزگری پیشه کند؛ نیروی دیگری آراست و، با نَفاذِ دلیریش، در بیست و دو سالگی کابل را متصرف شد؛( شانزده هزار نفر از افغانان شربت فنا چشیدند و از تقریر هندیان پنجاه هزار کس جام ممات کشیدند، از آن جمله، پنجهزار کس در یک موضع نزدیک سلطان ابراهیم کشته شده بودند» («تاریخ فرشته»، ج 1، ص 381)) و با دوازده هزار سرباز و چند اسب اصیل در پانیپات بر یکصدهزار سپاهی سلطان ابراهیم پیروز شد؛ هزاران اسیر را کشت؛(«عدد لشکریان سلطان ابراهیم یک لک [صد هزار] سوار و هزار فیل، و لشکر بابُر شاه پانزده هزار سوار و پیاده تخمین نموده بودند ... و از کشته پُشته شد و جمعی که باقی ماندند طعمة زاغ و زَغَن گشتند.» («منتخب التواریخ»، جزو 1، ص 5 – 334)) دهلی را تصرف کرد، و در آنجا بزرگترین و خیرخواه ترین سلسله های بیگانه را که بر هند حکومت کردند بنیاد نهاد. از چهار سال صلح و آرامش برخوردار شد، شعرهای عالی سرود؛ خاطرات خود را نوشت؛ و در چهل و هفت سالگی چشم از جهان فرو بست، حال آنکه در عمل و تجربه به اندازة یک قرن عمر کرده بود.«با آنکه عمرِ آن حضرت به لشکرکشی و جنگ تردد گذشت، لیکن سر رشتة عیش و عشرت از دست نداد و پیوسته بزم نشاط آراستند، با جوانانِ خورشیدِ عَذار، مه جبین چه از مذکر و چه از مؤنث، محشور می بود ... » («تاریخ فرشته»، ج 1، ص 394).


 پسرش، همایون، ناتوانتر، دمدمی مزاجتر، و معتادتر از آن بود که کار پدر را دنبال کند. شیرشاه، از سرکردگان افاغنه، او را در دو نبرد خونین شکست داد، و مدتی سلطة افغانها را به هند بازگرداند. شیرشاه، گرچه در کشتار بیرحم بود، با سلیقة معماری عالیش دهلی را بازسازی کرد و اصلاحاتی در حکومت به وجود آورد که زمینه ای برای حکومتِ روشن اندیشِ اکبر شد. پس از او دو شاهِ ناتوان، ده سالی زمامدار بودند؛ سپس همایون، که پس از دوازده سال سختی و آوارگی نیرویی در ایران ترتیب داده بود، به هند بازگشت و تختش را به چنگ آورد. همایون، هشت ماه بعد، از مهتابی کتابخانه اش به زیر افتاد و مرد.«و در هفتم آن ماه [شهر ربیع الاول سنة (963)] نزدیک به وقت غروب آفتاب، جَنَت آشیانی؛ بالای بام کتابخانه براند، لحظه ای بنشست و، به وقت فرودآمدن، ناگاه مؤذن بانگ نماز شام شروع نمود. آن حضرت، به واسطة تعظیم و جواب بانگ نماز، بر زینة دوم بنشست و به وقت برخاستن تکیه بر عصا کرده، خواست که برخیزد، عصا لغزیده به در رفت و پادشاه از نردبان جدا شده بر زمین آمد ... یازدهم ماه مذکور، به وقت غروب آفتاب، همان مرغ روحش به آشیان قدس پرواز نمود، » («تاریخ فرشته»، ج1، ص 459). 


در مدت تبعید و فقر، از همسرش صاحب پسری شد که او را از روی دینداری محمد نامید، اما او را بعدها درهند؛ اکبر نامیدند، یعنی «بسیار بزرگ». در بزرگ کردن او از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند؛ حتی اجدادش هم، از پیش، هرگونه شرطِ احتیاط را به جا آورده بودند، چون در رگهای او خون بابُر و تیمور و چنگیزخان جاری بود. برایش معلمان بسیاری به خانه آوردند، اما او آنان را از خود می راند و از نوشتن سر باز می زد، در مقابل، خود را، با ورزشِ مداوم و خطرناک، برای شاهی؛ تربیت می کرد، سوارکاری کامل شد؛ چوگان، شاهانه بازی می کرد؛ هنرِ رام کردنِ رَمنده ترین فیلان را می دانست؛ همیشه آماده بود که راهیِ شکارِ شیر یا ببر شود؛ تن به هر خستگی می داد، و به تنِ خویش با همة خطرها روبه رو می شد. مثل هر تُرکِ اصیلی، از ریختنِ خونِ انسان بیزار نبود. وقتی که در چهارده سالگی از او خواستند که با کشتنِ یک اسیرِ هندو لقب غازی- یعنی «کافرکُش»- بگیرد، او با یک ضربة شمشیر آن مرد را گردن زد.جهانگیر، پسر اکبر، در این باره چنین نوشته است «بِیرام خان عرض می کند که مناسب آن است که حضرت به دست خود تیغی بر کافر رانند تا ثواب غزا یافته در طُغرایِ فرامینِ غازی جزو اسمِ مبارک گردد ... دستِ خود را آلوده به خونِ او نساخته، به یکی از خدمتکاران فرمودند که گردن او را بزند.» («جهانگیر نامه»، ص 24). و همین نکته در «تاریخ فرشته» (ج 1، ص 236) چنین آمده است: «بِیرام خان التماس نمود که پادشاه، به قصدِ غَزا، اگر شمشیری بر این کافر حربی رساند جهاد اکبر خواهد شد. آن حضرت سر شمشیر به فرق او رسانیده، ملقب به غازی گردیده آنگاه بِیرام خان به دست خود گردنش زده ... .» اینها سرآغازهای درنده خویانة کارِ مردی بود که مُقَدَر بود از فرزانه ترین و بافرهنگترینِ همة شاهانی باشد که تاریخ تاکنون شناخته است.بعدها او به ارزش کتاب پی برده، با آنکه همچنان خواندن نمی دانست، ساعتها به کتاب خواندن دیگران، که اغلب از کتابهای غامض و مشکل برایش می خواندند، گوش می داد. سرانجام عالمی بیسواد شد، که ادب و هنر را دوست می داشت و با صَلابَتِ شاهانه از آنها حمایت می کرد. 



در هجده سالگی اداره کامل امور را از وکیل السلطنه تحویل گرفت. قلمروش یک هشتم گسترة خاکِ هند، صورتِ کمربندی به پهنای چهارصدو هشتاد کیلومتر که از مرز شمالِ باختر در مولتان آغاز و به بِنارِس در خاور ختم می شد. با شور و ولعِ پدربزرگش به راه افتاد تا این مرزها را گسترش دهد؛ با یک سلسله جنگهای خونین فرمانروای هندوستان به استثنای مِوار شد، که یک قلمرو کوچک راجیوتها بود. چون به دهلی بازگشت زره از تن باز کرد و زندگانی را وقف نوسازی ادارة قلمروش کرد. قدرتش مطلق بود، و صاحبان همة مناصب مهم را، حتی در استانهای دوردست، خود او برمی گماشت. دستیارانِ اصلی او چهار نفر بودند: یک صدراعظم یا «وکیل»، یک وزیر دارایی که «وزیر» و گاهی هم «دیوان» خوانده می شد، یک «بخشی» یا وزیر دربار، و یک «صدر» که در رأس امور دینی مسلمانان هندبود.در واقع «بخشی» یا «میر بخشی» خازِن درگاه و ناظر بر امور «جاگیر»ها و دیوانِ عرض بود. صدارت هم مسئولیت امور دینی مسلمین را به عهده داشت، و «صدر» اعظم مسئول گماشتن قضات و توزیع «سُیورغال»، وقف، انعام، یا ملک بود. تمام زمینهای فتح شده «خالصه» خوانده می شد و متعلق به دولت بود، و همین زمینها بود که آنها را به عنوان «جاگیر» بین اشخاص (جاگیردار) تقسیم می کردند. همین که حکومت اکبر قوام و اعتباری یافت دیگر کمتر به قدرت نظامیش تکیه کرد و به یک ارتش ثابت بیست و پنج هزار نفری قانع بود. در زمان جنگ، امرای نظامی ولایات سپاهیانی می فرستادند و این نیروی متوسط را تقویت می کردند، و این یک ترکیب موقت بود که عامل مؤثری در سقوط سلسلة تیموریان هند در عهد اورنگ زیب شد.این ارتش به بهترین رزم افزار و مهماتی که تا آن روز در هند دیده شده بود مجهز بود، اما نوعش از نوع مهمات مورد استعمال همان زمان اروپا پست تر بود. کوششهای اکبر در تهیة تفنگهای بهتر به جایی نرسید، و این پست تر بودن ابزارهای کشتار از یک سو و فسادِ اَعقابش از سوی دیگر دست به دست هم دادند و راه اروپاییان را برای فتح هند گشودند.  بازار رشوه خواری و اختلاس در میان حکام و زیردستهایشان گرم بود، از این رو بیشتر وقت اکبر مصروف مقابله با این فساد می شد. با صرفه جویی دقیقی خرج دربار و درگاهش را منظم می کرد؛ قیمت غذا و چیزهایی را که برایشان می آوردند و دستمزد کارگرانی را که اجیر دولت بودند معین می کرد. چون درگذشت، نقدینة خزانه اش معادل یک میلیارددلار، و امپراطوریش نیرومندترین امپراطوری روی زمین بود.



قانون و مالیات سخت و سنگین بود، اما نه به سنگینی زمان پیش از او. بهرة زمین از شش یک تا سه یک محصول گرفته می شد، و مالیات زمین سالانه به 100,000,000 دلار می رسید. امپراطور قانونگذار، مجری، و قاضی بود؛ او در مقام دیوان عالی ساعتها وقتش را صرف شنیدن حرفهای دادخواهان مهم می کرد. بنابر قانون او، ازدواج در صِغَرِسن، و ساتیِ اجباری ممنوع، و ازدواج مجدد بیوگان مجاز شد. رسمِ بردگیِ اسیران و کشتار حیوانات را برای قربانی برانداخت و به همة ادیان؛ آزادی داد؛ راه صاحبانِ استعداد، با هر عقیده یا نژادی، را باز کرد و رسم سَرگَزیت(خراجی که مسلمانان میگیرند) را برچید- و آن جزیه ای بود که حُکامِ افغان از هندوانی که به دین خود مانده بودند می ستاندند. در آغازِ سلطنتش، قانونِ جزایی شامل مجازاتهایی مثل قطع عضو می شد. اما در پایان سلطنتش معتدلترین و مردمی ترین قانون نامة حکومتهای قرن شانزدهم بود. هر دولتی با عُنف و خشونت آغاز می شود و، اگر پا بگیرد، به نرمی و آزادی می گراید.


اما قدرتِ فرمانروا غالباً ضعفِ حکومت اوست. چون پادشاهیِ اکبر تا حد زیادی به صفاتِ برترِ اندیشه و منشِ او وابسته بود، این خود تهدیدِ آشکاری بود که این نظام با مرگ او تجزیه خواهد شد. دارای فضایلِ بسیاری بود؛ تعدادی از مورخان را در خدمت خود داشت: بهترین ورزشکار، بهترین سوارکار، بهترین شمشیرزنِ عصر، معماری بزرگ، و عجیبتر آنکه زیباترین مردِ قلمرو خویش بود. درواقع دستهایی دراز، پاهایی خمیده، چشمهای تنگ مغولی درشت، سرش متمایل به شانة چپ، و زگیلی روی بینیش بود.جهانگیر پدرش این طور وصف می کند «در قد، حدِ وسطِ بلند بالایی داشتند و گندم گون و چشم و ابرو سیاه بودند. مَلاحتِ ایشان بر صَباحَتِ زیادی داشت و شیر اندام و گشاده سینه، دست و بازوها دراز و بر پرة بینیِ چپ خالی گوشتین داشتند، بغایت خوشنما، برابرِ نیم نخود.» («جهانگیر نامه»، ص 20). بانظافت و وقار و آرامش، و چشمهای درخشانش رفتار و سیمای مطبوعی به خودمی گرفت؛ چشمهایش (به قول یکی از معاصرانش) «مثل دریا در آفتاب» می درخشید یا چنان از غضب برق می زد که خاطی از وحشت به خود می لرزید. پوشاک ساده ای به تن داشت: کلاهی زربفت، نیمتنه و شلواری؛ پای برهنه راه می رفت. چندان به فکر خوردن گوشت نبود و در اواخر عمر تقریباً یکسره آن را رها کرد؛«از ریاضتی که والدین بزرگوارم می کشیدند یکی تَرکِ غذای حیوانی بود که در تمام سال سه ماه به گوشت میل می فرمودند، و 9 ماه دیگر به طعام صوفیانه قناعت می کردند، و مُطلَق به قتل و ذبح حیوانات راضی نبودند.» («جهانگیر نامه»، ص 27) می گفت «درست نیست که انسان شکمش را مقبرة حیوانات بکند.» اما، با اینهمه، جسم و اراده ای نیرومند داشت؛ در بسیاری از ورزشهای پرتلاش، سرآمدِ همه بود؛ روزی 9 فرسنگ پیاده روی در نظرش مهم نبود. چوگان را آن قدر دوست داشت که گوی درخشانی ابداغ کرده بود که شب هم بشود بازی کرد. انگیزه های خشونت آمیز خانواده اش را به ارث برده بود: در جوانی (مثل معاصران مسیحیش) می توانست مشکلات را با آدمکشی حل کند. کم کم یاد گرفت که، به قول "وودرو ویلسن" مسئول اعمال خودش باشد. و از نظرِ رفتار؛ منصفانه، که صفتِ شاهانِ شرقی نیست، از زمانة خود بسیار فراتر بود. تاریخ فرشته می گوید: «عطوفتش حد و حصری نداشت؛ و اغلب در این فضیلت از غایت حَزم می گذشت.» بخشنده بود، مالِ بسیار صرف امور خیریه می کرد؛ با همه مهربان بود، خاصه با فرودستان؛ بنا به قول یکی ازمبلغان یَسوعی: «سلامانه و پیشکشهای کوچک آنان را با نگاهی بسیار خشنود می پذیرفت، آن را به دست می گرفت و بر سینه می گذاشت، و این کاری بود که در برابر بیشتر پیشکشهای سخاوتمندانة اعیان و اشراف انجام نمی داد.» یکی ازمعاصرانش او را مَصروع  وصف می کند؛ خیلیها می گفتند که بیمارگونه دستخوشِ غم می شد. شراب می نوشید. و افیون می خورد تا شاید رنگِ شادتری به واقعیت بزند، اما اندازه نگاه می داشت؛ پدر و بچه هایش هم همین عادت را داشتند،دو تا از پسرهایش [شاه مراد و دانیال] در جوانی از افراط در شرابخواری در گذشتند. اما بدون آنکه خویشتنداری او را داشته باشند.«شاه مراد ... به واسطة مصاحبت با ناجنسان، افراط در شراب را به حدی رسانید که در سن سی سالگی در ولایت بَرار به رحمت حق پیوست ... دانیال ... به سنت ناپسندیدة برادر خود شاه مراد عمل نموده، در اندک مدت، در سن سی و سه سالگی، به همین افراط در شراب در گذشت.» ماجرای دانیال از این قرار بود که اکبر او را، به سبب همین افراطی که می کرد، از خوردن شراب منع کرده بود. اما، او یکی از خادمان را می فریبد و او دزدکی داخل لولة تفنگ عرق می ریزد و برایش می برد. جهانگیر می گوید؛ «عرق دو آتشه را در آن تفنگ، که مدتها به باروت و بوی آن پرورش یافته بود، انداخته آورد و زنگ آهن نیز که از تیزی عرق تحلیل پذیرفته بود یار و مُعین گشت. مُجمَلاً، خوردنْ همان بود و افتادنْ همان.» («جهانگیر نامه»  حرمسرایی داشت که با وسعت امپراطوریش متناسب بود؛ گفته می شد که «سلطان، بنا بر اخبار موثق، در آگرا و "فَتح پور سیکری" هزار فیل، سی هزار اسب، هزار و چهارصد گوزن رام، و هشتصد صیغه داشت.» اما به نظر نمی رسد که میل جنسی وافر داشته باشد، زیاد زن می گرفت، اما از این کار قصد و غرض سیاسی داشت؛ دختران "راج پوت" را به عقد خود در می آورد و به این ترتیب امرای "راج پوت" را راضی نگاه می داشت و به این شکل آنها را مکلف به حمایت از تختش می کرد؛ از آن زمان به بعد سلسلة تیموریانِ هند خونِ نیمه بومی در تن داشت. یکی از راجپوتها سپهسالارش بود، و یک راجه به صدارتش رسید. اکبر رؤیای یک هند متحد را در سر داشت.




ذهنش واقع بینی و دقت امثال [یولیوس] قیصر یا ناپلئون را نداشت؛ به مسائل مابعدالطبیعه علاقه نشان می داد، و شاید اگر از سلطنت کنارش می گذاشتند، زاهدی عارف می شد. فکرش مدام متوجه به کار بود، همیشه در حال ابداع چیزی بود و پیشنهادهای اصلاحی می داد. مانند هارون الرشید شبها با لباس مبدل در شهر و حومه گردش می کرد و از مشاهدة اصلاحاتی که به عمل آورده بود شادمان و شکوفان به خانه باز می گشت. در میان فعالیتهای متنوع و متعددش فرصتی هم پیدا می کرد تا کتابخانة بزرگی گرد آورد. این کتابخانه تماماً از کتابهای خطی خوش خط بود که خوشنویسان چابک دست آنها را نوشته بودند- و او آنان را کاملا همتراز نقاشان و معمارانی می دانست که سلطنتش را می آراستند. از چاپ بدش می آمد، چون آن را یک کار ماشینی و غیرشخصی می دانست؛ چند نمونة برگزیدة چاپی اروپایی را که دوستان یَسوعیش به او هدیه داده بودند زود به دیگران بخشید. تعداد نُسَخِ خطی کتابخانه اش را بیست و چهار هزار جلد رقم زده اند؛ و آنهایی که فکر می کنند یک چنین گنج معنوی را می توان با مُصطَلَحاتِ مادی تخمین زد ارزش آن را 3,500,000 دلار دانسته اند. حامی بیدریغ شاعران بود، و یکی از آنان، بیربالِ هندو را چندان دوست می داشت که از مُلازمانِ درگاهش کرد و سرانجام هم مَنصبِ سرداری به او داد؛ او بالاخره در یکی از لشکرکشیها ضمن فرار کشته شد. اکبر دستیاران ادبیش را به ترجمة شاهکارهای ادبیات، تاریخ، و علم هندو به فارسی گماشت. فارسی، زبان دربارش بود. خودش هم بر ترجمة طولانی "مَهاب هاراتا" نظارت می کرد. هر هنری به حمایت و تشویق او رونق می گرفت. موسیقی و شعرِ هندو در آن عصر در اوج شکوفایی بود؛ و نقاشی، اعم از سبک هندی و ایرانی، به تشویق او، در مرحلة اوج و کمال بود. در" آگ را" بنای قلعة مشهوری را تحت نظارت خود قرار داد؛ ودر داخل آن پانصد بنا ساخته شد که معاصرانش آنها را در شمارِ زیباترین بناهای جهان دانسته اند. شاهِ جهان بی پروا آنها را فرو ریخت، به طوری که اکنون فقط از روی بقایای معماری اکبر( نظیرِ مقبرة همایون در دهلی، و بقایایی از "فَتحپور سیکری"، که بُقعة دوستِ محبوبش شیخ سلیمِ چیستیِ عارف آنجاست، و از زیباترین بناهای هند به شمار می رود) می توان در این باب قضاوت کرد.


مسلمانان از "بیربال" نفرت داشتند و از مرگش شاد شدند. یکی از آنها، "بَدا اُنیِ" مورخ، این واقعه را با خط وحشیانه ای شرح می دهد: « ... و بیربر [بیربال] که از ترس جان راه فرار پیش گرفته بود به قتل رسیده در سِلْکِ سگانِ جهنم داخل شد و پاره ا ی از اجزای اعمال شنیعة خود را یافت.»


میل شدید او به تفکر، از علاقة وافرش به ساختمان و آبادی عمیقتر بود. این امپراطور، که تقریباً به همه کاری توانا بود، آرزو داشت فیلسوف شود- کما اینکه بسیاری از فیلسوفان شوق امپراطور شدن دارند و نمی توانند ابهام مشیت الاهی را درک کنند که چرا تاج و تخت را از آنان دریغ می دارد. اکبر پس از جهانگشایی ناشاد بود، چون نمی توانست از کار آن سر درآورد. می گفت «گرچه صاحب قلمرویی تا این حد پهناورم و همة اسباب دولت را در دسترس دارم، چون بزرگیِ حقیقی در به انجام رسانیدنِ مشیت الاهی است، از این کِثرتِ فرق و عقاید؛ آسوده خاطر نیستم؛ صرف نظر از این جاه و جلالِ ظاهری پیرامون خود، با کدام رضایت خاطری می توانم زمام این امپراطوری را برعهده بگیرم؟ چشم به راهِ آمدنِ مردِ بصیرِ صاحبنظر و اصولیی هستم که مشکلاتِ وجدانی مرا حل کند ... گفتگوهای فلسفی برایم چنان جاذبه ای دارد که مرا از هر اندیشة دیگری فارغ البال می سازد؛ من، با اکراه، از گوش کردن به آنها خودداری می کنم تا مبادا از تکالیف ضروری روزمرة خود بازمانم.» بَداونی می گوید «انبوه دانایان از هر ملتی و حکما و فرزانگانِ ادیان و فِرَقِ گوناگون به درگاه می آمدند و به گفتگوهای خصوصی مفتخر می شدند. آنان پس از تحقیقها و پژوهشهایی که اوقاتِ شبانروزِ آنان را به خود مشغول می داشت، دربارة دقایقِ علم، ظرایفِ عرفان، کنجکاویهای تاریخ و عجایب طبیعت بحث و گفتگو می کردند.» اکبر می گفت «برتری انسان به گوهرِ خِرَد است.»


پس از تبلیغات فلسفی عمیقاً به دین علاقه مند شد. مطالعة دقیق "ماهاب هاراتا"، و آشنایی او با شاعران و دانایان هندو، او را به مطالعة ادیان هندی کشاند. دست کم، مدتی نظریة تناسخ را قبول داشت و علائمِ دینی هندوان را بر پیشانی نهاده در ملاء عام ظاهر شد و اتباعِ مسلمانِ خود را مُنزجر و شرمسار کرد. فَراستی برای به دست آوردن دل پیروان همة ادیان داشت: زیرِ تنپوش، سِدره می پوشید و زُنّار می بست که زردشتیها را راضی کند؛ شکار را ترک کرد و در روزهای خاصی از کشتن جانوران خودداری ورزید تا پیروان آیین جِین از او خرسند باشند. پس از آنکه، بر اثر اشغال گوآ به وسیلة پرتغالیها، و رفت آمد آنان، با دین مسیحیت آشنا شد، پیامی برای مبلغان آنها فرستاد و از آنان دعوت کرد که دو تن از دانایانشان را نزد او بفرستند. بعداً چند "یَسوعی" به دهلی آمدند و چنان او را به مسیحیت علاقه مند کردند که به منشیانش دستور داد که عهد جدید را ترجمه کنند. به یَسوعیها آزادی کامل داد که هر که را می خواهند به کیش مسیحی درآورند؛ به آنان اجازه داد که یکی از پسرانش را تربیت کنند. در عصری که در فرانسه کاتولیکها را می کشتند، و در انگلستان الیزابت کاتولیکها را به قتل می رسانید، و در اسپانیا دادگاه تفتیش افکار (اِنکُزیشِن) یهودیها را می کشت و غارت می کرد، و در ایتالیا بْرونو را زنده زنده می سوزاندند، اکبر از نمایندگان همة ادیان دعوت کرد که در امپراطوری وی گردآیند. در این مجمع، وی از آنان دعوت کرد تا به صلح بگرایند؛ فرمانهایی دربارة شکیبایی در هر آیین و عقیده ای صادر کرد، و از هندو و بودایی و مسلمان زن گرفت تا شاهدی بر بیطرفی او باشد.


پس از آنکه از تب و تاب جوانی افتاد، بزرگترین لذت او بحث آزاد در مسائل و عقاید دینی بود. عقاید و افکار جَزمی اسلام را دور ریخته بود، تا آن حد که رعایای مسلمان را رنجانید. قدیس "فرانسیس ژاویه"، با کمی مبالغه، می نویسد که «این شاه مذهب اسلام را نابود و یکسره بی اعتبار کرده است. در این شهر نه مسجدی هست و نه قرآنی ... » شاه اعتقادی به وحی و الهام نداشت، و هر چه را که نتوان با علم و فلسفه تأیید و تصدیق کرد نمی پذیرفت. از عجایبِ کارهای او اینکه دوستان و پیشوایان فِرَقِ گوناگون را گِردِ هم جمع، و با آنها از شامگاه پنج شنبه تا ظهر جمعه بر سر دین بحث می کرد. وقتی روحانیونِ مسلمان و کشیشان یَسوعی نزاع می کردند او هر دو دسته را ملامت می کرد و می گفت خدا را باید از راه عقل پرستید، نه با هواخواهیِ چشم بسته از الهاماتِ تَصَوُّری. می گفت: «هر کس، بنا به وضع خود، نامی به آن وجود متعال می دهد؛ اما درواقع نامگذاری برای آن نشناختنی کاری بیهوده است.» احتمالا در اِبرازِ این عقیده تحت تأثیر اوپانیشادها و
"کَبیر" بوده است. برخی از مسلمانان پیشنهاد کردند که اوردالی آتشِ آزمونِ مسیحیت در برابر اسلام باشد: می بایست مُلایی قرآنی بردارد و کشیشی یکی از انجیلها را و پا به آتش بگذارند، و هر که از آتش بیرون آمد و نسوخت او را معمم حقیقت بدانند. اکبر چون از آن روحانیون که چنین آزمایشی را پیشنهاد کرده بودند خوشش نمی آمد، بگرمی از این پیشنهاد استقبال و حمایت کرد، ولی کشیش یَسوعی نگفت که این کار خطرناک است، بلکه آن را کُفرآمیز و خلاف شرع دانسته، رد کرد. بتدریج گروههای مُتُاَلِهینِ رقیب از این مباحثات کناره گرفته، آن را برای اکبر و مقربان خِرَدگرایش گذاشتند.


اکبر، که از طرفی از دسته بندیهایِ دینیِ قلمروش به ستوه آمده، و از طرف دیگر از این اندیشه نگران بود که مبادا بعد از مرگش این فرق شیرازة پادشاهیش را از هم بگسلند، سرانجام خود بر آن شد که دین نویی را ترویج کند، که به شکل ساده ای جوهر این دینهای متخاصم را در برداشته باشد. بارتولی، مُبَلِغِ یَسوعی، دربارة این مسئله چنین اظهارنظر می کند:


یک شورای عمومی را فراخواند و تمامِ استادانِ علم و دانش و فرماندهانِ نظامیِ شهرهای آن حوالی را دعوت کرد ( به استثنای پدر "ریدول فو"، که کار اکبر را نوعی توهین نسبت به مقدسات می دانست، و به هیچ وجه حاضر نبود از مخالفت با آن دست بردارد. وقتی که همه حاضر شدند، با روح سیاست زیرکانه و دغلکارانه ای چنین گفت:


«برای امپراطوریی که یک تن بر آن حکومت می کند شایسته نیست که در بین اعضایش تفرقه باشد و هریک با دیگری مخالفت بورزد؛ ... اکنون، به تعداد ادیان دسته بندی و فرقه هست. پس، ما باید آنها را یکی کنیم، اما به شکلی که هم «یکی» باشد و هم «همه». با این مزیتِ بزرگ که آنچه را در دینی خوب است از دست ندهد، و از آن طرف هم آنچه را در آن دیگری بهتر است به دست آورد. به این طریق خدا را بزرگ خواهیم داشت؛ به مردم صلح و به امپراطوری امنیت خواهیم داد.»


آن مجمع، به ناچار، با این نظر روی موافقت نشان داد، و او منشوری صادر کرد مبنی بر اینکه او رئیس مُسَلَم آن کلیساست- و این کمک اصلی مسیحیت به این دین نو بود. این دین، به بهترین سنتِ هندو، وحدتِ" همه خدایی" بود، جرقه ای از عبادتِ مهر و آتشِ زرتشتیان، و یک سُنَتِ نیمهِ- جِین، یعنی خودداری از گوشتخواری. کشتن ماده گاو گناه بزرگی بود: هیچ چیز بیش از این نمی توانست هندوان را خشنود و مسلمانان را ناخشنود کند. فرمان دیگری گیاهخواری را، لااقل سالی صد روز، برای تمام مردم اجباری کرده بود؛ و با توجه بیشتر به عقاید بومی، خوردن سیر و پیاز هم ممنوع شد. مسجدسازی، روزة ماه رمضان، زیارت مکه و سایر رسوم مسلمانان ممنوع شد. خیلی از مسلمانان، که در برابر این فرمان ایستادند، تبعید شدند. در وسطِ دیوانِ صلحِ "فتحپور سیکری"، معبدِ دینِ متحد ساخته شد (که هنوز در آنجا هست)، که نشانة امیدواری عمیق امپراطور به این امر بود که اکنون همة ساکنان هند برادر خواهند بود و یک خدا را خواهند پرستید.


دین الاهی اکبر، به عنوان مذهب، هیچ گاه توفیقی نیافت؛ اکبر دریافت که نیروی سنت بیش از لغزش ناپذیری اوست، چندهزار نفری به آیین نو او گرویدند- و این عمل بیشتر وسیله ای برای جلب توجه مقامات رسمی بود؛ اکثریت عظیم مردم همچنان به ادیان موروثی خود چسبیده بودند. از نظر سیاسی، این ضربه چندین نتیجة مفید داشت؛ برافتادن جَزیه و مالیاتِ زیارت از هندوان، آزاد شدن همة ادیان؛ ضعیفتر شدن تعصب مذهبی، و جَزمگرایی و تفرقه، از زشتی خودپرستی و زیاده رویهای مکاشفة اکبر کاست، و سبب شد که او حتی وفاداری هندوانی را که عقیده اش را قبول نداشتند هم جلب کند. مقصودِ اصلیش، که همان وحدت سیاسی هند بود، تا حد زیادی حاصل شده بود.


دین الاهی برای همدینانِ مسلمانِ او موجب رنجش و آزردگیِ تلخی شد، و یک بار کار به شورش کشید، تا آنجا که شاهزاده جهانگیر را به دسیسه های خیانتکارانه بر ضد پدر برانگیختند. این شاهزاده شکایت می کرد که اکبر چهل سال سلطنت کرده است، و چنان بنیة نیرومندی دارد که به نظر نمی آید به این زودیها بمیرد. جهانگیر، سپاهی مرکب از سی هزار سوار ترتیب داد و "ابوالفضلِ عَلامی دَکَنی" را که مورخِ درگاه و نزدیکترین دوست اکبر بود کشت و خود را امپراطور نامید. اکبر این جوان را به تسلیم ترغیب کرد و پس از یک روز او را بخشود؛ اما، بر اثر بیوفایی پسر، و نیز مرگ مادر و دوستش، دلشکسته شد، و به صورت طعمة سهل الوصولی برای آن دشمنِ بزرگ درآمد. در آخرین روزهای عمرش فرزندانش از او غافل ماندند و تمام همتشان مصروفِ نزاع بر سر تاج و تخت بود. به هنگام مرگش تنها چند تن از نزدیکانش بر بالینش بودند. احتمالا اسهال خونی گرفته، یا شاید هم جهانگیر مسمومش کرده بود- ملایان به بالینش آمدند که او را به اسلام بازگردانند، اما ناکام شدند؛ شاه «درگذشت، بی آنکه از دعای هیچ یک از فرقه های مذهبی نصیبی برده باشد.» تشییع جنازه به سادگی برگزار شد؛ جمعیتی در آن شرکت نداشت؛ و پسران و درباریانش که در این واقعه جامة عزا پوشیده بودند همان شب آن را از تن درآوردند و از اینکه وارث قلمروش شده بودند شادمانیها کردند؛ برای دادگرترین و فرزانه ترین فرمانروایی که آسیا تاکنون به خود دیده است، مرگ تلخی بود.


VIII – زوال سلسلة تیموریان هند


فرزندانی که آن طور بیقرارانه چشم به راه مرگ پدر بودند، دریافتند که نگهداری امپراطوریی که آفریدة نبوغ او بود دشوار است. راستی، چرا غالباً مردانِ بزرگ فرزندانی میانه حال دارند؟ آیا علتش این است که ترکیبِ ژنهایی که این فرزندان از آنها پدید آمده اند، یعنی آمیزشِ صفاتِ اجدادی و امکاناتِ زیستی، اتفاقی است، و نباید چشم به راه برگَشتِشان بود؟ یا علتش این است که فردِ نابغه نیرویی را که ممکن است به نسلِ خود انتقال دهد، در اندیشه و کارِ سخت تمام می کند و فقط خونِ رقیق را برای وُراثَش می گذارد؟ یا علتش این است که آسایشی که فرزندان دارند آنها را فاسد می کند، و خوش اقبالیی که در کودکی دارند آنان را از انگیزة جاه طلبی و رشد محروم می سازد؟


جهانگیر مردی چندان میانه حال نبود، بلکه فاسدِ صاحبِ قدرتی بود. از پدری تُرک و شاهدختی هندو متولد شده بود؛ از تمام امکانات و مواهبِ یک وارثِ مُتُنَعِم برخوردار بود؛ شرابخواری و هرزگی، یَله پیشه کرده و لِگامِ لذتِ آزارجویانة ظلم را رها کرده بود: که گرچه این خصلت در بابُر و همایون و اکبر، از نظر وراثت، صفت مُستَتِری بود، همیشه در خونِ تاتار پنهان بوده است. از زنده زنده پوست کندن و به میخ کشیدن، یا زیرِ پیِ پیل انداختن و خرد کردنِ مردم لذت می برد. در جهانگیرنامه شرح می دهد که چون یک جلودار و دو کَهار، بدون ملاحظه و بی توجه به وضع شکارگاه به آنجا وارد و موجب رمیدن شکار شده بودند، دستور داده تا جلودار و دو زیر دست او را هم پی بزنند، یعنی پیِ پشتِ زانوی آنها را ببرند که تمام عمر زمینگیر شوند؛ می گوید پس از این کار «به شکار ادامه دادم.» وقتی پسرش خسرو علیه او توطئه کرد، گفت که که هفتصد طرفدار این شورش را در طول یک خط در خیابانهای لاهور به میخ بکشند؛ و با لذت از طول مدت جان کندن این مردان سخن می گوید. زندگی جنسیش با حرمسرایی شش هزار زنه همراه بود، و به علاقة بعدیش، که همسر سوگلیش "نور جهان" باشد، آراسته شد؛ او
 نور جهان" را با کشتن شوهرش به چنگ آورده بود. در اجرای عدالت، هم بیغرض و هم سختگیر بود. اما خرج تراشیهای گزافش روی دوش ملتی که با رهبری عاقلانة اکبر، و سالها صلح، ثروتمندترین ملت جهان شده بود، بار سنگینی گذارد.


جهانگیر در اواخر سلطنتش بیش از پیش شراب می نوشید و از وظایف حکومت غافل می ماند. ناگزیر توطئه هایی برای سرنگونی او صورت گرفت؛ پیش از این، در سال 1622، پسرش جهان سعی کرده بود که به تاج و تخت برسد. وقتی که جهانگیر مُرد، جهان شتابزده از پنهانگاهش در دَکَن بیرون آمد و خود را امپراطور نامید و همة برادرانش را کشت تا آرامش خاطر به دست آرد. عادات افراط، تندی، و ستمگری را از پدر به ارث برده بود. هزینة دربارِ جهان، و حقوقهای گزافی که به تعدادِ زیادِ صاحبانِ مقامات و مَناصِب پرداخته می شد، بیش از پیش، درآمدی را که صنعت و تجارتِ پررونقِ مردم تولید می کرد می بلعید. رَواداریِ دینیِ اکبر، و بی تفاوتیِ مذهبیِ جهانگیر، هر دو از میان رفت؛ وی به دین اسلام بازگشت؛ به زجر و آزار مسیحیان پرداخت و دست به ویرانیِ بی ترحم و کلیِ معابدِ هندو زد.



شاه جهان، با نشان دادنِ سخاوتمندیش به دوستان و فقرا، و با ذوقِ هنری و تمایلش به آراستنِ هند به زیباترین آثارِ معماریی که تاکنون دیده شده است، و با عشق به همسرش "مُمتاز مَحَل"، تا حدی آبرویی برای خود دست و پا کرد. بیست و یک ساله بود که با "ممتاز محل" ازدواج کرد؛ از زن دیگرش دو فرزند داشت. ممتازمحل، در مدت هجده سال، چهارده فرزند برای شوهر خستگی ناپذیرش آورد و در سی و نه سالگی، هنگام زادن آخرین بچه، چشم از جهان فرو بست- شاه جهان، تاج محلِ عالی و مجلل را ساخت تا آرامگاه خود و همسرش باشد، و هم از وی یادگار بماند. سپس عیاشی پیشه کرد و کارش به رسوایی کشید. تاج محل زیباترین مقبره های جهان، و یکی از صدها شاهکاری بود که شاه جهان خصوصاً در آگرا و در دهلی نو، که بنا بر نقشة او توسعه داده شده بود، ساخت. خرج سنگین این کاخها، تجملِ دربار، جواهراتِ زیاده از حدِ "تخت طاووس" نشانة میزانِ مالیاتی بود که ویرانگر هند بود. با اینهمه، اگر چه یکی از سخت ترین قحطیهای تاریخ هند در عهدِ شاه جهان پیش آمد، سی سال حکومت او نشانة اوج رونق و اعتبار هند است. وی شاهی پرجلال و فرمانروایی قابل بود، و اگر چه جانهای بیشماری را در جنگ با بیگانگان بر باد داد، باز برای یک نسل کامل صلح را به سرزمینش باز آورد. "مونْتْس توارت اِلفینستُن"، که حکمرانِ بزرگِ بریتانیاییِ بمبئی بود، می نویسد:


آنهایی که به وضع کنونی هند نگاه می کنند ممکن است چنین تصور کنند که نویسندگانِ بومی در بابِ آبادانیِ پیشینِ هند مبالغه کرده اند؛ اما شهرهای متروک و کاخهای ویران و کاریزهای مسدود، که هنوز هم دیده می شود، با مخازنِ عظیم و آب بندهایی که در میان جنگلهاست، و سنگفرشها، چاهها، کاروانسراهای فروریخته، راههای شاهی، و شهادتِ مسافرانِ آن زمان در متقاعد کردن ما همداستانند که آن مورخان دلایل خوبی برای این تعریف و ستایش داشته اند.


این تخت، که اتمامش هفت سال وقت برد، تماماً از جواهرات و فلزات و سنگهای گرانبها ساخته شده بود. کرسی تخت، چهار پایة طلا داشت؛ دوازده ستون زمرد داشت که آسمانة میناکاری آن را بر پا نگاه می داشت؛ هر ستون دو طاووسِ گوهر نشان داشت؛ و میان هر جفت طاووس، درختی بود پوشیده از الماس، زمرد، یاقوت، و مروارید. قیمت کلی آن متجاوز از 7,000,000 دلار بود. این تخت به چنگ نادرشاه افتاد (1739)، او آن را به ایران برد؛ بتدریج آن را تکه تکه کرده، به مصرف هزینه های دربار ایران رسانیدند.


شاه جهان، که سلطنت را با قتل برادرانش آغاز کرد، از کشتن پسرانش غافل ماند؛ و مُقَدَر چنین بود که یکی از آنها سرنگونش کند. در سال 1657 قدرتمندترینِ این فرزندان، یعنی اورنگ زیب، از دَکَن قیام کرد. شاه جهان، مثل داوود، به سردارانش دستورهایی داد که سپاه شورشی را شکست دهند و، اگر مقدور باشد، پسرش را زنده دستگیر کنند. اورنگ زیب همة نیروهایی را که به مقابلة او فرستاده شده بود مغلوب کرد؛ پدرش را اسیر و در قلعة آگرا زندانی کرد. شاهِ معزول مدت نه سال در آنجا روزگار تلخی را گذرانید؛ پسرش هرگز به دیدنش نیامد؛ فقط دختر وفادارش، جهان آرا، مُلازمش بود. شاه جهان روزها را از برجِ یاسمنِ زندان به آنسوی جامنا، به جایی که "ممتاز محل" دلدارِ قدیمش ،در مقبرة گوهرنشانش خفته بود، نگاه می کرد.


پسری که این طور او را از سلطنت خلع کرده بود از مقدسان بزرگ تاریخ اسلام، و شاید تقریباً ممتازترین امپراطوران سلسلة تیموریان هند، به شمار می رود. ملایانی که او را تربیت کرده بودند ذهنش را چنان بامسائل دینی اشباع کرده بودند که شاهزادة جوان روزگاری به فکر ترک شاهی و جهان افتاده بود و می خواست زاهد بشود. در تمام عمرش، سوای استبداد و سیاستمداریِ زیرکانه اش، سوای مفهومی که از اخلاقیاتِ معمولِ مذهبش داشت، مسلمانی مؤمن و متعصب باقی ماند: نمازهای طولانی می خواند؛ تمام قرآن را از بر داشت؛ و با کفار جهاد می کرد؛ ساعتها عبادت می کرد؛ روزها روزه بود. بیشتر عمرش اعمال دینی را با همان شور و اشتیاق و ایمان قوییی که داشت به جای می آورد. در سیاست سرد و حسابگر بود و به زیرکی می توانست در راه کشور و خدایش دروغ بگوید، اما در بین سلاطین سلسلة تیموریان هند، ستمگری او از همه کمتر بود و نرمش و ملایمت بیشتری داشت. در عهد او از کشت و کشتار کاسته شد؛ در رسیدگی به جنایت، کمتر دست به مجازات می زد. همیشه در رفتارش فروتن و، به هنگام خشم، صبور و در مُصیبت؛ تسلیم بود. با عزمی راسخ از هر خوراکی، نوشیدنی، یا تجملی که مذهبش حرام کرده بود خودداری می کرد؛ اگر چه در موسیقی استاد بود، چون آن را لذتی شهوی دانست، از آن دست کشید؛ ظاهراً عزم کرده بود که چیزی خرج خود نکند، مگر آن مقدار که خود بتواند با عرق جبین و کَدِّ یمین به دست آورد. قدیس آگوستینِ دیگری بود بر تخت نشسته.


شاه جهان نیمی از درآمدش را صرف اعتلای معماری و هنرهای دیگر می کرد؛ اورنگ زیب به هنر بی توجه بود، و با تعصبِ خشنی، یادگارهای «کُفار» را ویران می کرد. در مدت نیم قرن سلطنتش کوشید تا همة ادیان را، سوای دین خودش، از هند برافکند. به حُکامِ ولایات و سایرِ زیردستهایش فرمان داده بود که تمام معابد هندو و مسیحی را با خاک یکسان کنند؛ همة بتها را بشکنند؛ و همة مدرسه های هندو را ببندند. در طی یک سال (1679-1680) شصت و شش معبد را، فقط در اَمبِر، فرو ریختند؛ در چیتور شصت و سه معبد، و در "اودای پور" صدو بیست تا معبد به همین سرنوشت گرفتار آمدند؛ دستور داد تا در محل معبدی در بِنارِس، که برای هندوان قدسیت خاصی داشت، مسجدی ساخته شود. عبادت تمام مذاهب هندو را در ملاء عام ممنوع کرد، و بر هر هندویی که به اسلام نگرویده بود جزیه ای سنگین مُقَرَر داشت. در نتیجة تعصبِ او هزاران معبد، که نشانه یا کانون هزاران سالة هنرِ هند بود، به ویرانه مبدل شد. امروزه با نگرشی سطحی به هند، هرگز نمی توان دریافت که روزی این سرزمین چه زیبایی و چه شکوهی داشته است.


اورنگ زیب مشتی هندوی ترسو را مسلمان کرد، اما هم سلسلة خود را برباد داد و هم سرزمینش را. تعدادی از مسلمین؛ او را چون اولیا می پرستیدند، اما میلیونها مردمِ خاموش و هراسناکِ هند در او به چشم دیوی نگاه می کردند، از جمع كنندگانِ مالیاتش می گریختند، و برای مرگش دعا می کردند. در عهدِ سلطنتِ او امپراطوری تیموریانِ هند به اوج خود رسید و به دَکَن هم گسترش یافت؛ اما این قدرت؛ پایه ای در دلهای مردم نداشت، و محکوم به این بود که با اولین جنبش خصمانه و نیرومند فرو ریزد. خود امپراطور، در آخرین سالهای عمرش، کم کم فهمید که با تنگ نظریِ زاهدانه اش میراثِ پدرانش را نابود کرده است. نامه هایی که در بستر مرگ نوشته اسنادِ تَرَحُم انگیزی است:


نمی دانم کیم، کجا خواهم رفت، یا چه بر سر این گناهکار پر مَعاصی خواهد آمد ... تمام عمرم به بی ثمری گذشته است. خدا در قلبم بود، این همه چشمهای بیفروغم نور او را نشناخت ... ، در آینده برای من امیدی نیست و تب برطرف شده، و فقط پوستی باقی مانده ... بسیار گناه کرده ام، و نمی دانم چه عذابی در انتظار من است ... رحمتِ خداوند بر شما باد.


وصیت کرده بود که تشییع جنازه اش زاهدانه و ساده انجام گیرد، هیچ پولی برای کفن او خرج نکنند، مگر چهار روپیه ای که او با کلاهدوزی به دست آورده بود. گفت روی تابوتش را با یک تکه کرباس ساده بپوشانند. برای فقرا سیصد روپیه گذاشت- و این دستمزدی بود که از اِستِنساخِ قرآن به دست آورده بود. در هشتادو نه سالگی درگذشت- عمری بس دراز یافته بود.


در ظرف هفده سال پس از مرگش امپراطوریش تجزیه شد. اکبر، عاقلانه، حمایت مردم را نسبت به خود جلب کرده آن را پشتیبان خویش قرار داده بود. این حمایت، بعداً با ظلمِ جهانگیر، ولخرجی شاه جهان، و تعصب اورنگ زیب از دست رفته بود. اقلیت مسلمان، که قبلا از گرمای هند سست شده بود، اینک حَمیتِ نظامی و نیروی جسمانی اولیه را از دست داده بود؛ هیچ سربازِ تازه نفسی هم از شمال نمی آمد که از فروریختنِ کاخِ عظمتِ آنان جلوگیری کند. در این میان، از نقاط دور دست، مغرب زمین، از جزیرة کوچکی، بازرگانانی فرستاده شدند تا ثروتِ هند را دستچین کنند. چیزی نگذشت که نوبت تفنگها فرا رسید و همان جزیرة کوچک امپراطوری عظیمی را تصرف کرد که در آن، روزگاری، هندو و مسلمان دست به دست هم داده، یکی از تمدنهای بزرگ تاریخ را ساخته بودند.


فصل هفدهم :زندگی مردم1


I-پدید آورندگان ثروت


خاک هند به رضا و رغبت با تمدن همساز نشده بود. بخش عظیمی از آن را جنگل فرا گرفته بود، و زیستگاه شیر، ببر، فیل، مار، و سایر تَکرُوانی بود که رو-سو-یان به چشم حقارت در تمدن می نگریستند. همواره، و در ورای جلوه های سطحیِ جدالِ اقتصادی و سیاسی، مبارزه ای حیاتی در جریان بود که این زمین را از چنگ این گونه دشمنان آزاد کند. اکبرشاه نزدیکِ "ماتورا" ببر شکار می کرد و در بسیاری از جاهایی که دیگر امروزه اثری از فیل در آنها نیست، فیل وحشی به دام می انداخت. در عصر ودایی، در شمال باختری یا مرکزی هند، همه جا شیر پیدا می شد، اما اکنون کمابیش در سراسر این شبه جزیره نشانی از این حیوان نیست. مارها و حشرات هنور می جنگند: در سال 1926 درحدود دوهزار هندی به وسیله جانوران درنده (875 نفر توسط ببرهای مهاجم) کشته شدند؛ و تعداد افرادی که از نیش مار مردند بالغ بر بیست هزار نفر بود.


بتدریج که زمین از چنگ جانوران وحشی آزاد می شد، آن را به کِشتگاِه برنج، حبوبات، ارزن، و انواع سبزی و میوه تبدیل می کردند. در بخشِ اعظمِ تاریخِ هند، اکثریتِ جمعیتِ این سرزمین، مُمسِکانه، از همین غذاهای طبیعی تغذیه کرده اند، و گوشت و مرغ و ماهی را برای نجسها و توانگران گذاشته اند. هندوها، برای اینکه غذایشان اشتهاآور باشد، و شاید هم کمکی به آفرودیته کرده باشند، کاری، زنجبیل، میخک، دارچین، و ادویه دیگر را کاشته، مصرف می کرده اند. این ادویه آنقدر برای اروپاییها ارزش داشت که نیمکره ای را به جستجوی آن از نیمکره ای دیگر سردرآوردند؛ چه می دانیم، شاید امریکا هم به خاطرِ عشق کشف شده باشد. در عصرِ ودایی، زمین به مردم تعلق داشت، اما از زمانِ چاندرا گوپتا؛ ماوُریا؛ چنین مرسوم شد که شاهان مدعی مالکیت تمام زمینها باشند و آنها را سالانه به زارعان اجاره دهند، یا از آنان بهرة مالکانه بگیرند. کار آبیاری معمولا به عهدة دولت بود. یکی از سدهایی که چاندرا گوپتا ساخته بود تا سال 150 میلادی مورد بهره برداری قرار می گرفت؛ بقایای کانالهای باستانی را می توان امروزه در سراسر هند دید، و هنوز نشانه هایی از دریاچه ای مصنوعی که راج سینگ، رانة راجپوت موار، به عنوان مخزن آبیاری، در سال 1661 ساخته و دور تا دور آن را دیوار مرمرینی به طول نوزده کیلومتر کشیده بود، به جا مانده است.


 

هندویان گویا نخستین قومی بوده اند که طلا استخراج می کردند. هرودوت و مِگاستِنِس از «مورچگانِ طلاکاوِ» بزرگی سخن می گویند که «اندازة آنها کوچکتر از سگ، ولی بزرگتر از روباه» بوده و در کارِ استخراج معادن به معدنچیان کمک می کرده اند؛ بدین نحو که آنها زمین را در طلبِ روزی می کندند و همین امر موجب می شد که طلا نمایان شود. بخش اعظم طلایی را که، در قرن پنجم ق م، در شاهنشاهی ایران به کار می بردند از هند می آوردند. نقره، مس، سرب، قلع، روی، و آهن هم استخراج می کردند- قدمت استخراج آهن به 1500 ق م می رسد. فن آب دادنِ آهن و چُدن ریزی، مدتها پیش از آنکه در اروپا شناخته شود، در هند تکامل یافته بود؛ مثلا ویکره مادیتیه (درحدود 380 میلادی) یک ستونِ آهنی برافراشت که امروزه پس از پانزده قرن هنوز از جلا نیفتاده است؛ برای دانشِ فلزگریِ جدید، کیفیتِ این فلز یا روشِ ساختِ آن، که نه زنگ می زند و نه خورده می شود، هنوز یک راز سر به مهر است. پیش از هجومِ آریاییها به هند، یکی از صنایعِ مهمِ این کشور گداختنِ آهن در کوره های کوچک زغالی بود. انقلابِ صنعتی به اروپاییان آموخت که چگونه این فرایند را به مِقیاسی وسیعتر و ارزانتر انجام دهند، و در این میان، صنعتِ هند از این رقابت از میان رفت. فقط در عصرِ حاضر است که منابعِ سرشارِ معدنیِ هند از نو کشف شده و مورد بهره برداری قرار گرفته است.


به نظر می رسد که قِدمتِ کشتِ پنبه در هند بیش از هرجای دیگری باشد؛ ظاهراً در موهنجو- دارو از پنبه پارچه می بافتند. کهنترین مرجعی که در آن به پنبه اشاره شده نوشته های هرودوت است. او با نوعی تجاهلِ دلنشین می گوید: «برخی از درختهای خودرو در آنجا به جای میوه «پشم» دارند، که از نظر لطافت و کیفیت مرغوبتر از پشم گوسفند است؛ و هندیان از این درختها پارچه می سازند.» جنگلهای رومیان در خاور نزدیک سبب شد که آنها با این پشمِ درختی آشنا شوند. سیاحانِ عرب، که در قرن نهم به هند رفته اند، گزارش داده اند که «در این سرزمین جامه هایی می سازند که از چنان کمالی برخوردار است که مانند آن در هیچ جا دیده نشده است. بافت و دوخت به درجه ای از ظرافت است که می توان آن را از میان حلقة متوسطی گذراند.» اعراب قرون وسطی این فن را از هند آموختند، و لغت cotton («پنبة») ما از لغت «قَطَن» (quttan) عربی گرفته شده است. واژة muslin «ماسلین» در آغاز به منسوجات نخی لطیفی اطلاق می شد که از روی نمونه های هندی آن در موصل بافته می شد؛ Calico «چِلوار» را اولین بار (در سال 1631) از کالیکات، در سواحل جنوب باختری هند، آوردند و از این رو آن را به این نام خوانده اند. مارکوپولو، دربارة گُجرات، در 1293 چنین می نویسد: «در اینجا قلابدوزی را ظریفتر از هر جای دیگر جهان انجام می دهند.» شال کشمیر و قالیچه های هندی حتی امروزه هم گواه برتری بافت و طرح آن است. اما بافتنِ تنها یکی از صنایع دستی هند بود، و جولاها فقط یکی از آن اصنافِ بازرگانی بوده اند که صنعت هند را سازمان می دادند و سامان می بخشیدند. در هر رشته ای از پیشه های «دستی» - چون چوبکاری، عاجکاری، فلزکاری، سفیدکاری، رنگرزی، دباغی، صابون پزی، شیشه گری، باروت سازی، فشفه سازی، ساروج سازی، و مانند اینها – اروپا در هندیان به چشم استادانی چابک دست می نگریسته است. در سال 1260 میلادی، چین از هند ذره بین وارد می کرد. بِرنیه، که در قرن هفدهم در هند سیاحت می کرد، آن کشور را از صنعت پر غوغا دیده است. رالف فیچ در سال 1585 ناوگانی مرکب از صدوهشتاد کشتی را دیده بود که کالاهای گوناگون به پایین رود جامنا می بردند.


داد و ستدِ داخلی رونق داشت؛ کنار هر راهی بازاری بود، که هنوز هم هست. بازرگانی خارجی هند به قدمت تاریخ آن است، اشیایی که در سومر و مصر به دست آمده؛ نشانة بازرگانی این کشورها با هند است، و در تاریخ آن به 3000 ق م می رسد. بازرگانی میان هند و شهر بابِل از 700 تا 480 ق م از طریق خلیج فارس رونق داشت؛ و شاید «عاج، میمون و طاووس» سلیمان نبی از همین راه و همین منبع می آمد. کشتیهای هند، در عهد چاندرا گوپتا، تا بِرمه و چین نیز رفت و آمد می کردند؛ و بازارهای هند دراویدی، در قرون قبل از میلاد مسیح و پس از آن، پر از بازرگانان یونانی بود، که هندیان آنان را «دیونه» (یونیایی) می خواندند. روم، در شکوه و عصر لذت طلبیش، به ادویه، عطریات، و انواع روغن و مرهم هند وابسته بود و بهای هنگفتی برای ابریشم، زری، پارچه های مِشمِشی و زربفتهای هند می پرداخت. پِلینی این اِسرافکاری تجملی را، که مستلزم پرداخت سالانه 5,000,000 دلار از روم به هند بود، محکوم می کند. چیتا، ببر، و فیل هندی در بازیهای گلادیاتوری و نیز در آیینهای قربانی کولوسِئوم نقشی مؤثر داشتند. در جنگهای ایران و روم، رومیان بیشتر برای باز نگهداشتن راه بازرگانی هند می جنگیدند. در قرن هفتم، اعراب، ایران و مصر را به تصرف خود در آوردند، و از آن پس بازرگانی میان اروپا و آسیا از زیرِ دستِ مسلمانان می گذشت؛ جنگهای صلیبی و سفر کریستوف کلمب هم به همین خاطر بود. در عهدِ سلسلة تیموریانِ هند؛ بازرگانی خارجی دوباره رونق گرفت؛ ثروت ونیز و جِنُوا و سایر شهرهای ایتالیایی، از طریقِ استفاده از این بنادر برای بازرگانی اروپا با هند و شرق افزایش یافت؛ رنسانس ایتالیا، بیش از آنچه معلول آن نُسَخِ خطیی باشد که یونانیها به ایتالیا آورده بودند، مدیون ثروتی است که از این بازرگانی به دست می آمد. اکبر شاه سازمان مخصوصی داشت که بر کار کشتی سازی و نظم و نَسَقِ بازرگانیِ دریایی نظارت می کرد؛ بنادر بنگال و سِند به کشتی سازی شُهره بودند، و کارشان چنان خوب بود که سلطانِ قسطنطیه پی برد که اگر کشتیهایش را آنجا بسازد با صرفه تر از اسکندریه است؛ حتی بسیاری از کشتیهای کمپانی هند شرقی را هم در لنگر گاههای بنگال ساخته بودند.


چندین قرن طول کشید تا برای تسهیلِ امرِ بازرگانی، سکه ضرب شود. مراجعِ اقتصادی و سیاسیِ گوناگونِ عهدِ بودا، سکه های مستطیل شکلِ ناصافی ضرب کرده بودند. اما در قرن چهارم ق م بود که در هند، تحت تأثیر ایران و یونان، مَسکوکی ضرب شد که تضمین شدة دولت بود. شیرشاه مسکوکات مِسین و سیمین و زرین خوش نقشی ضرب کرد و روپیه را سکة اساسیِ قلمرو خویش قرار داد. در عهدِ اکبر و جهانگیر، ضربِ سکه در هند، از نظرِ کارِ هنری و خلوصِ فلز، برتر از مسکوکِ هر دولتِ اروپایی جدید بود. در هندِ قرون وسطایی، مثلِ اروپای قرون وسطی، کراهتِ دینی، در گرفتنِ بهره، مانعِ رشدِ صنعت و بازرگانی شد. مِگاستِنِس می گوید «هندیان نه پول به رِباخواری (بهره) می گذارند و نه راه و رسم وام گرفتن را می دانند. نزدِ هندی، این خلافِ عرفِ مرسوم است که کار نادرستی بکند یا آن را روا بداند؛ از این رو نه پیمانی می بندد و نه نیاز به تضمین دارد. چنانچه فردِ هندی نمی توانست اندوخته هایش را در کارهای اقتصادی سرمایه گذاری کند، ترجیح می داد یا آن را پنهان کند، یا جواهری بخرد که خود، ثروتی بود و اندوخته ای. شاید این شکست در توسعة یک نظامِ اعتباریِ سهل و آسان، به انقلابِ صنعتی کمک کرد تا سلطة اروپا را بر آسیا مستقر کند. اما، آهسته، آهسته، علی رغم مخالفت برهمنان، وام دادنِ پول رواج پیدا کرد. نرخِ بهره متفاوت بود و ، برحسبِ طبقة وام گیرنده، از 12 تا 60 درصد نوسان داشت – ولی معمولاً بهره حدود 20 درصد بود. ورشکستگی، مجوزی برای تصفیة بدهیها نمی شد؛ اگر مقروضی در اِعسار می مرد، اَعقابش تا شش نسل متوالی مسئول تعهدات او بودند.


دولت برای تأمین هزینه های خود از کِشت و زرع و بازرگانی مالیات سنگینی وصول می کرد. برزگر می بایست از شش یک تا نیمی از محصول خود را به دولت تحویل بدهد؛ و مانند قرون وسطی و دورة معاصر در اروپا، تَمَنا و راهداریِ زیادی از گردش و داد و ستدِ اجناس گرفته می شد. اکبر شاه مالیات زمین را به یک ثلثِ محصول رسانید، اما هر گونه تَمغای دیگری را لغو کرد. باجِ زمین گرچه مالیات نامطبوعی بود، این صفتِ پسندیده را هم داشت که به هنگامِ رونق، افزایش می یافت، و به هنگام رکود، کاهش؛ و تُهیدستان، به هنگامِ خشکسالی، می توانستند لااقل بدون پرداختِ مالیات جان بسپارند- زیرا بُروزِ قحطی، همیشه، حتی در ایامِ پر رونقِ اکبر شاه هم مُحتَمَل بود. گفته می شود که در قحطی سال 1556 مردم گوشتِ یکدیگر را می خوردند، و همه جا بِیغوله شده بود. راهها بد، و حمل و نقل بِکُندی صورت می گرفت؛ امکانِ انتقالِ مازاد از یک منطقه به منطقه ای دیگر، به منظور کمیابی در این محل، بدشواری امکان پذیر بود.


فقر و ثروت در همه جا دارای دو حداقل و اکثر است، ولی در هیچ جا به اندازة هند یا امریکای امروز نبود. در پایینترین سطح، یک اقلیتِ کوچکِ بردگان قرار داشت؛ روی آن سو  برده ها بودند، که بیش از آنچه برده باشند کارگرِ مزدور به شمار می رفتند؛ وضعِ اجتماعی آنها، مثلِ وضعِ تقریباً اغلبِ هندیان، موروثی بود. فقری را که پدر دوبوا (در سال 1820) وصف می کند. نتیجة پنجاه سال بی نظمی سیاسی بود؛ در عهدِ سلسلة تیموریانِ هند وضع مردم نسبتاً بهتر شده بود. دستمزدها ناچیز بود، در عهدِ اکبر دستمزدِ کارگران از روزی سه سنت تا 9 سنت نوسان داشت؛ در مقابل، قیمتها هم به همین نسبت پایین بود. در سال 1600 در مقابل پرداخت یک روپیه (که به طور عادی 32،5 سنت است) 88 کیلو گندم، یا 126 کیلو جو خریداری می شد؛ در سال 1901 همان یک روپیه بهای 13 کیلوگندم، یا 20 کیلو جو بود. یکی از انگلیسیهای مقیم هند در سال 1616 وفورِ آذوقه را در سراسر کلِ مملکت ،بسیار عظیم توصیف می کند، و می افزاید که «در آنجا هر کس، بی آنکه کمیابی یا قحط و غَلایی باشد، نان می خورد.» انگلیسیِ دیگری، که در قرن هفدهم در هند سیاحت می کرد، متوجه شد که متوسط مخارج روزانه اش چهار سنت است.»


ثروت این کشور در عهد چاندرا گوپتا، ماوُریا و شاه جهان به اوج خود رسیده بود. ثروتِ هند در عهدِ شاهانِ سلسلة گوپته در تمامِ جهان ضرب المثل شده بود. یوان چوانگ در توصیفِ یکی از شهرهای هند می گوید که با باغها و استخرها، جمالی یافته بود، و به نهادهای ادب و هنر آراسته بود؛ «ساکنانش در آسایش بودند، و خاندانهایی در آن بودند پُر خواسته؛ میوه و گل در آن فراوان بود ... ، مردم سیمایی ظریف داشتند و جامه هایشان از حریرِ رَخشان بود؛ گفتارشان ... روشن و با معنا بود؛ به طور یکسان میان «درست پنداری» و «دیگر پنداری» تقسیم می شدند. اِلفینستُن می گوید «ممالکِ پادشاهیِ هندو، که مسلمانان آنها را سرنگون کردند، چنان ثروتمند بود که شرح و وصفِ غنایمِ هنگفت، جواهر و مسکوکاتی که به چنگ مهاجمان می افتاد بیرون از حوصلة مورخان بود.» نیکولو کونتی سراسر سواحل گَنگ را (در حدود سال 1420) پر از شهرهای آباد می بیند؛ همه خوش ساخت، و دارای بوستانها و باغستانهای فراوان، زر و سیم، بازرگانی و صنعت.» خزانة شاهِ جهان چنان سرشار بود که او دو اطاقِ محکمِ زیر زمینی داشت که گنجایش هر یک 4250 متر مکعب بود. تقریباً سرشار از سیم و زر. وینسنت سمیث می گوید «مدارک آن زمان جای هیچ گونه شکی باقی نمی گذارد که جمعیتِ شهرهای مُهِمتَر، وضعِ مُرَفَهی داشتند.» جهانگردان، هر یک از شهرهای آگرا و فتحپور-سیکری را بزرگتر از لندن وصف کرده اند. آنکُتیل – دوپِرون، که در سال 1760 در مناطقِ ماهراتا سفر می کرد، خود را «در میانِ سادگی و سعادتِ عصرِ طلایی یافته» است؛ «مردم شاد، پرنیرو، و در سلامتِ کامل بودند.» کْلایوClive، که در سال 1759 از مُرشِد آباد دیدن می کرد، اشاره می کرد که پایتخت باستانی بنگال از حیث وسعت، جمعیت، و ثروت با لندن زمان او برابری می کند؛ با کاخهایی بزرگتر از کاخهای اروپا، و مردانی که از هر فردی در لندن ثروتمندتر بودند. کْلایو می افزاید هند «کشوری است که ثروت بی پایانی دارد.» پارلمانِ بریتانیا کْلایو را به اختلاس و اِرتشا متهم کرد؛ مورد محاکمه قرار گرفت؛ ولی با دفاع زیرکانة خویش تبرئه شد: وی نخست، ثروتهایی را که پیرامون خود در هند دیده بود وصف کرد، و توضیح داد که چه شهرهای ثروتمندی حاضر بودند به او رشوه دهند تا از تاراج حتمی در امان بمانند؛ چه صرافانی که در دخمه های انباشته از جواهر و طلای خود را گشودند و در اختیارش گذاشتند؛ آنگاه به سخنان خود چنین پایان داد که : «من در این لحظه از قناعتم در شگفتم».


II – سازمان جامعه


چون راهها کم و خراب بود و ارتباطات بدشواری انجام می گرفت. تصرف هند آسانتر از اداره کردن آن بود. بنابر وضع جغرافیایی این نیم قاره، چنین مقرر شد که این سرزمین، تا پیدا شدن راه آهن در آن، به شکل آمیزه ای از ایالات مجزا باقی بماند. در چنین شرایطی، یک دولت فقط هنگامی می توانست امنیت داشته باشد که دارای ارتش شایسته ای باشد؛ و ارتش هم، در بحرانهای کثیرالوقوع هند، نیاز به رهبری خودکامه داشت که در برابر بلاغت سیاسی مصون بماند؛ پس طبیعی است که آن شکل از حکومت که در هند تحویل یافت، حکومت پادشاهی بود. هنگامی که سلسله های بومی در هند حکومت می کردند، مردم از آزادی زیادی برخوردار بودند: نیمی از این آزادی معلولِ اجتماعاتِ خودمختار روستاها و اصنافِ بازرگانی شهرها بود، و نیمی دیگر هم به خاطر محدودیتهایی که اشرافیتِ برهمنی بر قدرتِ شاه تحمیل می کرد. قوانین مانو، خود اگرچه بیشتر یک مجموعة اخلاق بود تا نظام قانون گذاری عملی، اندیشه های اساسی هند را دربارة سلطنت بیان می کند: به این معنا که سلطنت باید به طور منصفانه نیرومند، پدر وار، و خیرخواهِ تودة مردم باشد. فرمانروایانِ مسلمان کمتر از پیشینیانِ هندوی خود به این آرمانها و نظارتها توجه می کردند؛ اینان اقلیتی کشورگشا بودند، و حکومتشان آشکارا تکیه بر برتری سلاحهایشان داشت. یکی از مورخانِ مسلمان صریحاً می گوید: «ارتش منشأ و وسیلة حکومت است.» اکبر شاه از این قاعده مستثنا بود، زیرا او اساساً متکی به پشتیبانی و حسن نیت مردمی بود که تحت استبداد ملایم و دلسوزانة او پیشرفت می کردند. شاید در آن عصر، حکومت وی بهترین حکومت ممکن بود. عیب اساسی این گونه حکومت، چنانکه پیش از این دیده ایم، آن بود که به منش پادشاه وابسته بود؛ (مثلاً) آن اقتدارِ متمرکزِ عالی که در عهدِ اکبر، خیرخواهِ مردم بود، در عهدِ اورنگ زیب، بنیان کن مردم شد. شاهان تیموری و افغان، چون خود به قهر و عُنف بر تخت نشسته بودند، همیشه می بایست منظرة کشته شدن را پیش چشم داشته باشند؛ و جنگهایی که بر سر تخت و تاج می کردند، گرچه مثل انتخاباتِ جدیدِ عصرِ ما به زندگانیِ اقتصادی آسیب نمی رساند، کمابیش تا همان اندازه گران تمام می شد. داستانِ چگونگیِ مسموم شدنِ (1501) غیاث الدین، سلطانِ دهلی، به دست پسرش نصیرالدین، نمونه ای از این گونه مبارزات خونین بر سر جانشینی است. جهانگیر، که تمامِ هَمِّ خود را به کار برده بود تا پدرش اکبرشاه را از سلطنت خلع کند، ماجرای کشته شدن غیاث الدین را چینن شرح می دهد: «بعد از آن به عمارتِ مقبرة حُکامِ طبقة خَلَجیه، که قبرِ روسیاهِ ازل و ابدِ نصیرالدین ... نیز در اینجا واقع بود، رفتم ... مشهور است که این بی سعادت به قتل پدر خود سلطان غیاث الدین، که در سن هشتادسالگی بوده، اقدام نموده، دومرتبه زهر داد، و او با زهر مهره ای که در بازو داشت دفع آن نمود. در مرتبة سوم کاسة شربتی به زهر آمیخته، به دست خود به پدر داد، که این را می باید نوشید. پدر چون اهتمام آن در این کار فهمید، اول زهر مهره را از بازوی خود باز کرده، پیش او انداخت و روی عجز و نیاز به درگاه خالق بی نیاز آورده، بر زبان راند که خداوندا عمر من به هشتاد رسیده و این مدت را به دولت و عشرت و کامرانی گذرانیده ام، چنانچه هیچ پادشاهی را میسر نگشته، اکنون که زمان بازپسین من است، امیدوارم که نصیر را به خون نگیری و موتِ مرا به اجل مُقَدَر حساب کنی و از او بازخواست آن ننمایی. بعد از ادای این کلمات آن کاسة شربتِ زهر آمیخته را درکشید و جان به جان آفرین سپرد. ... بر زبانهاست که چون شیرخانِ افغان در ایامِ سلطنت و حکومت خود با وجود حیوان طبعی بر سر قبر نصیرالدین رسید، به جهت همین عمل شنیع، به جمعی که همراه او بودند فرمود که چوبها بر قبر او زدند. من نیز چون به قبر او رسیدم لگدی چند برگور زده، به بنده هایی که در مُلازِمت بودند فرمودم تا قبر او را لگدکاری نمودند. چون خاطر بدین تسلا نشد، گفتم که گور او را شکافته، اجزای ناپاک او را به آتش اندازند. باز به خاطر رسید که، چون آتش نوری است از انوار الاهی، حیف است که به سوختن جسد کثیف او آن جوهر لطیف آلوده گردد، و نیز مبادا که از این سوختن در نشئة دیگر تخفیفی در عذاب او رود، فرمودم که استخوانهای فرسوده را با اجزای خاک شده در دریای نِربادا  انداختند.»


در عهد سلسله های مسلمان، قانون فقط ارادة امپراطور یا سلطان بود. و در زمان شاهان هندو آمیزة دَرهمی از فرمانهای شاه، سنن روستاها، و مقررات طبقاتی، جای آن را می گرفت. کار قضاوت با بزرگ خانواده، کدخدای ده، رؤسای طبقات، دادگاه صنفی، حاکم ولایت، وزیر پادشاه، یا شخص شاه بود. دادرسی کوتاه بود و قضاوت سریع؛ فقط در زمان بریتانیاییها کار وکالت دعاوی در هند مرسوم شد. در زمان کلیة سلسله ها، شکنجه و تعذیب در کار بود، تا اینکه فیروزشاه آن را منسوخ کرد. جزای هر یک از جنایات بزرگ – دزدی از خانه ها، آسیب رساندن به اموال سلطان – مرگ بود. مجازاتها به طور کلی ظالمانه، و عبارت بود از: قطع دست و پا، مُثله کردن، در آوردن چشم، ریختن سرب گداخته در حلق، شکستن استخوانهای دست و پا با چکش، سوزاندن تن، فرو بردن میخ در دست و پا و سینه، بریدن پی ها، اره کردن، چهار شقه کردن، به میخ کشیدن، زنده زنده کباب کردن، زیر پی فیل افکندن، یا پیش سگان درنده و گرسنه انداختن.


«به ازمنة سابقه، خونریزی مسلمان به اندک جریمه شدی و اقسام تعذیب، مثل بریدن دست و پای و گوش و بینی، و کور کردن چشم، کوفتِ استخوانهای اعضا به میخکوب، سوختن اندام به آتش، زدن میخ آهنی بر دست و پای، و پوست کشیدن و پی بریدن و دوپاره کردن آدمی، و دیگر انواع سیاست، شیوع تمام داشت. حق سبحانه تعالی مرا توفیقی داد که جمیع آن را منسوخ ساختم.»


در سراسرِ هند هیچ قانون نامه ای در کار نبود. در امورِ معمولی زندگی، دارما- شاسترا ها کار قانون را می کردند– و اینها کتابهای درسی منظومی بود که مقررات و وظایف هر طبقه را معین می کرد، و به وسیلة برهمنان تألیف، و مُبینِ روحیة سختگیرِ آنان بود. کهنترینِ این دارما- شاسترا  ها «قانون نامة مانو» است. مانو نیای اساطیری قبیله (یا، مکتب) مانوه ی برهمنانِ نزدیکِ دهلی بود؛ او را به هیئت پسر خدا نشان می دادند، در حالی که قوانینش را از خود برهما می گیرد. این قانون نامه مرکب از 2685 سطر است؛ تاریخ تنظیم آن را سابقاً 1200 ق م می دانستند، اما اکنون دلایلی در دست است که آن را از نخستین قرون مسیحی می دانند. در اصل به عنوان راهنمایی برای رفتار درست طبقة براهمة ماناوا تنظیم شد؛ اما، بتدریج، به صورت قانون نامة سلوکِ تمامِ جامعة هندو پذیرفته شد؛ و گرچه شاهانِ مسلمان هرگز آن را به رسمیت نشناختند، در داخلِ نظامِ طبقاتی از تمامی قدرتِ قانونی برخوردار بود. تجزیه و تحلیلهایی که ذیلاً در زمینة جامعه و اصول اخلاقی هندو صورت می گیرد تا حدی سیماهای برجستة آن را آشکار می سازد. به طور کلی، اساس آن مبتنی بر قبول روش آزمایش (اوردالی) و اجرای شدید و سخت «قانون قصاص» و تلقینِ مدامِ فضایل، حقوق و قدرتهای طبقة براهمه بود. اثر این کار آن بود که استیلای نظامِ طبقاتی را بر جامعة هندو سخت تر و شدیدتر می کرد.


این نظام از دورة ودایی به بعد، رفته رفته، سخت تر و پیچیده تر می شد؛ این سختی و پیچیدگی صرفاً به این دلیل نبود که سِرِشت هر نهادی بر آن است که، با گذشت زمان، سخت تر شود، بلکه به این علت بود که بی ثباتی نظمِ سیاسی، و هجومِ اقوام و اعتقاداتِ بیگانه به هند، نظامِ طبقاتی را به صورتِ سدِ اُستواری در برابرِ آمیزشِ خونِ مسلمان و هندو در آورده بود. در روزگارِ ودایی، طبقه «وارنا» یا رنگ بود؛ در قرون وسطای هند، جاتی یا تولد (یعنی، گوهر و نژاد) شد. طبقه ذاتِ دوگانه ای داشت: یکی وراثتِ وضعِ اجتماعی بود و دیگری قبول دارما یعنی پذیرش وظایفِ سنتی و کارهای طبقة بومی خود.


دوبوآ، اگر چه از هند خوشش نمی آمد، معمولا حقیقت را می گوید. او تصویری از آزمایشهای اوردالیِ زمان خودش (سال 1820) به دست می دهد. می گوید «چند جور آزمایش «اوردالی» هست. از این تعداد یکی «اوردالی» روغن جوشان است که در آن تپالة گاو می ریزند، و متهم باید دستش را تا آرنج در آن فرو کند؛ و دیگری «اوردالی» مار است، و آن چنان است که یک مار سمی را در سبدی، که در آن حلقه ای یا سکه ای گذاشته اند، قرار می دهند، و متهم باید با چشم بسته دست در آن سبد کند و آن حلقه یا سکه را بردارد؛ اگر در «اوردالی» اول دستش نسوزد و یا در «اوردالی» دوم مارش نگزد، بیگناهیش کاملا ثابت شده است.»


سَر و بزرگ این دستگاه و آنان که بیش از همه از آن مُتُنَعِم می شدند هشت میلیون مردانِ طبقة براهمه بودند. برهمنان که مدتی، بر اثر آیین بودا، در زمان آشوکا ناتوان شده بودند، با آن پشتکارِ صبورانه ای که خاص دستگاههای روحانی است، منتظر فرصت ماندند تا آنکه دورة سلسلة گوپتا فرا رسد و آنان، بار دیگر، قدرت و رهبری را به دست گیرند. از قرن دوم میلادی به بعد گزارشهایی در دست است که در آنها از دَهِشها و عطایای گزافی – عموماً زمین – که به طبقة برهمن داده شده سخن می رود. این دَهِشها، مثل همة اموال برهمنان، تا هنگام آمدن بریتانیاییها از پرداخت هر گونه مالیاتی معاف بود. قانون نامة مانو به شاه هشدار می دهد که هرگز از برهمن خراج نستاند، حتی آنگاه که همة منابعِ درآمدش از میان رفته باشد؛ زیرا برهمن که به خشم آید می تواند در دم شاه و همة سپاهش را با نفرین و خواندنِ متونِ مرموزِ رازورانه نابود کند.


در میان هندوان رسم نبود که وصیتنامه تنظیم کنند، چون، بنابر سنت هندو، اموال خانواده باید میان همة افراد آن خانواده مشترک باشد، و خود به خود از متوفی به اولاد ذکور زندة او می رسید؛  اما از آن موقع که تحتِ تأثیر فردگرایی اروپایی قرار گرفتند، پای وصیتنامه هم درکارآمد، و برهمنان نیز بسیار از این کار حمایت می کردند، چون این امر دستاویزی اتفاقی بود که مالکیت را به نفع مقاصد روحانی تضمین می کرد.


مهمترین رکن هر قربانی در راه خدایان دستمزدی بود که به روحانی برگزار کنندة قربانی می دادند؛ و بالاترین مرتبة تقوا هم سخاوت و دست و دلبازی در پرداخت این دستمزدها بود. معجزات و هزاران خرافه منبع پر ثمرِ ثروتِ روحانیان بود. برهمن، به اعتباری، می توانست زن نازا را بارور کند. با استادی، و بخشهایی را برای مقاصد مالی اداره می کردند؛ کسانی را اجیر می کردند که خودشان را به دیوانگی بزنند و اعتراف کنند که سرنوشتشان جزای سختی  است که در حق روحانیان روا داشته اند. در هر بیماری، مرافعه، فال بد، خواب ناخوشایند، یا اقدام به کاری تازه، مشورت با برهمن مطلوب بود؛ بدیهی است که مشاور از بابت این مشورت هم مستحق دریافت دستمزدی بود.


قدرت برهمنان متکی به انحصار دانش بود. آنان نگهبانان و نوسازان سنت، مربی کودکان، مُصَنِّف یا ویراستار کتب، و صاحبنظرانی استاد در متون وِداهای وحی شده و تغییر ناپذیر بودند. اگر فردی از طبقة شودرا به قرائت کتب مقدس گوش می داد، می بایست گوشش را (بنا به کتابهای قانون برهمنی) با سرب گداخته پر کرد؛ اگر آن را زمزمه کند، باید زبانش را برید. اگر آن را به یاد بسپارد، باید او را دو پاره کرد. گاهی به این تهدیدها عمل می کردند و برهمنان بدین گونه علم خود را حراست می کردند. به این ترتیب، کیش برهمنی آیینی انحصاری شد، و دقیقاً گرد خود حصاری کشید تا مردم عادی نتوانند در آن راه یابند. بنابر قانون نامة مانو، هر برهمنی، بنا بر حق آسمانیش، در رأس همة موجودات قرار می گرفت؛ در عین حال، هنگامی از کلیة قدرتها و امتیازات طبقة براهمه برخوردار می شد که، پس از چندین سال آمادگی، از طریق اجرای تشریفاتِ خِلعَت پوشان، با بند سه رشته، «دوباره زاد» شود. از این لحظه به بعد، وی مرد مقدسی می شد که خود و اموالش از مصونیت خاصی برخوردار بودند؛ در واقع، بنابر مانو «هر چه در این گیتی هست مُلکِ برهمن است.» برهمنان را می بایست با پیشکشیهای عام و خاص نگاهداری کرد، و این پیشکشیها نمی بایست جنبة صدقه یا احسان داشته باشد، بلکه این کار یک تعهد مقدس است. پذیرایی و مهمانی کردن از یک برهمن از والاترین تکالیف دینی محسوب می شد، و برهمنی که از صاحبخانه میهان نوازی نمی دید، می توانست تمامی اندوختة ثواب اعمال نیک صاحبخانه را بردارد و با خود ببرد. هیچ برهمن را، ولو مرتکب هر گونه جنایتی شده باشد، نمی توانست کشت؛ شاه می توانست او را تبعید کند، ولی می بایست به او اجازه دهد که مال و منالش را هم با خود ببرد. هر کس درصدد آن برآید که برهمنی را کتک بزند، مدت صد سال به عذاب دوزخ دچار خواهد شد؛ چنانچه کسی واقعاً برهمنی را زده باشد به هزار سال عذاب دوزخ دچار خواهد شد. اگر فردی از طبقة "شودرا" زن برهمنی را از راه به در کند، باید کلیة مایِملِک آن "شودرا" را ضبط کرد و مردیش را برید. اگر "شودرایی" "شودرای" دیگری را کشته باشد، کفاره اش ده ماده گاو است که باید به برهمنان بدهد؛ اگر فردی از طبقة ویسیا را کشته باشد، باید صد گاو به برهمنان بدهد؛ و اگر کْشاتریه ای را کشته باشد، باید هزار گاو به برهمنان بدهد؛ و اگر برهمنی را بکشد، باید او را کشت؛ تنها کشتن برهمن بود که واقعاً قتل به حساب می آمد.


این امتیازات، متقابلاً تکالیف و تعهداتی داشت که هم بیشمار بود و هم سنگین. برهمن نه فقط در مقام روحانی برگزار کنندة قربانی عمل می کرد. بلکه برای پیشه هایی چون دبیری و تعلیم و تربیت و کارهای ادبی تربیت می شد. می بایست قانون بداند و وداها را بیاموزد؛ و هر تکلیف دیگری هم که داشت تابع این وظیفه بود؛ حتی ذکر وداها، بدون توجه به آیینها و اعمال، او را سزاوار سعادت ابدی می کرد. و اگر ریگ – ودا را از بر می کرد، می توانست جهان را، بی آنکه حَرَجی بر وی باشد، نابود کند. نمی بایست از بیرون از طبقة خود زن بگیرد، و اگر با زن "شودرایی" ازدواج می کرد، بچةهایش جزو نجسها (پاریا) می شدند؛ زیرا، چنان که در مانو آمده است، «مردی که تولدش خوب است با همنشینیهای نامناسب، پست می شود؛ اما مردی که از تولدی پست است با معاشرتهای بالاتر از خود برتر نخواهد شد.» برهمن بایست هر روز غسل کند، و اگر آرایشگری از طبقة پایینتر او را اصلاح کرده باشد، می بایست غسل خود را تجدید کند؛ جایی را که می خواهد بخوابد باید با تپالة گاو تطهیر کند؛ و در قضای حاجت می بایست آداب بهداشت سختی به جا آورد. می بایست از هر گونه غذای حیوانی، و نیز تخم مرغ، سیر، پیاز، قارچ، و تره بپرهیزد. جز آب، آشامیدنی دیگری ننوشد، و جز از دست برهمن هم ننوشد. می بایست از انواع روغن، عطریات، کامپرستی، آز، و خشم بپرهیزد. اگر دستش به چیز ناپاکی یا به بیگانه ای (هر چند نایب السلطنة هند باشد) بخورد، برای تطهیر خود بایست غسلهای آیینی را به جای آورد، اگر مرتکب جنایتی می شد، می بایست مجازاتی سنگینتر از مجازات طبقة پایینتر از خود را بپذیرد؛ مثلاً اگر "شودرایی" دزدی می کرد، می بایست به هشت برابر مقدار یا قیمت آن مال دزدی جریمه شود؛ اگر "وایسیا" ای دزدی می کرد، می بایست شانزده برابر آن جریمه شود؛ همین طور کْشاتریا، به سی ودو برابر، و برهمن به شصت و چهار برابر جریمه شود. برهمن هرگز نمی بایست هیچ زنده ای را بیازارد. در یک سو مقررات مذکور در بالا قرار داشت و در سوی دیگر مردمی که بار سنگین کشت و زرع را به دوش می کشیدند، و به همین سبب هم، ظاهراً بیش از آن دستخوش هوسهای خاص محیط طبیعی بودند که بتوانند از خرافات دست برداشته، به آموزش و پرورش روی آورند. لاجرم، قدرت روحانیان از نسلی به نسل دیگر افزایش می یافت، تا آنجا که آنان را به پایدارترین اشرافیت تاریخ تبدیل کرد. هیچ جای دیگر این نمود حیرت آور را نمی بینید – که خود مثال خوبی برای نرخِ بَطئی و کُند تغییر در هند است – که طبقه ای بالاتر برتری و امتیازات خود را همچنان به مدت 2500 سال، در تمام کشور گشاییهای بیگانگان، سلسله ها و حکومتها، حفظ کند. فقط چاندالا های خارج از طبقه از نظر دوام می توانند با آنها رقابت کنند. طبقة کْشاتریای باستانی، که در روزگارِ بودا در پهنة معنوی و عرصة سیاست یکه تازی می کردند. پس از عصر گوپتا نابود شدند؛ و گرچه براهمه جنگجویان راجپوت را همتراز طبقة جنگاوران کهن (کْشاتریا) می دانستند، با سقوط راجپوتانا، این کْشاتریاها هم از میان رفتند .سرانجام فقط دو تقسیم بزرگ ماند: برهمنان، به عنوان فرمانروایان اجتماعی و معنوی هند؛ هزار طبقة دیگر که در واقع اصناف صنعتی بودند، و مقامشان پایینتر از براهمه بود.


 «گویا به برخی از گروههای برهمن از نظر جنسی هم منافعی تعلق می گرفت. برهمنان نَمبودری، به استناد «حق شب اول»، کلیة عروسانِ خطة خود را شب اول عروسی تصاحب می کردند؛ و برهمنان پَشتی مارگیا، در بمبئی، تا این اواخر از این حق برخوردار می شدند. اگر قول دوبوآ را باور کنیم، برهمنان معبد تیروپتی (در جنوب شرقی هند) می گفتند نازایی زنانی را که شبی را در معبد بگذارنند درمان خواهند کرد.  همة مردان دین، برهمن نبودند، و بعدها هم خیلی از برهمنان، روحانی مرد دین نبودند. در ایالات متحده بسیاری از برهمنان کارشان آشپزی است.


نظام طبقاتی نهادی است که، پس از تکگانی، دربارة آن بیش از هر نهاد اجتماعی دیگری سخن ناروا گفته شده است. در دفاع از این نهاد گفتنی بسیار است. نظام طبقاتی، از نظر اصلاح نژاد، این مزیت را داشت که نژادهای فرضاً خالصتر را محفوظ دارد تا، بر اثر آمیزش ناروا، ضعیفتر و مالا، ناپدید نشوند؛ برخی از رسوم مربوط به خوراک و پاکیزگی، که مایة سرفرازی برهمنان بود، از زمرة مسائلی به شمار می رود که همه باید آنها را رعایت کنند و در آن به رقابت برخیزند؛ به نابرابریها و تفاوتهای بی نظم انسانها نظم بخشید، و روح را از قید تب امروزی، که ارتقای سودخواهی است، آزاد سازند؛ دارما ای برای هر کس، و قانون نامه ای برای طبقة او مقرر کرد که به زندگی او نظمی می بخشید؛ به هر داد وستد و پیشه ای سروسامانی داد، و هر شغلی را به مرتبة حرفه ای رساند که بآسانی تغییر نپذیرد، و هر صنعتی را به شکل طبقه ای درآورد و برای اعضای آن طبقه ابزار عمل متحدی فراهم آورد که در برابر استثمار و استبداد ایستادگی کنند. راه گریزی از حکومت توانگر سالاری، یا خودکامگی نظامی، که به ظاهر دو شَقِ حکومت اشرافی هستند، عرضه کرد. به کشوری که، با صدها تهاجم و انقلاب، فاقد ثبات سیاسی بود یک نظم و پیوستگی اجتماعی و اخلاقی و فرهنگی داد، که از این نظر فقط چینیان می توانند با آن رقابت کنند. دولتها دستخوش صدها دیگرگونی آنارشیستی بودند، اما برهمنان، از رهگذر نظام طبقاتی، جامعه ای همچنان پایدار ماندند و تمدن را حراست و آن را پربارتر کرده، به نسلهای پسین سپردند. این ملت آنان را با صبر و بردباری -و، اگر تکبر را منظور بدارید، با فخر و غرور- تحمل می کرد، چون هر کسی می دانست که آنان سرانجام یگانه حکومت ضروری و اجتناب ناپذیر هند هستند.


III – اصول اخلاقی و ازدواج


چنانچه نظام طبقاتی در هند از میان برود حیات اخلاقی این کشور هم دستخوش یک رشتة درازِ آشوب و بی نظمی خواهد شد، زیرا در این سرزمین قانون نامة اخلاقی تقریباً از نظام طبقاتی جدایی ناپذیر است. سلوک اخلاقی همان دارما بود، یعنی آن قانونِ زندگی که نظام طبقاتی برای هر کس تعیین می کرد. هندو بودن الزاماً به معنای پذیرفتن عقیده ای نیست، بلکه بیشتر به این معناست که جا و مقامی در نظام طبقاتی داشته باشد و دارما یا وظایفی را، که بنا به سنت و ضوابط باستانی به آن مقام بستگی دارد، بپذیرد. در بْهاگاواد-گیتا چنین آمده است: «کار خویش[کردن]، هرچند با عیب کرده شود، نیکتر از دست زدن به کار دیگران است، حتی اگر آن نیکو کرده شود.» دارما برای فرد همچون نمو طبیعی است برای دانه، یعنی تکاملِ منظمِ سرشتِ ذاتی و سرنوشت اوست. این مفهومِ سلوکِ اخلاقی چندان کهن است که حتی امروزه برای همة هندوان دشوار، و برای اکثرشان ناممکن، است که خود را اعضای طبقة خاصی ندانند، و به اطاعت از قوانین آن مکلف نباشند و آنها را هادی خود ندانند. یکی از مورخان انگلیسی می گوید «تصور جامعة هندوی بدون طبقه ممکن نیست.»


هندوان علاوه بر دارمای هر طبقه یک دارمای کلی هم دارند، و آن تعهدی است که در همة طبقات؛ نافذ بوده است، و اساساً شامل احترام به برهمنان و حرمت گاو است. پس از این وظایف، وظیفة فرزند آوردن است. قانون نامة مانو می گوید «مرد آنگاه مرد کامل است که سه نفر باشد، خود، همسر، و پسرش.» فرزندان نه فقط سرمایة اقتصادی والدین و عصای روزگار پیری آنان هستند، بلکه عبادت خانگی نیاکانشان را انجام می دهند، و به تناوب آنها را اطعام می کنند، چه ارواح بدون این طعام گرسنه خواهند ماند. از این رو در هند مسئلة نظارت بر ولادت در کار نبود؛ و سقط جنین را جنایتی برابر کشتن برهمن می شمردند. گاه و بیگاه نوزاد کشی اتفاق می افتاد، اما یک کار استثنایی بود؛ پدر از داشتن فرزند خوشحال، و به داشتن فرزندان بسیار سرفراز بود. مهر پیران به جوانان یکی از زیباترین جلوه های تمدن هندوست.


هنوز چیزی از تولد کودک نمی گذشت که والدین به فکر ازدواج او می افتادند، زیرا در نظام هندو ازدواج اجباری بود؛ مردِ مجرد، بدون توجه به وضع اجتماعی یا هیچ ملاحظة دیگری، خارج از طبقه به شمار می آمد و فاقد مقام و عنوانی در جامعه تلقی می شد؛ باکره ماندن طولانی هم مایة ننگ بود. ازدواج را تابع انتخاب فرد یا عشق رؤیایی قرار نمی دادند، زیرا این کار از لحاظ جامعه و نژاد امری حیاتی بود، و عاقلانه نبود که آن را به اعتماد کوته بینی شهوانی یا به عوامل همنشینی وخویشی رها کنند؛ والدین می بایست خود – قبل از آنکه تب شهوت فرزندان شدت یابد و دست به ازدواجی عجولانه بزنند – دست به کار شوند، چنین ازدواجی در نظر هندوان جز سراب و تلخکامی نبود. مانو به وصلتهایی که ناشی از انتخاب دو جانبه است نام «وصلت گانداروا» می دهند، و به این گونه زناشوییها رنگ «کامزاد» می زند. چنین وصلتهایی مجاز بود، اما از ارج و قرب چندانی برخوردار نبود.


بلوغ زودرس هندوان، که دختر دوازده ساله را همسن دختر چهارده یا پانزده سالة امریکایی می کند، مسئلة دشوار نظم اخلاقی و اجتماعی را به وجود می آورد. آیا باید ازدواج را همزمان با سن بلوغ ترتیب داد یا باید آن را، مثل آمریکا، به تعویق انداخت تا مرد به بلوغ اقتصادی برسد؟ راه حل اول ظاهراً بنیة ملی را ضعیف، رشد جمعیت را بیجهت تسریع، و کمابیش زن را به طور کامل قربانی زاد و ولد می کند؛ از راه حل دوم، مسائلی چون تأخیر غیر طبیعی، ناکامی جنسی، روسپیگری، و بیماریهای مقاربتی به وجود می آید. هندوان، از این دو راه، ازدواج در خردسالی را انتخاب کردند و آن را کم زیانتر دیدند؛ و برای اینکه از خطرات آن بکاهند، مقرر شد که میان ازدواج و نکاح مدتی فاصله بیفتد و در این مدت عروس در خانة پدر بماند تا اینکه به سن بلوغ برسد. این نهاد دیرینه سال بود، و از این رو مقدس تلقی می شد؛ اساس آن مبتنی بر این نظر بود که از ازدواج میان طبقة متفاوت، که خود ناشی از جاذبة جنسی اتفاقی است، جلوگیری کند؛ بعدها واقعیت دیگری هم این نظر را تأیید و تشویق کرد، و آن اینکه مسلمانانِ فاتح و بیرحم، بنا به حکم شرع، از بَرده کردن و اسیر گرفتن زنان شوهردار منع شده بودند؛ و بالاخره این کار، با تصمیمِ والدین به حفظِ دختر از حساسیتهای شَهَویِ جنس مرد، شکلِ سخت و خشکی به خود گرفت.


از ادبیات عاشقانة هندو آشکار می شود که این احساسات به طور معقولی تند و شدید بود، و مرد ممکن بود که به اندک تحریکی آتش خود را فروبنشاند. کاما سوترا یا کامنامه مشهورترین کتاب از یک رشته آثار بلندبالایی است که نوعی توجه و مشغولیت هندوها را در زمینة فنون روابط جنسی، از لحاظ جسمی و روحی، نشان می دهد. واتسیایانا مولف این رساله به ما اطمینان می دهد که «در ایامی که زندگیِ دانش پژوهیِ مذهبی را در بِنارس می گذراند، و یکسره مُستغرقِ اندیشه در باب الوهیت بود» این کتاب را «از روی دستورهای کتابهای مقدس و برای خیر جهانیان نوشته است.» این نویسندة زاهد می گوید «آن که می اندیشد فلان دختر بسیار کمروست، و از این رو از او غافل می ماند، دختر در او به چشم چارپایی نگاه می کند که از کار دل و ذهن زن غافل است.» واتسیاینا تصویر دلنشینی از دختر عاشق به دست می دهد، اما فرزانگی او، بیشتر، یکی دربارة هنر والدین است که دختر را به خانة بخت بفرستند، و دیگری در هنر شوهر است که جسم زن را راضی نگاه دارد.


نباید چنین فرض کرد که حساسیت جنسی هندوان آنان را به هرزگی غیرعادی می کشاند. باید اضافه کنم که گاندی بر این نظر نیست که این بلوغ پیشرس اساس جسمی داشته باشد؛ می نویسد «من از ازدواج در خردسالی بیزارم. چون کودکی را بیوه می بینم به خود می لرزم، هیچگاه خرافه ای فاحشتر از این نشنیده ام که می گویند اقلیم هند بلوغ جنسی را تسریع می کند. چیزی که موجب بلوغ نابهنگام می شود آن جو ذهنی و اخلاقی است که زندگی خانوادگی را احاطه کرده است.


ازدواج در خردسالی حصاری بود در برابر مناسبات پیش از زناشویی؛ احکام شدید دینی که در تلقین وفاداری همسر به کار می رفت، موجب می شد که زنا بسیار دشوارتر و کمتر از اروپا یا آمریکا صورت گیرد. روسپیگری به طور کلی محدود به معابد بود. در جنوب، نیازهای مردِ تشنه را نهادِ خدایی "دیوا داسی" فرو می نشاند – دیوا داسی در لغت به معنای «بندگان خدا» است؛ و این بندگان روسپیان بودند - در هر معبدِ "تامیل" گروهی از « زنان مقدس» وجود داشتند که کارشان، در مرتبة اول، رقصیدن و خواندن در برابر بتها، و شاید هم سرگرم کردن برهمنان بود. برخی از آنان گویا تقریباً مُعتکفِ صومعه بوده اند؛ دیگران مجاز بودند که با کسانی آمیزش داشته باشند که می توانند پولی بدهند، به شرط آنکه بخشی از این درآمدشان به مقامات روحانی تحویل داده شود. بسیاری از روسپیان معابد، یا دختران ناچ مثل گیشاهای ژاپنی، در مجامع عمومی و محافل خاص به پایکوبی و دست افشانی و آوازخوانی می پرداختند. برخی از آنان کتاب خواندن را می آموختند، و نظیر هِتایراهای یونان(در لغت به معنای «رفیقه» است و در اصطلاح از روسپی گرفته تا نشانده و معشوقه را شامل می شود. معمولا اینان بردگان فرهیخته بودند. اما در یونان باستان نه این پیشه ننگ شمرده می شود و نه بودن با اینان عیبی به شمار می آمد، و شرمساری به دنبال نداشت.)، در خانه هایی که در آنجا زنان شوهردار را نه به خواندن تشویق می کردند و نه به آنان اجازه می دادند که با میهمانان درآمیزند، گفتگوها و مُباحثاتِ دانشورانه ترتیب می دادند. به طوری که از کتیبة مقدسی برمی آید، در سال 1004 میلادی، در معبد «راجا راجای» شاه چوله در تانجور، چهارصد "دِوا داسی" وجود داشت. این رسم به مرور ایام، جنبة مقدسی پیدا کرد، تا آنجا که به نظر نمی رسد کسی آن را خلاف اخلاق دانسته باشد. گاه و بیگاه، زنان متشخص یکی از دختران خود را وقف پیشة روسپیگری معابد می کردند. و این درست به مثابه آن بود که پسری را وقف پیشة روحانیت کنند. دوبوا، در آغاز قرون نوزدهم، در توصیف معابد جنوب می گوید که در مواردی، «به روسپیخانه های محض تبدیل شده بود»؛ مردم، دیوا داسیها را، صَرف نظر از کارهای اصلیشان، آشکارا روسپی می خواندند، و به کار می گرفتند. کشیش آبه نظر خود را در این مورد چنین بیان می کند – و دلیلی در دست نیست که تصور کنیم وی در این مورد نوعی پیشداوری کرده باشد:


وظایف رسمی آنها این بود که روزی دوبار در معبد برقصند وآواز بخوانند ... در تمام مراسم عمومی نیز همین عمل را انجام می دادند. اولی (یعنی، رقص) را با لطف کافی انجام می دهند، اگرچه حرکاتشان شهوانی و ناشایسته است. اما خوانندگیشان تقریباً محدود به شعرهایی است هرزه در وصف ماجرای شهوترانی تاریخ خدایانشان.


 

در این شرایطِ روسپیگری معابد و ازدواج در خردسالی دیگر چندان مجالی برای آن چیزی که ما از آن «عشق رؤیایی» تعبیر می کنیم نمی ماند. این عشق و سرسپاری خیالی یک جنس به جنس دیگر در ادبیات هند هم دیده می شود.- مثلاً در اشعار "چاندی داس" و "جایا دِوا" - ولی معمولاً نمادی است از روح انسان که به خداوند تسلیم می شود؛ حال آنکه در زندگی عملی اغلب شکل عشق کامل همسر به شوهر را به خود می گرفت. شعر عاشقانه گاهی به گونة آن شعرهای ملکوتی است که امثال تِنیسُن و لانگفِلو دربارة نهضت پیرایگشری سروده اند، و گاهی هم تماماً همچون اشعار دلچسب و شهوی عصر الیزابت است. نویسنده ای عشق و دین را یکی می کند و جَذبه و خلسة هر یک از این دو را یکسان می بیند؛ دیگری سیصد و شصت عاطفة گوناگون را برمی شمارد که دل عاشق را سرشار می کند، و نشان دندانهایش را بر تن محبوب می شمارد، یا معشوق به عاشق نشان می دهد که چگونه پستانهایش را با خمیر صندل به گل و بوته می آراید؛ و مؤلف ماجرای نالا و دامایانتی، در مهاباهاراتا، آههای سوزناک و پریشانیِ عشاق را به بهترین سبک تروبادورهای فرانسوی وصف می کند.


بندرت اتفاق می افتاد که، در هند، این گونه تمایلات بلهوسانه در ازدواج مؤثر باشد. مانو هشت شکل متفاوت ازدواج را مجاز می داند، و از این هشت شکل، ازدواج از راه ربودن دختر و ازدواج «از روی عشق و عاشقی»، به مقیاس اخلاقی، پست تر از همه بود، و ازدواج از طریق خریدن عروس را راه عاقلانة ترتیب زناشویی می دانست. قانونگذار هندی می اندیشید که، در تحلیل نهایی، آن ازدواجهایی صحیحتر است که مبتنی بر شالودة اقتصادی باشد. در زمان دوبوا «ازدواج کردن» و «خریدن همسر» «در هند به یک معنا» بود. عاقلانه ترین ازدواج آن است که والدین آن را با رعایت کامل قوانین درونگانی و برونگانی ترتیب دهند: جوان باید در داخل طبقة خود، ولی بیرون از گُترا یا گروه خود ازدواج کند. او می تواند چندین زن بگیرد که فقط یکی از آنها از طبقة خود اوست، که بر زنان دیگرش برتری دارد. مانو می گوید: اما بهترین کار آن است که او فقط یک همسر داشته باشد. زن می بایست شوهرش را با محبت صبورانه ای دوست بدارد؛ شوهر هم می بایست مشتاقانه از همسرش حمایت کند، نه آنکه او را با عشق رؤیایی دوست بدارد.


استرابون (در حدود سال 20 میلادی)، با تکیه بر سخن آریستوبولوس، «بعضی رسوم نو و عجیب را در تاکسیلا » چنین وصف می کند: «آنهایی که به دلیل فقر نمی توانند دخترانشان را شوهر بدهند، به حکم سنشان و به آوازِ کوس و کرنا (دقیقاً همان وسایلی که برای جمع کردن و فراخواندن به نبرد به کار برده می شد)، آنها را به بازار می برند، و به این ترتیب جماعتی را جمع می کنند؛ و به هر مردی که نزدیک شود اول قسمتهای پشت بدنش را تا شانه، و بعد قسمتهای پیش دختر را نشان می دهند؛ اگر مرد از او خوشش بیاید، و دختر هم به این کار رضایت داده باشد، آن وقت مرد، بنا به شروط توافق شده، با او ازدواج می کند.»


گُترا در لغت به معنای «طویلة گاوان» یا «گلة گاو» است، و از نظر جامعه شناسی هند باستان معنای روشنی ندارد. گُترا به طور کلی، در یک طبقه، به آن خانوارهایی اطلاق می شود که یک نیای مشترک دارند، یا نام خانوادگیشان مشترک است. آن را به معانی «دودمان»، «نسل»، و «خاندان» هم دانسته اند. مرد هندو با زنی ازدواج می کند که تا هفت پشت با پدر او، نه از سوی پدر و نه از سوی مادر پدر، نسبت نداشته باشد. اجداد مادری مرد ملاک نیست. البته این قانون استثناهایی هم دارد.


خانوادة هندو نوعاً مبتنی بر اصل پدرشاهی بود؛ پدر بر همسر، فرزندان، و بردگانش سلطة کامل داشت. زن؛ موجودی بود دوست داشتنی، اما پست؛ بنا بر یک افسانة هندو، در آغاز که تْواشتْری، صنعتگرِ آسمانی، خواست به آفرینش زن بپردازد، دریافت که هرچه مصالح داشته در ساختن مرد به کار برده، و از عناصر جامد چیزی برایش نمانده است. برای حل این دشواری، زن را با آمیزه ای از خرد و ریزها و مانده های آفرینش شکل بخشید، بدین گونه:


گِردی ماه و پیچ و خمهای گیاهان رونده، چسبندگی پیچکها، لرزش علف، باریکی نی، شکوفة گلها، سبکی برگها، انعطاف خرطوم فیل، نگاههای آهو، گرد آمدن دسته های زنبور، شادی پرنشاط فروغ آفتاب، گریستن ابرها، بی آرامی بادها، هراسانی خرگوش، رُعونت طاووس، نرمی سینه طوطی، سختی خارا، حلاوت عسل، درنده خویی ببر، شعلة گرم آتش، سرمای برف، چهچة کوتاه زاغ، نغمه کوکوی هندی («کوکیلا») ، دورنگی درنا، و وفاداری غاز سرخ («چاکرا واکا») را گرفت و همه را به هم آمیخت و زن را ساخت و او را به مرد داد.


با اینهمه به رغم تمام این تجهیزات، زن در هند وضع خوبی نداشت. آن وضع عالی، که در روزگار ودایی داشت، تحت تأثیر روحانیان و نمونة زن اسلامی، همه برباد شد. قانون نامة مانو، با عباراتی از زن نام می برد که یادآور دورة اولیة الاهیات مسیحی است: «سرچشمة ننگ زن است؛ سرچشمة ستیز زن است؛ سرچشمة وجود زیرین زن است؛ پس، باید از زن پرهیز کرد.» در عبارت دیگری آمده است که «زن می تواند در زندگی نه فقط مرد نادان، بلکه مرد دانا را هم از راه راست به در کند، و می تواند او را به بردگی هوس یا خشم بکشاند.» بنابر همین قانون نامه، زن در تمام عمر باید تحت قَیمومیت کسی باشد: نخست پدر، سپس شوهر، و سرانجام هم پسرش.


زن، شوهرش را با فروتنی «آقا»، «سرور» حتی «خدای من»خطاب می کرد؛ و در میان مردم چند قدم پشت سر شوهرش راه می رفت؛ بندرت از مرد سخنی می شنید. از او انتظار می رفت که عشق را با حداکثر خدمتگزاری دقیق و صادقانه نشان دهد: غذا را آماده کند؛ پس از آنکه دیگران غذایشان را خوردند او پسمانده شوهر و پسرانش را بخورد؛ و در وقت خواب پاهای شوهرش را در آغوش بگیرد. بنا بر مانو: «زن وفادار باید به سرورش چنان خدمت کند که گویی او خداست؛ هرگز کاری نکند که رنجی از او به شوهرش برسد؛ وضع اجتماعی مرد و داشتن یا نداشتن فضایل تأثیری در این امر ندارد. همسر که سر از فرمانبرداری شوهرش بپیچد در تناسخ بعدی شغال خواهد شد.


زنان هند، مثل خواهرانشان در اروپا و امریکای پیش از زمان ما، تنها در صورتی از آموزش برخوردار می شدند که یا بانویی بزرگزاده یا اصیل باشند یا روسپی معابد. سواد داشتن و خواندن را مناسب زن نمی دانستند؛ سوادآموزی نه فقط موجب افزایش قدرت او در برابر مرد نمی شد، بلکه از جذابیت او هم می کاست. در نمایشنامه چیترا، اثر تاگور، چیترا چنین می گوید:«زن آنگاه زن است که با لبخندها و اشکها، و خدمات و نوازشهای محبت آمیز خود خویشتن را به گِردِ دلهای مردان بیاویزد؛ در چنین صورتی وی خوشبخت است. علم و دستاوردهای بزرگ او را به چه کار آید؟» درِ دانشِ وِدا بر او بسته بود؛ ماهابهاراتا می گوید: «آموزش وداها برای زن به منزله وجود آشوب در قلمرو اوست.» مِگاستِنِس گزارش می دهد که در عهد چاندرا گوپتا «برهمنان، زنان خود را – که تعدادشان بسیار است- از هرگونه فلسفه ای بیخبر نگاه می دارند؛ زیرا اگر زنان در رنج و راحت، زندگانی و مرگ، فیلسوفانه نگاه کنند، تباه خواهند شد و دیگر فرمان نخواهند برد.»


در قانون نامة مانو آمده است که سه کس سزاوار داشتن مال و منال نیست: همسر، پسر و برده؛ این سه هر چه به دست آورند در تملک سرورشان خواهد بود. اما همسر می توانست جهیز و چشم روشنیهایی را که در وقت عروسی گرفته بود در تملک خود داشته باشد؛ و مادرِ شاهزاده ای که در خردسالی به شاهی رسیده است می تواند به جای او پادشاهی کند. شوهر می توانست زنش را به دلیل آلوده دامنی طلاق دهد؛ اما زن نمی توانست، به هیچ علتی، از شوهرش طلاق بگیرد. زن اگر شراب می نوشید، یا بیمار، سرکش، اسرافکار، یا پرخاشجو می شد در این صورت مرد می توانست (بی آنکه او را طلاق دهد) زن دیگری بگیرد. عباراتی در مانو هست که مدافع نرمخویی خردمندانه با زنان است: آنان را نباید زد«حتی با گل» در کارشان نباید خیلی سخت دقیق شد، چه آنگاه است که زیرکیشان، راهِ گزندی بیابد؛ و اگر جامة نیکو می خواهند، عاقلانه است که برایشان فراهم کنند، زیرا «اگر همسر جامة نیکو به تن نداشته باشد، شویش را دلشاد نخواهد کرد.» و بدین گونه چون «همسری به گونه ای شادیبخش آراسته باشد، تمام خانه آراسته و زیباست.» همان گونه که برای سالخوردگان و مردان دین راه می گشایند، برای زنان هم باید راه گشود و «به زنان باردار ، عروسان، و دوشیزگان باید پیش ازمیهمانان دیگر غذا داد.» زن اگر چه نمی توانست در مقام همسر فرمانروایی کند، به عنوان مادر این حق را نسبت به اطفال خود داشت؛ هرچه تعداد بچه های زنی زیادتر بود، از نرمش و احترام بیشتری برخوردار می شد، و حتی قانون نامة مانو که مبنی بر اصل پدرشاهی است می گوید: «هرمادری از نظر حق احترام بر هزار پدر برتری دارد.»


بیشک، پس از روزگارِ وِدایی، جریانِ اندیشه های اسلامی در انحطاط وضع زن در هند مؤثر بوده است. رسم حجاب، یعنی پرده نشینی و مَستوری و انزوای زنانِ شوهردار، با ایرانیها و مسلمانان به هند آمد، و از این رو در شمالِ این کشور سخت تر و محکمتر از جنوب بوده است. شوهرانِ هندو، برای حفظ زنان از دست مسلمانان، نظام پرده نشینی را چنان سخت گسترش دادند که یک زنِ نجیب و محترم می توانست روی خود را فقط به شوهر و پسرانش نشان دهد، و در ملاء عام باید با روبندة سنگینی آمد و شد کند، که صورتش را پوشیده دارد؛ حتی پزشک معالج اگر می خواست نبض زن بیماری را بگیرد زن می بایست پشت پرده بنشیند. در برخی از محافل، اگر مردی از احوال همسر مرد دیگری می پرسید، یا در مقام مهمان با بانوان منزل گفتگو می کرد، عملش دور از نزاکت تلقی می شد.


رسم به آتش افکندن زنان شوی مرده بر تَلِ آتشِ شوهران، (ساتی) نیز از بیرون به هند آمد. هرودوت آن را رسم سَکاهای باستانی و تراکیاییها می داند؛ اگر قولش را باور کنیم، همسران مرد تراکیایی برای آنکه افتخار کشته شدن بر گور شوهر نصیبشان شود با یکدیگر نزاع می کردند. شاید این آیین از رسم اولیة دیگری که در سراسر جهان رواج داشت، گرفته شده باشد، و آن اینکه یک یا چند تن از همسران یا صیغه های امیری یا مرد توانگری را، همراه با بردگان و سایر مال و منالش، با او قربانی می کردند، تا در آن سو [جهان دیگر] از او نگهداری کنند. آثارواِدا آن را رسم کهن می داند، ولی در ریگ-ودا اشاره شده است که در روزگارِ وِدایی این رسم ملایمتر شده و به آنجا رسیده بود که زن بیوه می بایست قبل از سوزاندن جسد شوهر لحظه ای بر پشتة هیزمی که برای سوزاندن شوهر گرد آمده دراز بکشد. از ماهابهاراتا پیداست که این نهاد را به شکل اولش بازگردانده اند، و در این نیز هیچ ندامتی نمی بینند؛ چندین نمونه از ساتی می آورد و این قانون را بنا می نهد که بیوة پاکدامن نمی خواهد بعد از مرگ شوهرش زنده بماند، بلکه با غرور پا به آتش می گذارد. قربانی با سوزاندن همسر در گودالی انجام می گرفت یا، چنان که در میان تِلوگوهای جنوب مرسوم بود، او را زنده زنده در گور می کردند.


استرابون گزارش می دهد که در زمان اسکندر رسم ساتی در هند رواج داشته است، و یک قبیلة پنجابی، به نام کَتایی، ساتی را به شکل قانون در آورده بود تا همسران را از مسموم کردن شوهران باز دارد.


در مانو ذکری از این رسم نمی شود. در آغاز برهمنان با آن مخالف بودند، بعد آن را پذیرفتند؛ و سرانجام هم برایش یک ضمانت اجرایی دینی تراشیدند، به این معنا که آن را به پیوند ابدی زناشویی تعبیر کردند. زنی که یک بار با مردی وصلت کرد تا ابد از آن اوست، و در زندگانیهای بعدی هم به او خواهد پیوست. در راجستان، تملکِ مطلقِ زن شکلِ جوهر به خود گرفت، و آن چنان بود که چون راجپوتی با شکست روبرو می شد، پیش از آنکه در نبرد به سوی مرگ رود، همسرانش را قربانی می کرد. این رسم در دورة سلسلة تیموریان هند، به رغم تنفر مسلمانان، رواج یافت؛ و حتی اکبر شاه قدرتمند هم نتوانست آن را براندازد. یک بار خود اکبر کوشید که نوعروس هندویی را که می خواست خود را بر تودة آتشِ نامزدِ مرده اش بسوزاند از این کار باز دارد؛ اگر چه برهمنان هم مانند شاه از آن زن خواستند که این کار را نکند، باز او بر آن اصرار ورزید؛ چون شعله های آتش به او رسید، دانیال ، پسر اکبر، به گفتگوی با او ادامه داد، اما او پاسخ داد که «آزارم مکنید، آزارم مکنید.» بیوة دیگری که درخواستهای مشابهی را رد می کرد، انگشتش را روی شعلة چراغ گرفت تا تمام انگشتش کاملا سوخت؛ و هیچ نشانی از درد از خود آشکار نساخت؛ و، به این طریق، تحقیر خود را به کسانی که او را به ترک این رسم اندرز می دادند نشان داد. گاهی در "ویجایانگار" رسمِ ساتی شکلِ عمومی به خود می گرفت؛ نه یکی یا چند تن از همسران، بلکه تمامِ همسرانِ بسیارِ امیری یا سرداری با او به کام مرگ می شتافتند. کونتی گزارش می دهد که رایا یا شاه سه هزار تن از دوازده هزار همسرش را سوگلی خود کرده بود «به این شرط که، به هنگام مرگ او، آنها هم داوطلبانه خود را با او بسوزانند، و این را برای آنان سرفرازی بزرگی می دانستند.» توضیح این نکته که چگونه بیوة هندوی قرون وسطایی را، با تلقین و اعتقاد و امید به وصل مجدد با شوهر در زندگانی دیگر، به ساتی راضی می کردند، امری دشوار است.


بتدریج که هند با اروپا تماسهای بیشتری پیدا کرد، رسم ساتی هم کم کم از رواج افتاد، اما بیوة هندو همچنان از ناتوانیهای بسیار رنج می برد. چون ازدواج، زن را به طور جاوید با شوهرش پیوند می داد، از این رو ازدواج مجدد او پس از مرگ شوهر، گناه کبیره به شمار می آمد، و در وجودهای بعدیِ شوهر، آشفتگی پدید می آورد. از این رو، قوانینِ برهمنها از زنِ بیوه می خواست که شوهر نکند؛ سرش را بتراشد؛ و (اگر ساتی را ترجیح نداد) زندگی را در نگهدای بچه ها و در کارهای خیر فردی بگذراند. او را تنگدست نمی گذاشتند؛ بلکه، برعکس، برای نگاهداری خود از نظر تصرف در اموال شوهرش حق تقدم داشت. از این قوانین فقط زنان هندوی متدین و متعصب طبقات متوسط و بالا- یعنی در حدود سی درصد جمعیت – پیروی می کردند؛ مسلمانان، سیخها، و طبقات پایین این قوانین را نادیده می انگاشتند. معتقدات هندو این بکارت و بیشوهریِ بارِ دومِ زن را به تجرد راهبه ها در جهان مسیحی تشبیه می کرد؛ در هر دو مورد، تعدادی از زنان دست از ازدواج می کشیدند، و برای خدمات خیریه آماده می شدند.


IV – رفتار، رسوم، و منش


برای فردی تنگ نظر، قبول این نکته خوار است که همان مردمی که نهادهایی چون ازدواج در خردسالی، روسپیگری معابد، و ساتی را تحمل می کنند در نرمخویی، رفتارِ شایسته و ادب، والاتر از دیگران باشند. صرفِ نظر از چند دیوا داسی، اصولا تعداد روسپیان در هند اندک بود و، بعکس، پاکدامنی و عِفافِ جنسی بسیار زیاد. دوبوا که از هندوان خوشش نمی آید می گوید «باید قبول کرد که قوانینِ نزاکت و ادبِ اجتماعی (هند) بسیار واضحتر[از اروپا] تدوین شده است، همة طبقات هندو، حتی پایینترینشان هم آنها را بسیار بهتر از وضعِ اجتماعی مشابه خود در اروپا رعایت می کنند.» در گفتگوها و لطیفه های غربی؛ مسائلِ جنسی سهمِ اساسی دارد، اما این کار در رفتارِ هندوان کاملا بیگانه است، چه اینان هرگونه صمیمیت مردان و زنان را در ملاء عام منع می کنند، و به هنگامِ رقص ،تماسِ جسمی دو جنسِ مخالف را نادرست و وقیح می دانند. زن هندو می توانست در اجتماع هرجا که می خواهد برود بی آنکه از آزار یا اهانت بترسد؛ در واقع، از دید شرقیان، خطر؛ همه در آن طرف (یعنی در مرد) بود. مانو به مردان هشدار می دهد که «سرشت زن همیشه گرایش به اِغوای مرد دارد، پس، مرد نباید حتی با نزدیکترین خویشِ زنِ خود در جای خلوتی تنها بنشیند.»؛ مرد هرگز نباید به بالاتر از قوزک پای دختر عابر نگاه کند.


در هند پاکیزگی دقیقاً به معنای دینداری بود؛ بهداشت، چنانچه آناتول فرانس فکر می کرد، تنها اصل اخلاقی نبود، بلکه بخش اساسی تقوا نیز به شمار می رفت. مانو، قرنها پیش، قوانین سختی در باب پاکیزگی تن مقرر داشته بود. یکی از آن تعالیم این است: «برهمنِ پگاهان باید شستشو کند؛ تنش را بیاراید، دندانش را پاکیزه کند، سرمه به چشم بکشد، و خدایان را بپرستد.» در مدرسه های بومی رفتارِ درست و نظافتِ شخصی اولین مواد برنامة درسی بود. هندوی عضو طبقه، هر روز تنش را می شست و جامة ساده ای را که می بایست بپوشد شستشو می داد؛ به نظر او همان جامه را بیش از یک روز نشسته به تن کردن نفرت آور بود. سرویلیام هوبر می گوید«هندوان از نظر پاکیزگیِ تن در میان نژادهای آسیایی – و، اگر تعبیر را منظور بدارید، در میان نژادهای جهان – نمونه هستند. غسلهای هندوان ضرب المثل شده است.»


در بحث از رسوم بیگانه همواره باید این نکته را به یاد داشته باشیم که اعمال دیگران را نمی توانیم از نظر عقلی با معیار قوانین اخلاقی خودمان قضاوت کنیم. تاد در این مورد می گوید «ناظری سطحی و ظاهربین که بخواهد معیار خود را دربارة رسوم همة ملل به کار گیرد، با نوعدوستی تصنعی بر روزگارِ تباهِ زنِ هندو افسوس خواهد خورد، و چنین تصور خواهد کرد که زنِ هندو گرایش به آن دارد که در این احساس به او بپیوندد.»


1300 سال پیش یوانگ چوانگ عادات غذا خوردن هندوان را این طور وصف می کند: آنان خود به خود پاکند، و کسی به این کار مجبورشان نمی کند. قبل از هر غذا باید شستشو کنند، خرده ریزها و پسمانده ها را دوباره نمی خورند؛ ظروف غذا را بین خود نمی گردانند؛ ظروف سفالی یا چوبی را پس از مصرف دور می ریزند، و ظروف طلا، نقره، مسین، یا آهنی را از نو صیقل می دهند. همینکه غذا تمام شد دندان را خلال، و خود را تمیز می کنند. پیش از اینکه شستشویشان تمام شود با یکدیگر تماس نمی گیرند.


برهمن معمولاً دست و پا و دندانش را قبل و بعد از هر غذا می شست؛ غذایی را که معمولا روی برگی بود با دست می خورد و مصرف مجدد بشقاب و کارد و چنگال را ناپاک می دانست؛ و چون غذا خوردنش تمام می شد، هفت بار دهانش را آب می کشید. مسواک همیشه تازه بود؛ و آن ترکة کوچکی بود که تازه از درخت کنده باشند؛ در نظر هندوها با موی حیوان دندانها را شستن، یا دوبار مسواک واحدی را به کار بردن مایة ننگ بود. پس، راههایی که مردم بتوانند یکدیگر را ریشخند یا تحقیر کنند بسیار بود. هندو تقریباً مدام برگ فوفِل می جوید؛ که این عمل دندانها را سیاه می کرد و به صورتی در می آورد که برای اروپاییان ناخوشایند، ولی برای او خوشایند بود. برای هندو، که معمولاً از مصرف توتون و مشروبات الکلی خودداری می کرد، جویدن برگ فوفِل و، گاه و بیگاه، خوردن افیون تسلایی به شمار می رفت.


در کتابهای قانونِ "هندو" قواعد صریحی دربارة بهداشت قاعدگی و تخلیه آمده است. چیزی نبود که بتواند از نظر پیچیدگی یا تشریفات بر آداب تخلیة برهمنان برتری داشته باشد. «دو بار زاد»[=برهمن]، در این آداب، فقط باید از دست چپش استفاده کند و آن قسمتها را با آب بشوید؛ و صَرفِ حضورِ اروپاییان، که خود را با کاغذ پاک می کنند، خانه را نجس خواهد کرد. اما افرادِ بیرونِ طبقه و خیلی از سودرا ها کمتر به این جزئیات توجه می کردند، و ممکن بود هر کنار راهی را به مستراح تبدیل کنند. شبکة فاضلاب محلاتی که این طبقات در اشغال خود داشتند محدود به یک مجرای فاضلاب روبازی می شد، آنهم در وسط خیابان.


هندوی بزرگ، یعنی "لاج پات رای"، به اروپاییان خاطرنشان می کند که «مدتها پیش از آنکه ملتهای اروپایی چیزی از بهداشت بدانند، و باز مدتها قبل از آنکه آنان به ارزش مسواک و شستشوی روزانه پی ببرند، هندوها این هر دو کار را وظیفه و تکلیف حتمی خود می دانستند. تا همین بیست سال پیش، خانه های لندن وان حمام نداشت، و مسواک جزو اشیای تجملی بود.»


در یک چنین اقلیمِ گرمی، پوشاک چیز زایدی بود، و فقرا و پارسایان در نپوشیدنِ جامه هماهنگ، و از این رو طبقه و مرتبة اجتماعی را زیر پا گذاشته بودند. افرادِ یک طبقة ساکنِ مناطقِ جنوبی، مثل دوخوبورهای کانادایی، تهدید کردند که اگر اعضای طبقه را مجبور به پوشیدن لباس بکنند مهاجرت خواهند کرد. تا اواخر قرن هجدهم احتمالاً در جنوب هند چنین بوده است (و هنوز هم دربالی رسم است) که بالاتنة مرد و زن عریان باشد. بیشترین قسمت تن بچه ها را فقط با مهره و حلقه می پوشاندند. اغلب مردم پابرهنه می رفتند؛ اگر هندوی مؤمنی کفش می پوشید، می بایست پارچه ای باشد، زیرا در هیچ شرایطی کفش چرمی به پا نمی کردند. تعداد بیشماری از مردان فقط به این بسنده می کردند که فوطه ای به میان ببندند؛ وقتی هم که حاجت به پوشاک بیشتری بود شالی به کمر می بستند و سرِ آزادِ آن را روی شانة چپ می انداختند. راجپوتها شلواری به رنگها و شکلهای گوناگون، و نیمتنه ای می پوشیدند و شالی بر کمر، و شالی هم به دور گردن می بستند؛ صندل یا چکمه ای به پا، و دستاری بر سر داشتند – دستار با آمدن مسلمانان رسم شده بود، و هندوان آن را از مسلمانان گرفته بودند، به شیوه های گوناگون و متناسب با طبقة خود، بدقت دور سر می پیچیدند- این دستارها عموماً از سخاوتِ جادوگری که ابریشمِ بی انتهایی را باز می کند برخوردار بود؛ و گاه طولِ دستارِ باز شده به بیست و یک متر می رسید. زنان جامة راستة بلندی می پوشیدند به نام «ساری»، از ابریشمِ رنگین، یا از «کَدَرَ» دستباف، که از روی هر دوشانه می گذشت و محکم به کمر بسته می شد و تا پایین پا می رسید؛ اغلب چند سانتیمتر از گوشتِ مِفرغ رنگِ زیر سینه را عریان می گذاشتند، به مویشان روغن می زدند تا آن را از آفتابِ خشک کننده محفوظ بدارند؛ مردها فرق باز می کردند و موها را تا پشت گوش چپ می کشیدند و آنچا جمع می کردند. زنان قسمتی از گیسویشان را روی سر جمع می کردند، اما مابقی را افشانده رها می کردند و اغلب آن را به گُل می آراستند، یا آن را با روسری می پوشاندند. مردان خوش قیافه، و زنانِ جوان زیبا بودند و رفتاری بسیار عالی داشتند؛ هندوی معمولیِ فوطه بسته، بیش از یک دیپلماتِ اروپاییِ سراپا مُلَبَس، وقار و متانت داشت. از نظر پیرلوتی «مسلم است که زیبایی نژاد آریایی در میان طبقة بالای» هند «به عالیترین درجة شکوفایی کمال و پاکی می رسد.» زن و مرد در استعمال آرایه ها و «هَرهَفت کردن» ماهر بودند؛ و زنان چنانچه جواهر به خود نمی آویختند خویش را عریان می پنداشتند. حلقه ای در سوراخ چپ بینی نشانة ازدواج بود. در اغلب موارد، بر پیشانیشان نمادی رنگین، رمز ایمان دینی آنان بود.


نفوذ در لایه های زیرینِ این کِیفیات سطحی، و توصیفِ شخصیت و منش فرد هندو کاری دشوار است، زیرا هر قومی همة عیبها و هنرها را در خود جمع دارد، و گواهان مایلند که آن نکاتی را انتخاب کنند که مُبَیِنِ اخلاقِ خود آنهاست و سخنِ آنان را می آراید. کشیش دوبوا می گوید«فکر می کنم قابل اعتماد نبودن، دغلکاری، و دورنگی را ... که در میان هندوان عمومیت دارد، باید بزرگترین عیب آنها بدانیم ... مسلم است که در جهان ملتی نمی توان یافت که تا این حد سوگند یا پیمان شکنی را ناچیز بداند.» وِستر مارک می گوید «دروغگویی را عیب ملی هندوان خوانده اند.» مَکوآلی می گوید «هندوان مُحیل و نیرنگبازند.» بنا بر قوانین مانو و راه و رسم دنیا، دروغ اگر به انگیزه های خیر گفته شود بخشودنی است؛ مثلاً، اگر نتیجة راستگویی مرگ روحانی باشد؛ دروغ گفتن رواست.» اما یوان چوانگ می گوید «نیرنگباز نیستند و قولی را که بر آن سوگند خورده باشند به جا می آورند ... چیزی را از راه نادرست بدست نمی آورند، و بیش از آنچه انصاف حکم می کند می دهند.» ابوالفضل [علامی دکنی]، که هیچ تعصبی به نفع هند ندارد، هندوان قرن شانزدهم را «دیندار، مهربان، شاد، عاشق دادگری، عُزلت نشین، توانا در کسب و کار، ستایندة حقیقت، سپاسگزار، و با وفاداری بی پایان» می داند. کِیرهاردی چنین متذکر می شود: «نجابت آنها ضرب المثل است. به اعتبار قولشان وام می دهند و می ستانند، و انکار وام تقریباً در میانشان کاری ناشناخته است.» یک قاضی بریتانیایی در هند می گوید«من با صدها مورد رو به رو شده ام که در آنها اموال، آزادی، و جان مردی بسته به دروغگویی او بود، اما راضی به دروغگویی نشد.» چگونه می توان این شهادتهای ضد و نقیض را با هم آشتی داد؟ شاید راه ساده اش این باشد که برخی از هندوان شریفند و برخی نیستند.


یک فرقة مذهبی روسی بود که در سال 1785 در روسیه پیدا شد، و سپس هزاران تن از آنان، به علت آزاری که در آن کشور می دیدند، در سال 1898 به کانادا مهاجرت کردند. اینان هواخواه برهنگی بودند و، به هنگام مقاومت منفی، دست به «اعتصاب برهنگی» می زدند و عریان می گشتند


دیگر آنکه هندوان بسیار ظالم و نرمخو هستند. زبان انگلیسی یک واژة کوتاه و زشت، یعنی  «تاگ»، را از آن انجمن مخفیِ عجیب، که تقریباً یک طبقه است، گرفته است. تاگها در قرون هجدهم و نوزدهم مرتکب هزاران قتل بیرحمانه شدند تا (به قول خودشان) قربانیان را به الاهة کالی پیشکش کنند. وینسنت سمیث دربارة این تاگها (که در لغت به معنای «دزد» است) با عباراتی که با زمان ما چندان بی ارتباط هم نیست چنین می گوید:

 

تاگ در لغت به معنای «گول زدن و دزدیدن» است. «تاگها» اعضای یک انجمن اخوت مخفی دینی و آدمکشهای حرفه ای بودند که در بخشهایی از شمال و مرکز هند و دَکَن پراکنده بودند. گرچه خاستگاهشان معلوم نیست، چنان که یوان چوانگ می گوید، در قرن هفتم میلادی فعالیت داشتند. «تاگها» دیری در هند رعب بسیار در دلها انداخته بودند، و سرانجام در سال 1861، کمابیش، از مناطق مسکونی هند رانده شدند

 

این گروهها چندان بیمی نداشتند، و تقریباً از مصونیتِ کامل برخوردار بودند؛ ... آنان همیشه حامیان قدرتمندی داشتند. احساس اخلاقی مردم چنان به پستی گراییده بود که در برابر جنایاتی که تاگها با خونسردی مرتکب می شدند هیچ نشانی از سرزنشِ عمومی دیده نمی شد. آنان را به عنوانِ بخشی از نظامِ مستقر، پذیرفته بودند؛ و تا موقعی که اسرارِ این سازمان به بیرون درز پیدا نکرده بود، ... معمولاً امکان نداشت که حتی علیه بدنامترین افراد فرقه مدرکی به دست آید.


با اینهمه، جنایت و خشونت در هند، به طور نسبی، کم است. همه قبول دارند که هندوان تا سرحد جِبن ملایم و نرمخو هستند؛ آنان والامنش و قابل احترامند، و چون مدتی طولانی در زیر چرخ کشور گشایی و استبدادهای بیگانه در هم شکسته اند، دیگر نمی توانند جنگجویان خوبی باشند؛ تنها رنج است که آن را با شجاعت بی نظیری تحمل می کنند. احتمالاً بزرگترین عیبشان بیحالی و تنبلی است؛ اما اینها عیوب هندوان نیست، بلکه ضرورتها و سازگاریهای اقلیمی است که می توان آن را با مَثَلِ «بیکاری خوش استِ» اقوامِ لاتین، و تبِ اقتصادیِ امریکاییها قیاس کرد. هندوان، حساس، باعاطفه، دمدمی مزاج، و خیال پرستند؛ از این رو بیشتر؛ هنرمند و شاعرند، تا فرمانروا و کارگزار و مجری. آنان با همان شوق و شوری که مشخصة «مقاطعه کارانِ» همه جاست می توانند هموطنان خود را استثمار کنند؛ با اینهمه بغایت بخشنده اند؛ میهمان نوازترین میزبانها هستند. حتی دشمنانشان هم نزاکت آنان را قبول دارند، و یکی از رعایای سَخیِ بریتانیایی تجربة طولانی خود را، با توصیف طبقات بالای کلکته، چنین خلاصه می کند: دارای «رفتار عالی، روشنی و جامعیت فهم، آزادگی احساس، و استقلال در اصولند؛ اینها خود عواملی است که در هر یک از کشورهای جهان می تواند مُهرِ جوانمردی بر آنها بزند.»



هندو هم نبوغی دارد، ولی این نبوغ به چشم خارجیان غمگینانه می نماید؛ بیشک هندوان چندان دلیلی برای خندیدن نداشته اند. در گفتگوهای بودا نام بسیاری از بازیها[ی آن زمان] – از جمله بازی خاصی که به طرز عجیبی شبیه شطرنج است. -را می توان دید؛ اما نه اینها و نه بازیهای بعدی هیچکدام آن سرزندگی و نشاط بازیهای غربی را ندارد. در قرن شانزدهم اکبر شاه بازی چوگان را، که ظاهراً اصل آن ایرانی بوده است، به هند آورد؛ و این بازی بعداً، از طریق تبت، به چین و ژاپن راه یافت؛ او دوست داشت که «پاچیسی» («پارچِس» کنونی) بازی کند. گفت تا در حیاط چارگوش آگرا خانه هایی درست کنند که، به جای مهره، مهره های زنده، یعنی کنیزکان را بگذارند.


شطرنج آنقدر کهنسال است که نیمی از کشورهای کهن مدعی زادگاه این بازی هستند. نظری که عموم باستانشناسان پذیرفته اند چنین است که این بازی در هند پیدا شد؛ مسلماً کهنترین شکل قطعی آن را در هند می یابیم (حدود 750 میلادی). کلمة Chess (=شطرنج) از کلمة شاه فارسی می آید، و «checkamte» در اصل «شه مات» (شاه مرده) است. ایرانیان آن را شطرنج می نامیدند و این نام، و هم خودبازی، را از طریق اعراب، از هند- که در آنجا به «چاتورانِگا» یا «چهارگوشه» معروف است- آموختند. هندوان در باب خاستگاه این بازی، افسانة شیرینی نقل می کنند؛ می گویند در آغاز قرن پنجم میلادی، یکی از شاهان هندو ستایندگان دو طبقة براهمه و کْشاتریا را رنجاند؛ بدین معنا که مشورتهای آنان را نادیده گرفت، و از یاد برد که عشق مردم مطمئنترین حمایت تاج و تخت است. برهمنی سیسا نام  بر عهده گرفت که چشم شاه جوان را باز کند، بدین معنا که بازیی اختراع کند که در آن مهره ای که نشانة شاه است، باید تنها و تقریباً بی یار و یاور بماند؛ گو اینکه شاه در شأن و ارزش بالاتر از همه است (چنانکه در جنگ شرقیها چنین است). از این رو شطرنج پیدا شد. فرمانروا را از این بازی چنان خوش آمد که از سیسا خواست که پاداشی از او بخواهد. سیسا فروتنانه چند دانه برنج [یا، به روایت ایرانی، گندم] خواست، به این شرط که مقدار آن بدین نحو تعیین شود که در اولین خانه از 64 خانة شطرنج یک دانه برنج گذاشته شود و در خانة دوم دو برابر خانة اول، و در خانة سوم دو برابر خانة دوم، الی آخر. شاه بیدرنگ قبول کرد، اما چیزی نگذشت که با تعجب دریافت که تمام قلمروش را بر سر این قول گذاشته است. سیسا فرصت را مناصب دید و به سرورش یادآور شد که شاه وقتی که مشاورانش را حقیر می شمارد چه آسان می تواند سرگشته شود.


جشنهای مذهبی گوناگون به زندگانی مردم رنگ و رویی می بخشید. بزرگترین جشن «دورگاـ پوجا» بود که به افتخار بزرگترین الاهة مادر، یعنی کالی، برپا می شد. از هفته ها قبل از آغاز این جشن، هندوان ضیافتهایی برپا می کردند و آواز می خواندند؛ اما اوج این آیین مراسمی بود که در آن هر خانواده ای پیکره ای از این الاهه را به گَنگ برده، به آب می سپرد و پس از شادمانیها راه خانه در پیش می گرفت. جشن هولی را به افتخار الاهة واسانتی برپا می کردند و صفت ساتورنالیایی داشت: در راهپیمایی نشانهایی از آلت مردانگی  با خود می بردند و طوری آنها را حرکت می دادند که حرکات و جفت و خیز را نشان دهند. در چوتا ناگپور هنگام برداشت خرمن موقعیتی برای عیش و عشرت عمومی بود؛ «مردان هرگونه ضابطه ای را به کنار می گذاشتند و زنان هر گونه پاکدامنی را، و به دختران آزادی کامل می دادند.» پارگانا ایها، که طبقه ای از دهقانان بودند و در تپه های "راج محل" می زیستند، یک جشن کشاورزی داشتند که سالی یک بار برگزار می کردند و افراد مجرد مجاز بودند که در آن آزادانه با یکدیگر روابط جنسی برقرار کنند. بیشک بار دیگر در اینجا بقایای سِحرِ رویشِ گیاه را می بینیم، با این نیت که به باروَری خانواده ها و کشتزارها بیفزاید. شایسته تر از همة اینها جشنواره های عروسی بود که نشانة رویداد بزرگی در زندگی هر هندو بود؛ ای بسا پدری که با ترتیب دادن ضیافت پر خرج عروسی دختر یا پسرش به خاک سیاه می نشست.


در آخر مسیر زندگی، مراسمِ فرجامِ کار بود، یعنی سوزاندنِ جسد. در زمانِ بودا زردشتیها جسد را طعمة مرغان شکاری می کردند و این راه و رسم معمولیِ وِداع بود؛ اما بزرگان را پس از مرگ بر تَلی از آتش می سوزاندند و خاکسترشان را زیر «توپ» یا یک «سْتوپا» که بُقعة یادگار بود دفن می کردند. بعدها سوزاندن جسد امتیاز هر مرد شد؛ هر روز بر بلندیها هیزم گرد می آوردند و شب همه شب مرده ای را بر آن می سوزانیدند. در زمان یوان چوانگ عجیب نبود که پیران به پیشواز مرگ بروند. فرزندان، آنان را به میان گَنگ می بردند، و اینان خود را به آب نجاتبخش می سپردند. خودکشی، در شرایطِ خاصی، همیشه در شرق بیش از غرب مورد تایید بود؛ بنابر قوانین اکبر شاه، پیران یا بیمارانِ علاج ناپذیر، و کسانی که می خواستند خود را در راه خدایان قربانی کنند، مجاز به خودکشی بودند. هزاران هندو آخرین نذر و قربانی خود را بدین ترتیب به جا می آوردند که روزه می گرفتند تا بمیرند، یا خود را در برف مدفون می کردند، یا خود را در تپالة گاو می گرفتند و آن را آتش می زدند، یا می گذاشتند که در دهانة گَنگ خوراک سوسماران شوند. در میان برهمنان هاراگیری پیدا شد؛ این نوع خودکشی برای آن بود که تاوانِ آسیبی یا خطاکاریی را داده باشند. وقتی یکی از شاهان راجپوت بر طبقة براهمه خراج بست، چند تن از متمولترین برهمنان در حضور آن شاه خود را کشتند، با این فرض که او را به وحشتناکترین و کاریترین لعنتها، که همان نفرین و لعنت برهمن در حال مرگ باشد، دچار کرده اند. بنابر کتابهای قانون براهمه، لازم است کسی که می خواهد خود را با دست خودش بکُشد، سه روز روزه بگیرد؛ و کسی که دست به خودکشی زد و ناکام شد باید سخت ترین توبه ها را به جا آورد. زندگی یک صحنة نمایش است که یک در ورودی دارد و چندین در خروجی.


فصل هیجدهم :بهشت خدایان


مقدمه


دین در هند قدرت و اهمیت فوق العاده دارد؛ در هیچ کشوری دیگری وضع چنین نیست. اینکه هندوان بارها به حکومتهای بیگانه گردن نهاده اند از این لحاظ بوده است که برای آنان فرقی نمی کرده است که چه کسی، بیگانه یا خودی، بر آنان حکومت و یا از آنان بهره کشی می کند؛ مسئلة اساسی دین بود، نه سیاست؛ روح بود، نه جسم؛ زندگیهای بی پایان بعدی بود، نه این زندگی اسپنجی. وقتی که آشوکا مَسلکِ پارسایی پیش گرفت و اکبر کما بیش کیش هندو پذیرفت، قدرت دین حتی بر این نیرومندترین مردان هم آشکار شد. در قرن ما آن که برای نخستین بار در تاریخ سراسر هند را متحد کرده است، پارسا مردی است نه سیاستمداری.


I – تاریخ بعدی آیین بودا


دویست سال پس از مرگ آشوکا، آیین بودا در هند به اوج خود رسید. دورة رشد آیین بودا از آشوکا تا هارشا ،از چند لحاظِ اوجِ دین، آموزش و پرورش، و هنرمند بود. ولی آیینی که رواج می یافت آیین خود بودا نبود؛ شاید بهتر باشد که آن را آیین شاگرد سرکش او، یعنی سوبادا، بدانیم که چون شنید استاد در گذشته است به رهروان گفت: «دوستان بس است؛ غم مخورید، مویه مکنید؛ خوب شد که از دست سامانای بزرگ خلاص شدیم و (چقدر) «این شایستة شماست، آن شایستة شما نیست» رنجمان داده است. ولی اکنون هر کاری که دلمان بخواهد می کنیم. و هر چه نخواهد نمی کنیم.»


اولین کاری که با این آزادی کردند آن بود که انشعاب کرده، به چندین فرقه تقسیم شدند. در مدت دو قرن پس از مرگ بودا، هجده مکتب گوناگون بودایی میراث استاد را میان خود تقسیم کرده بودند. بوداییانِ جنوبِ هند و سِیلان مدتی که مدتها به عقیدة ساده، پاک و بی پیرایة بنیادگذار چسبیدند، "هینا یانا" یا ارابة کوچک خوانده می شدند: بودا را چون استادی بزرگ می پرستیدند، نه در هیئت خدا؛ و کتابهای مقدسشان متنهای پالیِ دینِ کهن بود. اما آن آیین بودا که در سراسر شمال هند، تبت، مغولستان، چین و ژاپن رواج یافت، ماهایانا یا ارابة بزرگ نام داشت، که شورای کانیشکا آن را تعریف و تبلیغ کرده بود؛ این متألِهینِ (به طور سیاسی) الهام گرفته، خدایی بودا را اعلام کردند، و پیرامون او را پر از فرشتگان و پارسایان کردند، ریاضت یوگا پاتانجالی را پذیرفتند ویک سلسله کتاب مقدس نو به زبان سانسکریت تهیه کردند؛ و اگر چه این آیین با آمادگی به ظرایف مابعدالطبیعی و مُدَرِسی تن در داد، دینی مردمیتر و مقبولتر از بدبینی سخت "شاکیا مونی" را اعلام کرد و پذیرفت.


ماهایانا آن آیین بودا بود که با خدایان و اعمال و اسطوره های برهمنی، نرم و تعدیل شده، و با نیازهای تاتارهای «کوشان» و مغولهای تبت، که کانیشکا فرمانروایی خود را بر آنان گسترش داد، سازگار شده بود. در این آیین، بهشتی را مجسم می کردند که در آن بودایان فراوان بودند، که مردم یکی از آنان، یعنی آمیدا؛ بودای رهاننده را بیش از همه دوست می داشتند؛ این بهشت و دوزخ ،پاداش یا جزای کردارهای نیک و بدی بود که هندوها روی زمین به آن دست می یازیدند – لاجرم دیگر نیازی به این نبود که نیروی انتظامی به مراقبت از اعمال و رفتار آنان بپردازد و خطاکاران را تعقیب کند؛ در نتیجه، سپاهیان برای خدمت دیگری آزاد شدند. در این الاهیات نوین، بزرگترین پارسایان، "بودی ساتوا ها" یا بوداهای آینده بودند که به اختیار خود از رسیدن به نیروانا (که در اینجا به معنای آزادی از دوباره زاده شدن است) خودداری می کردند، تا در زندگیهای پیاپی زاییده شوند و دیگران را روی زمین یاری کنند تا راه را بیابند. حال آنکه نِیلِ به نیروانا، هم شایستة آنان بود و هم در قدرتشان. این پارسایان، مثل قدسیانِ مسیحیتِ سواحلِ مدیترانه، در میان توده چنان مردم پسند و ناموَر شدند که، تقریباً در پرستش و هنر، بزرگِ خود را تحت الشعاع قرار دادند. در آیین بودا، مثل مسیحیتِ قرون وسطی، گرامی داشتن یادگارها، به کار بردن آب مقدس، روشن کردن شمع، سوزاندن بخور، سُبحه گرایی، رِداهای روحانی، زبان مرده، نماز و دعا، راهب و راهبه، تراشیدن سر در صومعه، تجرد، اعتراف، ایام صیام، تقدیس قدیسان، برزخ و دعا برای آمرزش مردگان رواج یافت؛ و گویا نخست هم این چیزها در آیین بودا پیدا شده باشد.


ماهایانا در برابر هینا یانا، یا آیین بودای اولیه، به مثابه آیین کاتولیک است در برابر آیین رِواقی و مسیحیتِ آغازین. اشتباهِ بودا هم، مانند لوتر، در این فرض بوده است که موعظه و اخلاق می تواند جای شعایر دینی را بگیرد؛ و پیروزیِ آن آیینِ بودایی، که از نظرِ اسطوره، معجزه، تشریفات، و پارسایان میانجیِ غنی شده بود، متناظر است با پیروزی باستانی آن آیین کاتولیک نمایشی پر زرق و برق، بر سادگی ریاضت پیشة مسیحیت اولیه و آیین جدید پروتستان.


همان پذیرشِ عمومیِ چند خدایی و معجزات و اسطوره ها که آیینِ بودایِ بودا را از میان برد، سرانجام، آیینِ بودای ماهایانا را هم در هند نابود کرد. زیرا – چون با فرزانگیِ گذشته نگرِ مورخ حرف بزنیم – اگر آیین بودا آن قدر از آیینهای هندو، از افسانه ها، آیینها، و خدایان آن در خود می پذیرفت، دیری نمی گذشت که دیگر چیزی نمی ماند که از رهگذرِ آن، این دو دین را از یکدیگر بازبشناسد. و آنکه ریشه های عمیقتر، جاذبة مردمیتر، و منابع اقتصادی غینیتری داشت، و از نظر سیاسی هم حمایت می شد، کم کم آن دیگری را جذب خود می کرد. خرافات، که گویا همان خون حیاتبخش نژاد ماست، به سرعت از دینِ پیرتر به دینِ جوان تر ریخت، تا آنجا که حتی شوق و شورهای فالیسم فرقه های شاکتی در مراسم آیینی آیین بودا جایی پیدا کرد. برهمنانِ صبورِ مصر آرام آرام نفوذ و حمایت شاهان را دوباره به چنگ آوردند؛ و توفیق شانکارا، فیلسوف جوان در احیای اقتدار وِداها، همچون بنیاد اندیشة هندو، به رهبری معنوی بوداییان در هند پایان داد.


ضربة آخری هم از خارج نواخته شد – و به یک معنا، خودِ آیین بودا آن را فراخوانده بود – یعنی اعتبارِ سانگا، یا انجمن رهروان بودایی، پس از آشوکا بهترین خون ماگادا را به یک رَهبانیتِ آرام و تجرد پیشه کشیده بود؛ حتی در زمانِ بودا برخی از وطن پرستان شکایت کرده بودند که «گائوتمای رهرو؛ پدران را وا می دارد که فرزند تولید نکنند، و خانواده ها را به مُضمحل شدن بر می انگیزد. رشد آیین بودا و دِیرنشینی، در اولین سالهای عصر ما [عصر مسیحی]، رفته رفته مردان مسیحی را سست کرد، و با تفرقة سیاسی، توطئه ای ترتیب داد که درِ هند به روی هر کشور گشایی بآسانی باز شود. وقتی که اعراب با این پیمان آمدند که توحیدی ساده و پرهیزکارانه و بی اعتنا به لذت و رنج را اشاعه دهند، در رهروانِ تن آسان و رشوه خوارِ کرامت فروشِ بودایی به چشمِ تحقیر نِگریستند، دِیرها را با خاک یکسان کردند؛ هزاران رهرو را کشتند؛ و دیر نشینی را در نظر مردمِ محتاط از اعتبار انداختند. بقیه هم دوباره جذب آیین هندویی شدند که خود آنها را پدید آورده بود؛ «درست پنداریِ» کهن، این اِرتدادِ نادم را پذیرفت، و «آیینِ برهمنی آیین بودا را در آغوش پدرانه اش به قتل رساند». آیین برهمنی همیشه شکیبا بوده است؛ در تمام تاریخ پیدایش و برچیده شدنِ آیین بودا و یکصد فرقة دیگر، به جدالهای بسیار برمی خوریم، اما حتی یک نمونه هم از زجر و آزار نمی بینیم. برعکس، آیینِ برهمنیِ بودا را خدا خواند (به شکل آواتارِ ویشنو)؛ و بازگشتِ "اِسراف کاران" را آسان کرد؛ به قربانی حیوانات پایان داد؛ و تعلیم بودایی را دربارة مقدس بودن هرگونه حیات حیوانی در اعمال مؤمنانة هندو پذیرفت. بدین ترتیب، آیین بودا، بآرامی و قرینِ با صلح، پس از هزار سال زِوالِ تدریجی، از هند رخت بربست.


فرگوسن می گوید «بوداییان در ابداع و به کار بردن تمام مراسم و اَشکالی که در آیین بودا و مسیحیت مشترک است پنج قرن از کلیسای رم پیش بودند.» اِدمُنز در تجزیه و تحلیلهای خود، آشکارا، برابری و تطابق حیرت آور بشارتها یا انجیلهای بودایی و مسیحی را مشروحاً نشان داده است. اما دانش ما، دربارة سرآغازهای این رسوم و اعتقادات، مبهمتر از آن است که بتواند صریحاً نتایج مثبتی را در زمینة تقدم یکی از این دو ارائه دهد.


یا «نیروی آسمانی». «در تمدن درة سند»، شاکتی را در هیئت الاهة مادر می پرستیدند و ظاهراً این مفهوم و این الاهه از آن تمدن به «آیین هندو» راه یافته و در آن تحول پیدا کرده است، و سپس با شیوا یکی از دو جنبة متفاوتِ «بودن» یا مطلقِ هستی شده است. شیوا جنبة ایستا و غیرِ شخصیِ این «بودن» است و شاکتی جنبة پویا و شخصی آن


در این هنگام آیین بودا، جز هند، کمابیش بر تمامِ جهانِ آسیا پیروزی می یافت. اندیشه ها و ادبیات و هنرِ بودایی به سِیلان و شبه جزیرة مالایا در جنوب، به تبت و ترکستان در شمال، به برمه، سیام [تایلند]، کامبوج، چین، کره، و ژاپن در خاور گسترش یافت؛ به این طریق تمام این مناطق، جز خاور دور، به اندازة ظرفیت و توانایی خود، از آیین بودا خوشه چینی کردند – و این دقیقاً نظیر استفاده ای است که اروپای باختری و روسیه، در قرونِ وسطی، از راهبانِ رومی و بیزانسی برده اند. آیین بودا انگیزة اوجِ فرهنگیِ بیشتر این کشورها بود. از زمان آشوکا تا زِوالِ این آیین در قرن نهم، آنورادهاپورا در سِیلان، یکی از شهرهای مهمِ جهانِ شرق بود؛ مدت دو هزار سال درخت بودی را در آنجا پرستیدند؛ معبدی که بر مرتفعات کندی بنا شده یکی از کعبه های 150,000,000 بودایی است. آیین بودا در برمه احتمالا مُنزه ترین شکلِ موجودِ این آیین است، و رهروانش اغلب به آرمان بودا نزدیک می شوند؛ تحتِ خدماتِ آنهاست که سطح زندگی 13میلیون ساکنان برمه به طور قابل توجهی بالاتر از هند است. "سْون هِدین"، وِرل سْتاین" و "پِلیوت" صدها دست نوشتة بودایی و نیز مدارک دیگری را، دربارة فرهنگی که از زمان کانیشکا تا قرن سیزدهم میلادی شکوفان بوده است، از زیر شِنهای ترکستان بیرون آورده اند. در قرن هفتم میلادی، "سْرانگ – تْسان گامپو"، جنگاورِ آگاه و بیدار تبتی، حکومتِ توانمندی در تبت بنیاد نهاد؛ نپال را ضمیمة خاک خود کرد، "لْهاسا" را ساخته تختگاهش کرد؛ و چون این شهر بر سر راه بازرگانی چین و هند بود، بزودی ثروتمند شد. او رهروان بودایی را از هند به تبت دعوت کرد وآیین بودا و تعلیم و تربیت را در میان مردمش گسترش داد. و خود مدت چهار سال از حکومت کناره گرفت تا خواندن و نوشتن بیاموزد؛ و بدین ترتیب، عصر طلایی تبت آغاز شد. هزاران دِیر در کوهها و در فلات بزرگ ساختند؛ و مجموعة پر جحمی از کتابهای بودایی، در سیصد و سی و سه جلد، به تبتی چاپ شد، و آثارِ بسیاری را برای دانشِ جدید حفظ کرده، که امروزه اصلِ هندی آنها از میان رفته است. آیینِ بودا در این سرزمین، که همچون گوشه نشینی از سایرِ نقاطِ جهان بُریده است، در پیچ و خم خرافات، دیرنشینی، و روحانیت مآبی گرفتار شد؛ از این نظر، فقط آغاز قرون وسطای اروپا می تواند با آن به رقابت برخیزد؛ مردمِ مهربانِ تبت هنوز عقیده دارند که دالایی لاما(یا «روحانی در بردارندة همه») که در دیرِ بزرگ پوتالا، مُشرف به شهر لْهاسا، از نظرها پنهان است، تجسم زندة «بودی ساتوا» «آوالو کیتِش وارا» است. آیین بودا در کامبوج یا هندوچین با آیین هندو تلفیق شد تا برای یکی از غنیترین اعصارِ تاریخِ هنرِ شرق یک چارچوب دینی بسازد. آیین بودا، مثل مسیحیت، بزرگترین کشورگشاییهایش را در بیرون از زادگاه خود کرد، و بی آنکه قطره خونی بریزد، به این پیروزیها دست یافت.


در این معبد، «دندانِ نیشِ» مشهورِ بودا هست که 5 سانتیمتر طول و دو سانتیمتر و نیم قطر دارد. آن را در دَرجِ گوهر آگینی قرار داده و بدقت از آن نگهبانی می کنند! هر چند وقت یک بار آن را به مراسم مقدسی می برند، و همین کار، بوداییان را از هر گوشه و کنارِ شرق به آنجا می کشاند. برسَکوهای دیوارهای معبد، بودای آرام را چنین نشان می دهد که دارد گناهکاران را در دوزخ می کُشد. زندگانی مردان بزرگی به یادمان می آورند که آنان پس از مرگشان چگونه به صورتِ درماندگی تغییرِ ماهیت بدهند.


II – خدایان نو


آیین هندو که جای آیین بودا را گرفته بود، نه فقط یک دین بود، و نه دینِ تنها بود، بلکه آمیزه ای از ایمانها و آیینهایی بود که پیروانش چهار صفتِ مشترک داشتند: نظام طبقاتی و رهبری براهمه را به رسمیت می شناختند؛ گاو را خصوصاً در مقامِ آیتِ الوهیت حرمت می نهادند؛ قانون کارما و تناسخ و حلول ارواح را قبول داشتند؛ و، به جای خدایانِ وِدایی، خدایان نویی را در کار آوردند. از یک لحاظ، بعضی از این ایمانها پیش از طبیعت پرستیِ وِدایی وجود داشت، و پس از آنهم باقی ماند؛ و از لحاظِ دیگر، اینها از بی اعتناییِ برهمنان به آیینها و خدایان و اعتقاداتی رشد کرده بود که در کتابهای مقدس ناشناخته و تا حدِ زیادی مخالفِ روحِ وِدایی بود؛ حتی هنگامی که آیینِ بودا دورة برتری عقلی گذرایی داشت، باز اینها از منبع اندیشة دینی هندو؛ مایه می گرفتند.


ویژگی خدایانِ آیینِ هندو نوعی نمایشِ تشریحی و مُبالغه آمیزِ اعضای بدن بود، که به طور مبهم و مرموزی دانش و کوشش و یا قدرت فوق العاده را مجسم می کردند. مثلاُ برهمای جدید، چهار سر و صورت داشت، و کارتیکیا شش تا؛ شیوا سه چشم داشت و ایندرا هزار تا؛ و، کما بیش، هر خدایی چهار دست داشت. برهما، در این مجموعة تجدید نظر شدة خدایان، بزرگِ همه بود، محترم، خنثی، و سَروَرِ مُسَلَمِ خدایان بود. ولی بیشتر جنبة تشریفاتی داشت و مَثابه یک شاهِ مشروطه در اروپای جدید بود. ویشنو با برهما و شیوا یک سه گانگیِ – نه تَثلیث – هندویی را تشکیل می داد. ویشنو خدای عشق بود که بارها به هیئت انسانی در آمده بود تا به انسانها یاری کند. بزرگترین تجلی او کریشنا بود؛ چون در زندان متولد شده بود، کرامات و کارهای غریب و شگفت از خود ظاهر ساخت: کران و کوران را شفا می بخشید؛ دستگیرِ مَبروصان و بینوایان بود و مردگان را از گور برمی انگیخت. شاگرد محبوبی به نام آرجونا داشت، که پیش او [به شکل ارابه رانی] تجسم یافته بود. برخی می گویند که از زخم تیری کشته شد، اما برخی دیگر می گویند که بر درختی مصلوب شد، به دوزخ افتاد، و پس آنگاه به بهشت برآمد، و در روز داوری باز خواهد آمد تا در کار زندگان و مردگان داوری کند.


در نظر هندوان سه فرایند مهم در زندگی و جهان هست: یعنی آفرینش، و نگهداری، و ویرانی. از این رو الوهیت در نظر آنان سه شکل اصلی دارد: یکی برهمای آفریننده است، دیگری ویشنوی نگاهدارنده و سه ،دیگر شیوای ویرانگر؛ اینها سه گانگی (تریمورتی) یا «سه صورت»اند که همة هندوان، مگر جِینها، آنها را می پرستند. آنچه بیشتر قبول عامه دارد دو آیین است: یکی آیین ویشنو، و دیگری آیین شیوا. این دو آیین همسایگانی صلحجو هستند، و گاهی قربانیهای خود را در یک معبد برگزار می کنند؛ و برهمنانِ فرزانه، که اکثریت مردم پیرو آنها هستند، به این هر دو خدا یکسان احترام می گزارند. ویشنوپرستانِ مؤمن هر صبح با گل سرخی نشانة نیزة سه شاخة ویشنو را بر پیشانی خود نقش می کنند، و شیوا پرستانِ مؤمن هم با خاکستر تپالة گاو بر بالای ابروانشان خطوط افقی می کشند یا لینگا می بندند، و آن شکل آلت رجولیت است که یا بر بازو می بندند یا به گردن می آویزند.


پرستشِ شیوا یکی از عناصرِ بسیار کهن و ژرف و هراس انگیزِ آیینهای هندوست. سِرجان مارشال از «مدرک مسلم»، آیین شیوا در "موهنجو – دارو" گزارش می دهد که نیمی به شکل شیوای سه سر، و نیمی – مانند نمونه های جدیدشان – به شکل ستونهای سنگی کوچکی است که او آنها را آلت رجولیت می داند؛ و چنین نتیجه می گیرد که «پس، شیوا پرستی کهنترین ایمان زندة جهان است.» نام این خدا نوعی حسن تعبیر درخود دارد، «شیوا» در لغت به معنی «خجسته و فرخنده» است، حال آنکه شیوا را اساساً خدای ستم و ویرانی می دانند، و تجسم آن نیروی کیهانیی است که تمام اشکالی را که واقعیت به خود می گیرد – همة سلولها، همة ارگانیسمها، همة انواع، همة اندیشه ها، همة کارها، همة سیاره ها، و همة اشیا را – یکایک نابود می کند. تا کنون هیچ ملتی جرئت نکرده است که با ناپایندگیِ شکلها و بیغرضیِ طبیعت، تا این حد، با صراحت رو به رو شود، یا این طور آشکارا دریابد که بدی توازنِ نیکی است؛ ویرانی همپای آفرینش گام می زند؛ هر تولدی جنایتِ بزرگی است که با مرگ کیفر می بیند. هندو، که از هزار سیه روزی و رنج در عذاب است، در آنها دستکارِ نیروی سرزنده ای را می بیند که پدیدار می شود تا در فروشکستنِ هر آنچه برهما – نیروی آفرینندة طبیعت – پدید آورده شادی بجوید. شیوا به آهنگِ پدید آمدن، از میان رفتن، و باز پدید آمدنِ جاودانة جهان می رقصد.


همان گونه که مرگ کیفرِ تولد است، تولد هم ناکامی مرگ است؛ و همان خدایی که رمزِ ویرانی است، همو، در اندیشة هندو، نمایشگرِ آن شهوت و تُندابِ تولیدِ مثل است که با استمرارِ نسل، مرگِ فرد را جبران می کند. در برخی از بخشهای هند، خصوصاً در بنگال، این نیروی آفریننده و تولید کنندة (شاکتی) شیوا یا طبیعت را به عنوان کالی (پارواتی، اوما، دورگا،) همسر شیوا، نشان می دهند، و در یکی از آیینهای متعددِ شاکتی او را می پرستند. تا قرنِ پیش، این پرستش عبارت از مراسمِ خونینی بود که اغلب شاملِ قربانی انسان هم می شد. تازگی، این الاهه به قربانی بُز اکتفا کرده است. این خدا را در اَنظار در هیئتی سیاه تصویر می کنند که با دهانی گشوده و زبانی در آمده، و آراسته به ماران، برجسدی می رقصد؛ گوشواره هایش مردگان، و گردنبندش رشته ای از جمجمه، و چهره و پستانهایش خون آلود است. در دو دست از چهار دستش شمشیری و سری بریده دارد؛ دو دست دیگرش را برای برکت و حمایت گشوده است. زیرا "کالی – پاروتی" هم الاهة مادری و هم عروسِ ویرانی و مرگ است؛ هم می تواند مهربان و هم ستمگر باشد، هم می تواند بخندد و هم بکشد، شاید روزگاری در سومر الاهة مادری بوده، و پیش از اینکه این همه خوف انگیز شود او را به هند آوردند. بیشک او و سرورش را از آن رو تا این حد هراس انگیز ساخته اند که پرستندگانِ ترسو را بترسانند و به رفتار شایسته برانگیزند؛ شاید هم می خواهند به روحانیان دست و دلبازی نشان دهند.


اینان خدایانِ بزرگِ آیین هندو هستند؛ لکن تنها پنج خدا از سی میلیون خدای مجموعة خدایانِ هندو می باشند؛ همانا فهرستِ نام این خدایان فقط صد مُجَلَّد خواهد شد. برخی از آنها بیش از آنچه خدا به شمار روند، فرشته اند؛ برخی را باید اهریمن خواند؛ جمعی اَجرامِ سَماوی هستند، مانند خورشید؛ گروهی بهروزی می آورند مثل "لاکش می" (الاهة بهروزی)؛ بسیاری از آنها چارپایانِ کشتزار یا مرغان هوایند. در ذهن هندو، میانِ جانور و انسان شکافی نبود؛ هم حیوان و هم انسان هر دو رَوان داشتند، و روانها هم همواره از انسانها در جانوران، و نیز از جانوران در انسانها حلول می کنند؛ همه انواع در یک بافتة بی پایان «کارما» و تناسخ به هم بافته شده بودند. مثلاً فیل، خدا ی گانیشا شد، و او را پسر شیوا دانستند؛ او تجسمِ طبیعتِ حیوانیِ انسان است؛ و در عینِ حال هم مجسمه اش افسونِ دفعِ بختِ بد است. مار و میمون، خوف انگیز بودند، و هم از این رو خدا به شمار می آمدند. مار کبری یا ناگا، که نیشش موجب مرگ آنی می شود، از حرمت خاصی برخوردار بود؛ هر ساله مردم بسیاری از بخشهای هند یک جشن دینی به احترام مار ترتیب می دهند، و دَمِ سوراخَ مارانِ کبری رفته، برایشان شیر و موز پیشکش می برند. برای حرمت ماران معابد ساخته اند، مثلاً در میسورِ خاوری؛ بیشماری از خزندگان در این بناها جایی دارند، و روحانیان به آنها غذا می دهند و از آنها نگاهداری می کنند. سوسمار، ببر، طاووس، طوطی، و حتی موش را هم می پرستند و مورد تجلیل قرار می دهند.


برای هندو، گاو مقدسترین جانوران است. مجسمه های گاو، از هر ماده و به هر اندازه، در معابد و خانه ها و میدانهای شهر دیده می شود؛ خود گاو در هند محبوبترین موجود، و در خیابانها از آزادی کامل برخوردار است؛ تپاله اش را به شکل سوخت یا مرهمِ متبرک به کار می برند؛ پیشابش نوشابة متبرکی است که هر ناپاکی درونی یا بیرونی را می شوید. هندوان در هیچ شرایطی این حیوان را نمی خورند، و از پوستش پوشاک – چون کلاه یا دستکش یا کفش – نمی دوزند؛ چون گاوی بمیرد، باید آن را با شکوه و مراسم مذهبی به خاک بسپارند. شاید روزگاری، سیاستمدارِ فرزانه ای فرمان به تحریم این کار داده بود تا این حیوانِ بارکش، کشاورزی را برای جمعیتِ روزافزون هند حفظ کند؛ امروزه تعدادِ گاو تقریباً به یک چهارم جمعیت هند می رسد. نظر هندو آن است که چون دیگر ؛محبتِ عمیق به گاو و نفرتِ عمیق از اندیشة خوردن او احساس نامعقولی نیست، پس داشتنِ چنین احساسهایی دربارة موش و سگِ خانگی هم معقول است. برهمنان عقیده داشتند که گاو را هرگز نباید کشت؛ هرگز نباید به حشرات؛ گزندی رساند؛ اما بیوگان را زنده زنده باید سوزاند. حقیقت این است که حیوان پرستی در تاریخ هر قومی هست، و اگر می باید به جانوری جنبة الوهیت داد، شاید گاوِ مهربان و آرام برای مِهر و پرستش، سزاوارتر از سایر جانوران باشد. ما غربیان نباید از نداشتنِ چنین اوضاعی به خود ببالیم و از نمایشِ جانورِ خدایانِ هندو متعجب شویم، چه ما هم شیطانِ مارشکلِ بهشتِ عَدَن، و گوسالة طلایی عهد عتیق، ماهی مقدسِ دَخمه و برة رحیمِ خداوندِ خودمان را داشتیم.


گوسالة طلایی، یا گوسالة سامری، بتی است که بنی اسرائیل چند بار برای پرستش ساختند. «ماهی مقدس دخمه» احتمالا اشاره ای است به عیسی مسیح که او را بر نقاشیِ دخمة لوسینا (اواسط قرن دوم میلادی) به شکل ماهیی با زنبیلی دارای قرص نان نشان می دهند، که به معجزة هفت قرص نان و ماهیان کوچک- «انجیل متی» (33.15-39)- هم اشاره می کند. «برة خداوند» هم لقب عیسی مسیح است.


رازِ ترکِ عجز و ناتوانی ذهنهای ساده در تفکرِ امورِ غیرِ عینی است؛ این اذهانِ ساده، عینیات را راحت تر از نیروها ادراک می کنند، و اراده ها را آسانتر از قوانین می فهمند. هندو در این تردید دارد که حواسِ آدمی بتواند غیر از ظواهر و اِعراضِ پدیده ها ،چیزی درک کند و معتقد است که در ورای این پدیده ها موجوداتِ بیشمارِ مافوقِ طبیعی وجود دارد که بنا به گفتة کانت، ما فقط می توانیم آنها را به تصور درآوریم، اما هرگز نمی توانیم آنها را درک کنیم. برهمنان نوعی تَساهُلَ فلسفی داشتند که خود به گروهِ بیشمارِ خدایانِ هندو افزوده است؛ بدین طریق که معمولا خدایانِ محلی یا قبیله ای را به صورت جلوه های خدایانِ موردِ قبول تعبیر می کردند و بدین ترتیب آنها را به "وال هالای" هندو می پذیرفتند؛ در هند هر مذهبی چنانچه دینِ خود را می پرداخت اعتبارنامه می گرفت. سرانجام، کمابیش هر خدایی جلوه و صفت یا تجسم خدای دیگری شد، تا آنجا که همة این خدایان در اذهان هندو با هم آمیختند؛ شِرکِ نخستِ به صورتِ همه خدایی،  مبدل به وحدت یا یکتاپرستی شد. همان گونه که ممکن است هر مسیحی با اعتقادی در برابر تِمثالِ مریمِ عَذرا، یا یکی از هزاران قدیس، نیایش کند و همچنان یکتاپرست باشد، یعنی که یک خدا را متعال بداند، هندو نیز همین گونه به کالی یا راما یا کریشنا یا گنیشا نماز می برد، بی آنکه یک لحظه هم بر این فرض باشد که اینها خدایان برتر می باشند. گروهی از هندوان، ویشنو را برترین خدا می دانند و شیوا را فقط خدای تابع او می خوانند؛ جمعی شیوا را برترین خدا، و ویشنو را فرشته می دانند؛ اگر برهما را فقط اندک کسانی می پرستند برای این است که او غیرعینی و ناملموس و دوردست است، و نیز معلولِ همان علتی است که اگر چه بیشتر کلیساها را در عالمِ مسیحیت به افتخار مریم عَذرا یا قدیسی ساخته بودند، مسیحیت چشم به راه وُلتِر بود که نمازخانه ای برای خدا . ولتر (1694-1778)، نویسنده و فیلسوف فرانسوی، که به حواریِ اندیشة آزاد مشهور است؛ به خداوند اعتقاد داشت و خود را خداشناس می دانست، اما مشیت الاهی، معجزه، وحی آسمانی، و نیز رسالت عیسی مسیح، و به طور کلی مسیحیت را باور نداشت و کتب مقدس را ریشخند می کرد، اعتقاد او نوعی دین طبیعی بود. عبادت را خدمت خلق، و تعصب را خطرناکترین شر، و قِشریِّتِ مذهبِ کاتولیکِ رومی را بدترین دشمن می دانست.


III- اعتقادات


اساطیرِ پیچیده ای هم با این الاهیاتِ درهمِ پیچیده آمیخته است که هم خُرافی است و هم عمیق. چون وِداها در همان زبانی که به آن نوشته شده بودند مردند، و مابعدالطبیعة مکاتبِ برهمنی هم از دسترسِ فهمِ مردم دور بود، از این رو "ویاسا" و دیگران، در طی یک دوران هزارساله (از 500 ق م تا 500 میلادی) هجده "پورانا"، یا داستانهای کهن، در 400,000 بیت، ساختند و حقیقتِ کامل را دربارة آفرینشِ جهان، شکوفایی و زوال اَدواری آن، شجره نامة خدایان، و تاریخ عصرِ پهلوانی را برای عامة مردم بتفصیل شرح دادند. در این کتابها هیچ تظاهری به شکلِ ادبی، نظم منطقی، یا رعایتِ اعتدال در عدد و رقم نشده است؛ [ مثلا] اصرار داشتند که دو عاشق و معشوق، یعنی اوروشی و پوروروس، 61000 سال خوش و خرم زیستند. ولی از آنجا که زبانِ این آثار؛ قابلِ فهم، تمثیلاتشان جذاب، و تعلیمشان با درست پنداریِ دینی همساز بود، لاجِرَم، به صورت دومین کتابِ آیین هندو و اَنبانِ بزرگِ خرافات، اسطوره ها، و حتی فلسفه اش درآمدند. مثلا در ویشنو پورانا مسئلة موهوم بودن تَکَثُر و اِصالتِ وحدت و یگانگیِ کل حیات را می یابیم که، در حقیقت، قدیمیترین زمینة اندیشه هندوست، که این زمینه؛ گردشِ رِجعی داشته است:


پس از هزار سال، ریبو به شهر نیداگا آمد که دانشِ بیشتری بِدو سِپارد. او را هم بدانگاه که شاه می خواست با خِیلِ طویلِ مُلازمانش وارد شود، در بیرونِ شهر دید، که در کناری ایستاده و از جمع کنار گرفته، گردنش از روزه خشکیده، از جنگل با سوخت و علف بازمی گشت. ریبو چون او را دید به نزدش رفت و سلام کرد و گفت: «ای برهمن، چرا این جا تنها ایستاده ای؟» نیداگا گفت: «جمعیت را بنگر که پیرامون شاه فشار می آورد، شاه اکنون دارد وارد شهر می شود. به این دلیل تنها در کناری ایستاده ام.» ریبو گفت: «از اینان کدام یک شاه است؟ و آن دیگران کیانند؟ به من بگو. زیرا گویا تو می دانی.» نیداگا گفت:«آن که برپیلی دَمان نشسته است و چون قلة کوه سربرافراشته، او شاه است و دیگران هم مُلازمان او.» ریبو گفت: «تو به این دو شاه و فیل، اشاره کرده ای بی آنکه به نشانِ تمایز، جدایشان کرده باشی؛ نشانِ تمایزِ این دو را برایم بگو. می خواهم بدانم، اینجا کدام فیل است و کدام شاه.» نداگا گفت: «فیل در زیر است و شاه بر زِبَرِ او؛ کیست که رابطة میان راکب و مرکوب را نداند؟» ریبو گفت: «من می خواهم بدانم، مرا تعلیم ده. آن چیست که به واژة «زیر» و واژة «زِبَر» اشاره می کند؟» نیداگا راست بر پشت گورو پرید و به او گفت: «اکنون بشنو، خواهمت گفت آنچه از من خواستی: من بر زِبَرَم چون شاه، و تو بر زیری چون فیل، من برای تعلیمِ تو این عمل را انجام دادم.» ریبو گفت: «اگر تو در جای شاهی، و من در جای فیل، پس این نیز با من بگو، از ما کدامین «تو»است و کدام یک «من»؟ آنگاه نیداگا بسرعت در برابر او برزمین افتاد، پایش را در دست گرفت و گفت: «استادم، تو براستی ریبویی ... من از این می دانم که تو،«گورو»ی من، آمده ای.» ریبو گفت: «آری، تا ترا بیاموزم، به سبب میل پیشینِ تو که به من خدمت کنی، من، ریبونام، به نزد تو آمده ام. و آنچه اکنون به سخنِ کوتاه؛ ترا آموخته ام – که لب برترین حقیقت است – همان نادُوگانِگیِ کامل است.» چون گورو ریبو این را به نیداگا گفت، از آنجا رفت. ولی جانِ نیداگا، که این تعلیمِ نمادی را آموخته بود، بیدرنگ بتمامی به نادُوگانِگی روی آورد از آن پس هیچ موجودی را از خود جدا ندید. و از این رو «برهمن» را دید و بدین سان بر برترین رستگاری رسید.»


در این پورانا ها و نوشته های مشابه قرونِ وسطای هند، نظریة بسیار جدیدی دربارة عالم می یابیم. در این نظریه هیچ گونه آفرینشی به معنای «تکوین» وجود ندارد، جهان، به طور تسلسل و اَدواری، چون هر گیاهی که در آن است و چون هر سازواره ای، جاودانه برمی شکند و از میان می رود، می روید و می پوسد. بِرهما – که در این آثار ادبی آن را بیشتر، آفریدگار یا پْراجاپاتی می خوانند – آن نیروی معنوی است که این فرایندِ بی پایان را نگاه می دارد. اگر جهان آغازی داشته باشد، ما نمی دانیم چگونه آغازشده است؛ پورانا ها می گویند شاید تخمِ آن را برهما گذاشته باشد و بعد روی آن نشسته و آن را درآورده باشد؛ شاید خطای گذرای کردگار است، یا لطیفة کوچکی است. هر دوران یا کالپا در تاریخِ جهان به هزار «ماهایوگا»، یا عصر بزرگ، تقسیم می شود که هریک از آنها خود 4,320,000 سال است و هر ماهایوگا شامل چهار «یوگا» یا عصر می شود که در طی آنها نژادِ بشری تدریجاً رو به زوال می رود. سه عصر از اَعصارِ مایوگای کنونی گذشته است ، که مجموعا ً3/888/888  سال می شود؛ ما در عصر چهارم، یا «کالی – یوگا» یا عصر بینوایی زندگی می کنیم. از این دوران تلخ 5035 سال سپری شده است، اما هنوز 426,965 سال آن مانده است. بعد جهان دستخوشِ یکی از مرگهای اَدواریش خواهد شد، و برهما روزِ برهمای دیگری، یعنی یک «کالپای» 432,000,000 سالی دیگری را آغاز خواهد کرد. در هر دورانِ کلپا، جهان با وسایل و فرایندهای طبیعی تکامل می یابد، و هم با وسایل و فرایندهای طبیعی رو به زوال می رود. نابودی کل جهان همان قدر مسلم است که مرگ یک موش، و این نزد فیلسوف ارزشی ندارد. هیچ مقصدی غایی در کار نیست که تمام آفرینش به سوی آن در حرکت باشد؛ هیچ «پیشرفتی» در کار نیست؛ تکرار بی پایان است و بس.


در آغاز «سفر تکوین» یا پیدایش، که «تورات» با آن آغاز می شود، آمده است: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید. و زمین تهی و بایر بود و تاریکی بر روی لُجِّه و روحِ خدا سطحِ آبها را فرو گرفت. و خدا گفت روشنایی بشود و روشنایی شد. ... » و همین طور ادامه یافت تا تمامی گیتی و هر چه در او هست آفریده شد «در روزِ هفتم خدا از همة کارِ خود که ساخته بود فارغ شد.


میلیاردها روح از تمامِ این عصرها و عصرهای بزرگ در حلولی ملالت بار از این نوع به آن نوع، از این تن به آن تن، از این زندگی به آن زندگی رفته اند. هیچ فردی واقعاً یک فرد نیست، حلقه ای در زنجیرِ حیات و ورقی در تاریخِ وقایعِ یک روح است؛ هیچ نوعی واقعاً یک نوعِ جداگانه نیست، زیرا روان، این گل یا آن کک؛ شاید دیروز روانِ انسانی بوده، یا شاید فردا روان انسانی باشد؛ تمام حیات یکی است. تمامِ وجودِ انسان، انسان نیست، او حیوان هم هست؛ ذرات و پژواکهای وجودهای پست ترِ گذشته در او جای دارند، و او را بیشتر به ستمگری مانند می کنند تا به فرزانگی. انسان فقط بخشی از عالم است، عملا مرکز یا مولای آن نیست؛ هر زندگی فقط جزیی از گذر یک روان است، نه تمام آن؛ هر شکلی گذرنده است، ولی هر واقعیتی پیوسته و یگانه است. تناسخهای بسیار روان، شبیه به سالها یا روزهای یک زندگی واحد است، و شاید روان را گاهی به رشد، و گاهی به زوال بکشاند. چگونه زندگی فردی، که در جریان مداوم و خروشان نسلها اینهمه کوتاه است، می تواند حاوی همة سرگذشت یک روان باشد، یا برای کار بد و نیکش پاداش شایسته ای به او بدهد؟ و اگر روان بیمرگ و نمیر است، چگونه یک زندگی کوتاه می تواند تا ابد سرنوشت او را تعیین کند؟


سه یوگای گذشته به ترتیب کارتا، تارلا، و داواپرا نام دارد؛ طولِ زمانیِ چهار یوگا به ترتیب کم می شود، چنانکه اولی (کارتا) 1/728/000 و آخری (کالی) 432/000 سال است که از 3102 ق م شروع شده. با محاسبة ارقامی که در متن اصلی آمده، به نظر می رسد مجموعة سه یوگای گذشته 3/888/000 سال بوده، و رقم 388/8888 متن اصلی اشتباه چاپی باشد


چون از هندویی بپرسند که چرا از وجودهای گذشتة خود چیزی به یاد نداریم، می گوید که از کودکیمان هم چیزی به یاد نداریم؛ و کودکیمان را مسلم فرض می کنیم تا بلوغمان را توضیح بدهیم. بدین ترتیب اوهم وجودهای گذشته را مسلم می کند تا مکان و سرنوشت ما را در زندگی کنونی توضیح دهد.


هندوان می گویند زندگی را فقط بر این فرض می توان فهمید که هر وجودی به کیفرِ گناهانِ زندگی گذشته خواهد رسید یا از ثمراتِ تقوای آن دوره برخوردار خواهد شد. هیچ عملی، بزرگ یا کوچک، نیک یا بد، نمی تواند بدون معلول باشد؛ هرچه در جهان انجام گیرد فاش می شود. این قانون کارما است، یعنی قانون کردار، قانون عِلّیَتِ جهانِ معنوی؛ و این برترین و هراس انگیزترینِ همة قانونهاست. اگر مردی داد و مهربانی کند، بی آنکه گناهی کرده باشد، یک عمرِ فانی برای برخورداری از ثمرات این اعمالِ نیک کافی نخواهد بود، بلکه به دورة حیاتهای دیگر کشیده خواهد شد که، چنانچه نیکی و تقوایش ادامه داشته باشد، تولدی دوباره در مقامی والاتر، و با بِهروزی بیشتر، خواهد یافت؛ اما اگر به بدی زیست، در تولد دوباره اش به صورت خارج از طبقه یا راسو یا سگی خواهد شد.  این قانونِ «کارما» نظیرِ "موی را" یا الاهگان، سرنوشتِ اساطیرِ یونانی از خدایان و انسانها برتر است؛ حتی خدایان هم اعمال خودکامة آن را تغییر نمی دهند؛ یا چنانکه متألِهین می گویند، کارما همان مشیت یا کردارِ خدایان است، اما کارما سرنوشت نیست؛ سرنوشت؛ ناتوانی و درماندگی انسان را در تعیینِ بخت و تقدیرِ خود می رساند، حال آنکه کارما او را (اگر همة زندگیهایش را به عنوان یک کل در نظر بگیریم) بر آن می دارد که خود خالقِ سرنوشتِ خویش باشد. نه بهشت و نه دوزخ به کار کارما، یا زنجیرِ تولدها و مرگها، پایان نمی دهند؛ روان، پس از مرگِ تن، ممکن است برای چشیدن کیفری به دوزخ برود یا برای پاداشِ عاجل و خاصی، به بهشت؛ اما هیچ روانی در دوزخ نمی ماند، و فقط چند روانِ جاودانه در بهشت می مانند، کمابیش هر روانی که به یکی از این دو وارد شود، باید دیر یا زود به زمین بازگردد و «کارمای» خود را در تناسخهای نوبتی طی کند. هندوان معتقد به هفت بهشتند، که یکی از آنها روی زمین، و مابقی طی مدارجی بالای آن قرار دارند؛ بیست و یک دوزخ هست، که به هفت بخش تقسیم می شود. مجازات ابدی نیست، اما گوناگون است. وصفِ پدر دوبوا از دوزخهای هندو با شرح دانته از دوزخ (در «کمدی الهی») رقابت می کند و، مانند آن، ترسهای بسیار و تخیلِ سادیستیِ انسان را مجسم می سازد. «آتش، تیغ پولادین، ماران، حشراتِ سمی، دَدان، مرغانِ شکاری، زهره، زهر، گند، به طور خلاصه، هر چه ممکن است به کار تَعذیبِ لعنت شدگان بیاید. رشته ای که از میان مِنخَرِینِ بعضی می گذرد، آنان را، تا ابد، به لبة تیغهای بینهایت تیزی می کشد؛ برخی دیگر محکومند که از سوراخ سوزن بگذرند؛ جمعی میان دو سنگِ صاف قرار گرفته اند، و این دو سنگ به هم می رسند و آنان را در هم می شکنند، اما این شکنجه آنها را نمی کُشَد؛ چشمهای گروهی دیگر را کرکسانی گرسنه دائماً نوک می زنند؛ در همان حال، میلیونها تن از آنان مستمراً در استخری که پر از پیشاب سگان یا آب دماغ آدمهاست دست و پا می زنند.» چنین اعتقاداتی احتمالا ساختة پست ترین افراد هندو و بافتة سختگیرترین متألِهین می باشد. اگر در نظر آوریم که جهنم ما، به خلاف دوزخ هند، نه فقط گوناگون، بلکه ابدی هم هست، آن وقت بخشودنِ مُبدِعینِ این اوهام سهلتر خواهد بود.


راهبی علت اشتهایش را این طور توضیح می داد که او در زندگی پیشین فیل بوده است، و «کارمای» او یادش رفته است که اشتهایش را با تن مناسب کند. زنی که تنش بوی تندی می داد معتقد بود که قبلا ماهی بوده است.


الاهگان، سرنوشتِ سه دخترِ زئوس هستند که رشتة عمرِ انسان به دست آنهاست. این دخترها عبارتند از کلوتو، که رشتة عمر را می بافد؛ لاخسیس، که درازای آن را می سنجد؛ و آتروپوس که آن را قطع می کند.


این معتقدات، از نظر زیستشناسی، حقایق بسیاری دربر دارد. ما تجسمات مجدد نیاکانمان هستیم، و در فرزندانمان دوباره تجسم خواهیم یافت؛ و معایب پدران تا حدی (اگر چه شاید نه آن قدر که محافظه کاران ساده دل تصور می کنند)، حتی پس از گذشت چندین نسل، به فرزندان می رسد. کارما اسطوره ای عالی بود که افراد ددمنش را از قتل، دزدی، طفره و تعلل و خِسَت در احسان و اِعانة مذهبی بازمی داشت؛ وانگهی حس وحدت و تعهدات اخلاقی را به تمام زندگی می کشاند، و بیش از هر تمدنِ دیگری به قوانین اخلاقی وسعت و کاربردی بسیار گسترده تر و منطقی تر می داد. هندوهای پاک طینت "حَتَّی الْمَقدور" از کشتنِ حشرات خودداری می کنند؛ حتی، آنان که چندان رغبتی به فضیلت ترحم ندارند با جانوران چون برادرانِ فروتن خود رفتار می کنند، نه چون مخلوقاتِ پست تری که بنا به فرمانِ الاهی بر آنان سلطه دارند.» از نظر فلسفی «کارما» برای هندو حقایقِ بسیاری را تشریح می کند که، بدون آن، از لحاظِ معنا نامفهوم و از لحاظ عدالت بسیار ظالمانه به نظر می رسد. عدمِ مساوات و نابرابریهای ابدی میانِ افراد که شوق و طلبِ ابدی انسان را برای استقرارِ عدالت و مساوات به شکست می کشانند، تمام رنجی که همراه با تولدِ انسان به زندگانی او وارد می شود و تا مرگ با آن همراه است، همه و همه، برای فرد هندویی که کارما را پذیرفته، قابل درک و فهم است؛ این شرها و بیعدالتیها، این اختلافهای میانِ بَلاهت و نبوغ، میان فقر و ثروت، نتایج وجودهای گذشته است؛ کارکرد اجتناب ناپذیر قانونی است که گرچه برای یک زندگی یا یک لحظه ناعادلانه است، در پایانِ کار کاملا عادلانه می باشد. کارما یکی از آن اِبداعات بسیاری است که انسان به عمل آورده است تا شَر را صبورانه تحمل کند، و با زندگی باحالتی امیدوار روبه رو شود. اغلب ادیان کوشیده اند که وظیفة توضیحِ شر و یافتنِ طرحی را به انجام رسانند که بنابر آن طرح، انسان شر را، نه با دلخوشی، بلکه با آرامشِ جان بپذیرد. چون مشکلِ واقعی حیات، رنج نبوده، بلکه رنجِ ناشایست است. دینِ هند، با معنا بخشیدن و ارزش دادن به اندوه و درد از اندوهِ غمنامة انسان می کاهد. در الاهیاتِ هندو، روانِ لااقلِ این تسلا را دارد که فقط باید بارِ نتایجِ کردارهای خود را بر دوش کشد و اگر در کلِ هستی شک نکند می تواند شر را مجازاتی اسپنجی بداند و چشم به راه پاداشهای محسوسِ فضایل و اعمالِ نیکْ انجام دادة خود باشد.


عقیده به کارما و حلول، بزرگترین مانع نظریِ از بین بردنِ نظامِ طبقاتی در هند است؛ زیرا فرضِ هندوی درست پندار بر این است که اختلافاتِ طبقاتی ناشی از فرمانِ سلوکِ روان در زندگیهای گذشته، و جزئی از یک نقشة الاهی است که بر هم زدنِ آن اهانت به مقدسات به شمار می رود.


اما، در حقیقت؛ هندوان در کلِ هستی شک می کنند. آنان که زیرِ ستمِ محیطِ تَخدیر کننده، انقیادِ ملی، و بهره کشی اقتصادی بودند، گرایش به این داشتند که زندگی را بیشتر به چشم مجازاتی جانکاه بنگرند تا به صورت فراغت یا پاداشی. وداها، که نوشتة نژاد سختکوشی بود که از شمال به هند آمده بود، کمابیش، نظیر اشعارِ ویتمَن، جنبة خوشبینی دارد؛ بودا، که نمایندة همان نژاد در پانصد سال بعد بود، تقریباً ارزش زندگی را انکار کرد؛ پورانا ها، که باز پنج قرن دیرتر از بودا پدید آمده بودند، نمایندة نظری بودند که، بیش از هر چه در مغرب زمین شناخته شده بود – جز لحظات پراکندة شک فلسفی - بدبینانه بود. مشرق زمین، تا زمانی که انقلاب صنعتی به آن نرسید، نتوانست شور و شوق غربیان را در برداشت از زندگی دریابد؛ شرق، در تلاش بی امان، در جاه طلبی بی امان، در تمهیداتِ جانکاه و خُرد کنندة اعصاب برای صرفه جویی در کار، و در ترقی و سرعت مغرب زمین، جز بیمایِگی و سبکسری چیزی نمی دید؛ دیگر نمی توانست این گرفتاری عمیق در امور سطحی و این تَحاشی زیرکانه را دریابد که غایات را درصورت و ظاهر بنگرد، کما اینکه غرب هم نمی تواند به عمق این رِخوَتِ آرام، رُکود، و نومیدیِ شرق سنتی دست یابد. در نیابد حال پخته هیچ خام.


یاما از "یودیش تیرا" می پرسد: «آن چیست که در جهان از همه شگفت انگیزتر است؟» "یودیش تیرا" پاسخ می دهد که: «افراد یکایک می میرند؛ مردم این را می بینند، اما باز اینسو و آنسو می روند، گویا  که خود بیمرگند. مهابهاراتا می گوید «جهان از مرگ رنج می برد، گرفتار پیری است، و شبها، که تمامی ناپذیر است، مدام می آیند و می روند. حال که می دانم مرگ از فعالیت باز نمی ایستد، مرا از گام زدن با نقابِ علم چه حاصل؟» و سیتای رامایانا، که در هر وسوسه و آزمونی نسبت به شوهرش وفادار مانده است، به عنوان پاداش این وفاداری، فقط مرگ را می طلبد:

اگر در حقیقت به شویم نشان داده ام که همسری وفادارم، ای زمین، ای مادر من، سیتا را از بار این زندگی برهان!
پس، آخرین کلام در فکر مذهبی هندو؛   مُکشا، یعنی رهایی و نجات، است؛ نخست رهایی از هرگونه کام و آرزو، و سپس رهایی از زندگی. نیروانا را می توان رهایی آن یا این دانست؛ ولی نیروانای کامل هنگامی دست می دهد که رهایی از این هردو باشد. "بارت ری-هَریِ فرزانه "   ، [رهایی] اول را چنین بیان می کند:


هرچه برزمین است، از آن بیم زاید، و تنها راه رهایی از بیم را می توان در پشت پا زدن به هرگونه کام و آرزو یافت ... . روزگاری که دلم سخت از آن خونین بود که گوشة چشمی از توانگران می طلبید، روزها بر من بس دیرپای می نمود؛ اما آنگاه که به جستجو برآمدم تا به آرزوها و کامهای این جهانی پایان بخشم، روزها برمن همه بس کوتاه می نمود. اما اکنون چون فیلسوفی، در غارِ کنارِ کوهی، برسنگِ سختی می نشینم، و چون به زندگانیِ پیشینم می اندیشم، می خندم. گاندی شکل دوم رهایی را بیان کرده، می گوید: «نمی خواهم دوباره زاییده شوم.»


برترین آرزو و غایت آمال هر هندو این است که از بازآمدن بِرَهَد؛ آن تبِ «خویشتن» را، که با هر تنی و تولدِ فردی دوباره زنده می شود، از دست بدهد. رستگاری نه از رهگذرِ ایمان حاصل می شود و نه با کردارهایمان؛ بلکه از انکارِ نفسِ پیوسته، و شهودِ فراوانِ دور از خودپرستیِ آن کلِ جزءسوز به دست می آید، تا سرانجام «خود» مرده باشد، و چیزی نماند که "دیگر بار" زاییده شود. دوزخِ فردیت به بهشت، و بهشتِ وحدت به مجذوبیتِ کامل و بی تَشَخُص در برهمن – یعنی به جانِ جهان یا نیروی جهان – بدل می شود.

شوپنهاور، مانند بودا، ارادة صیانتِ نفس و تولیدِ مثل را سرچشمة هر گونه رنجی می دانست، لاجرم از خودکشیِ نژادی، از طریق عقیم کردنِ اختیاری افراد، دفاع می کرد. هیچ قطعه ای از هاینا نمی توان یافت که در آن از مرگ سخن نرفته باشد، او می توانست به سبک هندو بنویسد که: خواب شیرین است. اما مرگ نیکوتر است؛ نیکوتر از همه، هرگز به جهان نیامدن است. کانت، که خوشبینی" لایب نیتز" را به ریشخند می گرفت، می پرسید: «انسانِ درست اندیشی که به قدر کافی زیسته و در ارزش وجود بشری تفکر کرده باشد، آیا می خواهد باز نمایشِ پستِ زندگی را – نمی گویم در همان شرایط، بلکه در هر شرایط دیگری که باشد – تکرار کند؟»


IV-غرایب دین


در میان این الاهیات آمیخته با بیم و رنج، خرافات، – که نخستین یاریِ عالَمِ مافوق الطبیعه برای بیماریهای کوچکِ زندگی بود - برگ و بار یافت و شکوفا شد. نذرها، افسونها، جن گیریها، علم احکام نجوم، غیبگوییها، اوراد، سوگندها، کف بینی، پیشگویی، 2/728/812 مردِ دین، یک میلیون فال بین، یکصد هزار مار اَفسا، یک میلیون «فقیر» و "یوگیjuki" و مردان مقدس دیگر، جملگی، بخشی از تصویرِ تاریخیِ هند را نشان می دهند. هندوان به مدت هزار و دویست سال تعداد زیادی "تان ترا" (manual) داشتند که شرحِ علمِ اسرار، پیشگویی، و جادوگری بود، و "تان ترا"(افسون و ورد) های مقدسی را بیان می کرد که تقریباً می شد با آنها، از راه سحر و جادو، به هر قصد و نیتی رسید. برهمنان با چشم تحقیر به این دین جادو نگاه می کردند و دم بر نمی آوردند؛ و علت این تساهل را می توان تاحدی معلول این واقعیت دانست که فکر می کردند رواج این خرافات برای تثبیت قدرت خود آنها ضروری است؛ از این گذشته، شاید هم معتقد بودند که خرافات از میان رفتنی نیست، و چنانچه امروز بساط آن برچیده شود، فردا به شکل دیگری نمودار خواهد شد. آنان حس می کردند که هیچ ذیشعوری با نیرویی که می تواند به اشکال گوناگون تجلی کند در نمی افتد.


هندوی ساده دل، مثل بسیاری از امریکاییهای با فرهنگ، علمِ احکامِ نجوم را قبول داشت، و این امر را مسلم می دانست که هر ستاره بر آنان که زیرِ نفوذِ آن متولد شده اند تأثیر خاصی دارد. زنانِ حایضه مانند اُفِلیا [در نمایشنامة هملت شکسپیر] می بایست خود را از آفتاب دور نگاه دارند، زیرا ممکن بود که آبستن شوند. در کوشیتاکی-اوپانیشاد آمده است که رازِ بهروزیِ مادیِ ستایشِ منظمِ ماهِ نوست. ساحران، احضارکنندگان ارواح، و رَمالان، با گرفتنِ مختصر پولی، گذشته و آینده را از روی کف دست، نجاست، رؤیاها، علایمی که در آسمان ظاهر می شود، یا موش خوردگیهای پارچه تعبیر می کردند. با خواندن اورادی که فقط خودشان بلد بودند، ارواح را ناپدید می ساختند؛ ماران کبری را افسون می کردند؛ پرندگان را به دام می انداختند؛ و خودِ خدایان را مجبور می کردند که نیازدهنده را یاری دهند. جادوگران، در قبال دستمزدِ حسابی، جنی را به تن دشمن داخل می کردند، یا جنِ خودِ شخص را می گرفتند؛ مرگِ ناگهانی دشمن را موجب می شدند، یا او را با دردِ بیدرمانی، زمینگیر می کردند. حتی برهمن هم وقتی که دهن دره می کرد انگشتانش را به راست و به چپ می شکست تا ارواح خبیثه را، که ممکن بود وارد دهانش بشوند، بترساند و دور کند. فرد هندو؛ مثل بسیاری از دهقانانِ اروپایی، در کلیة ادوار و قرون از چشم زخم می ترسید؛ در هر حالی ممکن بود با بدبختی یا با مرگی که دشمنان با سحر و جادو بر سرش می آوردند روبه رو شود. از اینها گذشته، جادوگر می توانست قوة جنسی را تجدید و تقویت کند؛ یا عشق این را به دل آن بیندازد؛ یا زنان نازا را بچه دار کند.


شوق هندو به داشتنِ فرزند از همه چیز، حتی نیروانا، شدیدتر است. به همین مناسبت به قدرتِ جنسی خود فوق العاده علاقه مند است و شعایرِ پرستشِ نمادهای تولیدِمثل و بارآوری از همین علاقه سرچشمه می گیرد. فالیسیسم یا ذکرپرستی، که در بیشتر کشورها در دوره های متفاوت رواج داشته، از قدیمیترین ازمنه تا قرن بیستم در هند پابرجا مانده است. شیوا، خدای این پرستش،آلتِ رجولیتِ شمایلِ او، و "تانْتْرا" ها، تَلمودِ آن بود. شاکتی، یا نیروی توانبخشِ شیوا را، گاهی به عنوانِ همسرش کالی تصور می کردند، و گاه چون عنصر مادینة سرشتِ شیوا، که هم قوة نرینه و هم مادینه را در خود داشت؛ این دو نیرو را با دو بت نشان می دهند که آنها را لینگا و یونی می خوانند، که آن نشانِ شرمِ مرد، و این نشانِ شرمِ زن است. نشانه های این پرستشِ جنسیت را در سراسر هند می توان دید: به اَشکالِ آلت رجولیت در معبد نپالی و معابد دیگر بنارس؛ به شکل لینگا های عظیمی که درون معابد منسوب به شیوا را در جنوب هند می آرایند یا پیرامون آنها را احاطه کرده اند؛ یا در دسته ها و تشریفاتِ مربوط به ذکرپرستی و در تصاویرِ آلتِ رجولیت که به بازو می بندند یا به گردن می آویزند. لینگا های سنگی را در بیشترِ شاهراهها می توان دید؛ هندوها نارگیلهایی را که بَناست در قربانی پیشکش کنند روی این سنگها می شکنند، لینگای سنگیِ معبدِ "رامِش وَرام" را هر روز با آب گنگ می شویند، و بعد آن را – نظیر آب متبرک یا آبِ باطل السحری که در اروپا می فروخته اند – به مؤمنان می فروشند. معمولاً آیینِ ذکرپرستی به صورتی ساده وزیبنده انجام می گیرد، بدین نحو که سنگ را با آب یا روغنِ متبرک مالش می دهند، سپس آن را با برگ می آرایند.


بیشک مردمِ طبقاتِ پایین از دسته های ذکرپرستی، تفریح و حظی جسمانی می برند؛ ولی بیشتر مردم گویا هیچ انگیزة زشت و وقیحی در لینگا و یونی نمی بینند، و این عیناً نظیرِ هر مسیحی مؤمنی است که تصویرِ مریم عَذرا را، در حالی که مشغول شیردادن به پسرش می باشد، نظاره می کند؛ آداب و رسوم به هر چیزی رنگِ دستی می دهد، و زمان هم به آن تَقَدُس می بخشد. ظاهراً مدتهاست که مردم رمزِ جنسیِ این اشیا را ازیاد برده اند؛ تِمثالها اکنون صِرفاً طریقه های سنتی و مقدسِ نشان دادنِ نیروی شیواست. شاید تفاوت مفهوم هندو و اروپایی، در این زمینه، از اختلاف در سنِ ازدواج پیدا شده باشد؛ ازدواج در خردسالی آن انگیزه هایی را آزاد می کند که چون مدت مدیدی ناکام بمانند، به خود باز می گردند و انحرافاتِ شهوانی و نیز عشق رؤیایی را به وجود می آورند. به طور کلی، اخلاقیات و رفتارِ جنسی در هند بالاتر از اروپا و امریکا، و بسیار شایسته تر است و قید و بندِ بیشتری دارد. پرستشِ شیوا از همة آیینهای هندو سخت تر و مُرتاضانه تر است؛ و دیندارترین لینگا پرستان، لینگایت خوانده می شوند، و این «پیرایشگر»ترین فرقة هند است. گاندی می گوید:«همین مانده بود غربیانی که از هند دیدار می کردند ما را با شِناعتِ بسیاری از اَعمالمان، که تا آن زمان، معصومانه بدان می پرداختیم، آشنا کنند. نخستین بار، در کتابی از مُبَلِغانِ غربی بود که یاد گرفتم که "شیوا لینگام" [لینگای شیوا] معنای زشت و وقیحی دارد.»


رسم لینگا و یونی فقط یکی از آیینهای بیشماری بود که، از نظرِ زودگذرِ بیگانه، نه فقط شکل، بلکه نیمی از ذاتِ دینِ هند به نظر می آمد. تقریباً هر یک از اعمالِ زندگی، حتی دست و رو شستن و لباس پوشیدن هم مراسمِ دینیِ خاصی داشت. در خانة هر دینداری خدایانِ شخصی و خاصی بودند که می بایست هر روز آنان را بپرستند، و نیز نیاکانی بودند که می بایست به آنان حرمت نهند. در واقع برای هندو عبادتِ دینی می بایست بیشتر در خانه انجام بگیرد تا در مراسمِ معبد، که در ایامِ مقدس صورت می گرفت. و اما مردم در جشنهای بسیاری که نشانة آغازِ سال مذهبی بود شادی می کردند و این خود موجب می شد که در دسته های بزرگ به راه افتند یا به زیارتِ بُقاعِ باستانی بروند. آنان در آنجا نمی توانستند آنچه را خوانده می شد بفهمند، چون به زبان سانسکریت بود، اما می توانستند بت را درک کنند. آن را با پیرایه ها می آراستند؛ با رنگ می پوشاندند؛ و گوهرآگینش می کردند. گاهی با آن چون انسان رفتار می کردند، یعنی او را بیدار می کردند؛ حمامش می کردند؛ لباس بر او می پوشانیدند؛ خوراکش می دادند؛ سرزنشش می کردند، و شب او را در رختخوابش می گذاشتند.


مراسمِ بزرگِ همگانی ، قربانی یا پیشکش بود، و شعایرِ بزرگِ شخصی، تطهیر. قربانی نزدِ هندو، یک صورت تهی بی محتوا نبود؛ او معتقد بود که اگر به خدایان غذا پیشکش نشود از گرسنگی خواهند مرد. زمانی که انسانها آدمخوار بودند در هند هم، مثل هر جای دیگری، انسان را هم قربانی می کردند. خصوصاً کالی اشتهایی به انسان داشت، ولی برهمنان توضیح می دادند که او فقط افراد طبقات پایین را می خورد. با پیشرفتِ اخلاق، آن خدایان هم می بایست به حیوانات قانع شده باشند، چه تعدادِ کثیری از آنها را به آنان پیشکش می کردند. در این مراسم بز از اِلتفاتِ خاصی برخوردار بود. آیینِ بودا و آیینِ جِین و «اَهیمسا» در هند به قربانی جانوران پایان دادند؛ اما پس از آنکه آیینِ هندو جای آیین بودا را گرفت این رسم دوباره معمول شد، و به زمانِ ما هم رسید، گرچه تا حدی از شدت آن کاسته شده است. برهمنان افتخار می کردند که از شرکت در هر قربانی که لازمه اش خون ریختن است خودداری می کنند.


مراسم غسل و تطهیر؛ ساعتها از زندگی هندو را می گرفت، زیرا ترس از آلودگی در دینِ هند همان قدر فراوان بود که در بهداشتِ جدید دیده می شود. هر آن ممکن بود که هندو از غذای ناشایست، از فضولات، از دست زدن به یک ودرا" یا فردی خارج از طبقه، یا جسدی یا زن حائضه ای، یا به صدها طریقِ دیگر، نجس شود. البته خودِ زن هم بر اثر خونریزی ماهانه یا زایمان ناپاک می شد؛ در این موارد، قانونِ برهمنی انزوای زن و احتیاطاتِ بهداشتی پیچیده ای را لازم می شمرد. بعد از هر یک از این آلایشها - یا، به اصطلاح کنونی ما، عفونتهای ممکن – هندو می بایست مراسمِ تطهیر را انجام دهد: در موارد جزئی؛ کافی بود که آبِ مُتبرک بر سر و صورت پاشیده شود؛ در موارد بزرگتر، روشهای پیچیده تری بود که با عمل وحشتناک « پانجا گاویا» پایان می گرفت. این تطهیر، به عنوان مجازات در مورد نقضِ قوانینِ مهم طبقه (مثلاً ترک هند) انجام می گرفت، و آن عبارت بود از خوردن پنج چیزِ گاو مقدس: شیر، ماست، روغن، پیشاب، و تپاله.


گزارشی در دست است که قربانی انسان تا این اواخر، یعنی تا سال 1854، انجام می گرفت. قبلا عقیده داشتند که پرستندگانِ متعصب ؛ خود را به عنوان قربانی پیشکش می کنند، کما اینکه خُشکه مقدسهایی خود را زیر چرخهای ارابة جاگرنات (هندی، جاگانات) می انداخته اند؛ اما اکنون بر این نظرند که این مواردُ نادر، از یک «خود قربانیِ» آشکار، شاید تصادفی بوده باشد.


آنچه بیشتر با سلیقة امروزی مغرب زمین نزدیک است استحمامِ روزانه است؛ در این مورد هم، به منظورِ اینکه این رسمِ بهداشتی، که در یک اقلیمِ نیمه گرمسیری، بسیار مطلوب است، به صورتِ بهتری انجام گیرد، جامة دینی بر آن پوشاندند. استخرها و حوضهای «مُتبرک» ساختند؛ رودهای بسیاری را مقدس و مُتبرک دانستند؛ و به مردم گفته بودند که اگر در این رودخانه ها غسل کنند، تن و جانشان پاک خواهد شد. قبلاً در زمان یوان چوانگ هر صبح میلیونها نفر در گَنگ غسل می کردند؛ از آن قرن تا زمان ما هر بامداد، هنگام تابیدن اشعة خورشید بر آبهای رودخانه، بانگِ دعا و سرودِ مؤمنان شنیده می شد، در حالی که دستهایشان را به سوی آن گوی مقدس به دعا برداشته، صبورانه زمزمه می کردند«اوم، اوم، اوم». بِنارِس، شهرِ مقدس هند، مقصدِ میلیونها زائِر، مأمنِ پیرمردان و پیر زنانی شد که از سراسر این کشور برای غسل در رود گَنگ می آمدند تا بیگناه و پاک با مرگ روبه رو شوند. تَصَوُرِ اینکه این مؤمنین طی مدت دوهزار سال به بِنارِس آمده و، حتی در سپیده دمِ زمستان، لرزان به آبِ گَنگ پا نهاده اند، و در حالی که بوی گوشتِ مردگانی را که بر سکوهای مرده سوزی می سوخته اند بوییده اند، و همان عبادتهای نویدبخش را برای همان خدایان، طی قرنها به عمل آورده اند، ترس آور، بلکه وحشتناک است. اگر خدایی این ادعیه را اجابت نکند، چیزی از ارج و قربش کاسته نخواهد شد؛ هند هنوز هم به همان شدت به خدایانی که در طی این مدت طولانی با آرامش خیال به فقرو ویرانی او فرونگریسته اند اعتقاد دارد.


V- پارسایان و شکاکان


در هند، گویا تعداد اولیا و پارسایان بیش از هر جای دیگری باشد، تا آنجا که سرانجام بیننده حس می کند که آنها هم مثل مار و خشخاش محصول طبیعی این کشورند. تقوای هندو سه راه اصلی تقدس را به رسمیت می شناخت: «جْنانا - یوگا»، یا راه شناسایی، «کارما - یوگا» یا راه کردار؛ و «بیکاتی – یوگا» یا راه عشق. برهمنان بنابر قانون چهار «اَشراما» یا چهار مراحلِ تقدس، سِیر و سلوک در هر سه طریق را مجاز می دانستند. برهمنِ جوان می بایست از «برهما چاری» آغاز کند، یعنی به پاکدامنی پیش از ازدواج، به تقوا، مطالعه، راستگویی و خدمتِ عاشقانه به «گورو» یا استادِ خود سوگند بخورد. پس از ازدواج که نباید دیرتر از سن هجده سالگی انجام گیرد، می بایست، همچون «گْریهاست ها» یا مردِخانه، پا به مرحلة دوم زندگی برهمنی بگذارد، و برای نگاهداری و عبادتِ خود و نیاکانش صاحبِ پسرانی بشود. در مرحلة سوم (که اکنون گهگاه اعمال می شود) سالکِ مرحلة تقدس باید با همسرش گوشة عزلت گزیند؛ مثل یک «وانا پْراستها» یا جنگل نشین زندگی کند؛ شرایطِ سخت را با شادمانی بپذیرد؛ و مناسباتِ جنسی را به تولیدِ فرزند محدود کند. بالاخره برهمنی که بخواهد به بالاترین مقام برسد، حتی همسرش را هم رها کند و «سانیاسی» یا تارِک دنیا بشود. از هرچه دارد، از ثروت و خواسته، و از هر بندی دست بشوید، و فقط پوست آهویی برای تنش، چوبی برای دستش، و کدویی آب برای تشنگیش بردارد. هر روز باید تنش را به خاکستر بیالاید، «پنج چیزِ گاوی» را مرتباً بخورد، و یکسره از دریوزه و خیراتِ دیگران زندگی کند. قانون برهمنی می گوید:«او باید همة انسانها را یکسان بداند. نباید از چیزی که رخ می دهد تأثیری بپذیرد، و باید حتی به انقلاباتی که امپراطوریها را سرنگون می کند با بی تفاوتی کامل نگاه کند، تنها هدفش باید دستیابی به آن میزان از فرزانگی و معنویت باشد که سرانجام او را با برترین الوهیت – که بر اثر اعمال شهوات و محیط مادی خود از او جدا شده است – دوباره یگانه کند.»


ghee، روغن، یعنی کرة گداخته است. دوبوا (1820) می گوید که پیشاب را «در تطهیر هرگونه ناپاکی بسیار مؤثر می دانند. غالباً دیده ایم که هندوان خرافاتی در چراگاهها دنبال گاوها راه می افتند، منتظر لحظه ای می مانند که بتوانند آن مایع گرانبها را در ظرف برنجی جمع کنند و آن را گرم گرم به خانه برند. آنها را دیده ام که منتظرند که پیشاب را توی دستهایشان بگیرند، کمی از آن بخورند و مابقی را به سر و صورتشان بمالند.»


در میان تمام این تقوا، انسان گاه و بیگاه به آوازِ شکاکی برمی خورد که ، نسبت به طُمأنینة آهنگِ نرم و باوقارِ هندو، آوازی ناموزون است. بیشک وقتی که هند ثروتمند بود، تعداد شکاکان هم بیشمار بود، زیرا بشریت غالباً آنگاه که کارش به کام است به خدایان شک می کند، و بیشتر هنگامی که کاسه و کیسه اش خالی است آنان را می پرستد. پیش از این، از چارواکا ها و سایر مُرتدانِ زمانِ بودا سخن گفته ایم. کتابِ قدیمی "شْوا سام وِدی اوپانیشاد" الاهیات را در چهار حکم خلاصه می کند:(1) نه تناسخی هست، نه خدایی، نه بهشتی، نه دوزخی، ونه جهانی؛ (2) تمام کتب سنتی دینی کار ابلها ن فریبکار است؛ (3) طبیعت پدید آورنده و زمانِ ویرانگر، فرمانروایانِ همه چیزند، و آنگاه که [این دو] به انسانها پاداشِ بهروزی یا کیفرِ سیه روزی می دهند، عیب و هنرشان را ندیده می گیرند؛ و (4) مردم، که فریب سخنانِ زیبا را خورده اند، به خدایان و معابد و روحانیان می چسبند، حال آنکه در واقع، چه ویشنو و چه سگ، میانشان فرقی نیست.


دوبوا، که به هر چیزی جز اسطورة خودش شک دارد، می افزاید: «روشن و آگاهترین هموطنان هندی بیشتر این سانیاسین ها را به چشم شیادان محض نگاه می کنند.»


کانونِ پالیِ آیینِ بودا، رسالة قابل توجهی به ما ارائه می دهد که احتمالاً به قِدمتِ مسیحیت است؛ این کتاب پرسشهای میلیندا شاه نام دارد، و در آن تمام تناقضهای کتاب مقدسی که کتاب جامعه را هم در بردارد دیده می شود. در این کتاب، ناگسینا، معلم بودایی، به پرسشهای دینی "مِنَندِر شاه"، پادشاه یونانی باکتریا، پاسخهای بسیار گیج کننده ای می دهد . مِنَندِر در اواخر قرن اول ق م بر شمالِ هند فرمان می راند. ناگاسینا می گوید دین را نباید فقط به صورت راه رهایی انسانهای رنجدیده در آورد، بلکه باید جستجوی مرتاضانة تقدس و فرزانگی باشد، بی آنکه بهشتی یا خدایی منظورآ نظر قرار گیرد؛ زیرا، بنا بر گفتة این پارسا، اساساً نه خدایی وجود دارد، نه بهشتی. مهابهاراتا به شکاکان و ملحدانی که واقعیت ارواح را انکار می کنند و خلود را خوار می شمارند پرخاش می کند؛ می گوید چنین مردانی «بر بسیط خاک سرگردانند»؛ و آنان را به مجازات آینده شان هشدار می دهد، و برای تخدیر آنان مجازات هراس انگیز آن شغالی را مثال می آورد که در توضیح نوع خود می گفت: علت اینکه نوع او به این روز افتاده آن است که در یک تجسم قبلی خردگرا (راسیونالیست) بوده، بر وداها خرده می گرفته، ... به روحانیان دشنام می داده و با آنها مخالفت می ورزیده، و بالاخره نسبت به همه چیز بی اعتقاد و شکاک بوده است. در بهاگاواد-گیتا به مرتدانی اشاره می شود که وجود خدا را انکار می کنند و می گویند که جهان «چیزی نیست مگر کامگاه». برهمنان خود اغلب شکاک بوده اند، ولی نه آن قدر که به دین مردم حمله کنند، و گرچه شاعرانِ هند قاعدتاً دیندارانی فعال هستند، برخی از آنان، مانند کبیر و ویمانا، در دفاع از یکتاپرستیِ خاصی سخن می گویند که از بسیاری قیود آزاد شده است. ویمانا، شاعر قرن هفدهم جنوب هند، در باب زاهدانِ مرتاض و زیارتها و طبقات به تحقیر چنین می گوید:


گوشه نشینی سگ با تفکرات درنا! خواندن خر! غسل قورباغه! ... با این خاکستری که به تنت می مالی چگونه بهتر می شوی؟ باید اندیشه ات فقط متوجه به خدا باشد؛ در غیر این صورت، هرخری می تواند مثل تو در کثافت غلت بزند ... کتابهایی را که ودا می خوانند مثل روسپیان هستند که مردان را از راه به در می کنند، و مطلقاً قابل فهم نیستند؛ اما علم پنهان خداوند مثل همسری نجیب است ... آیا مالیدن خاکستر سفید به جام شراب بوی آن را خواهد برد؟ اگر رشته ای به گردنت بیندازی «دوباره زاد»ت خواهد کرد؟ ... چرا باید مدام به پاریاها دشنام دهیم؟ آیا گوشت و خون آنان چون ما نیست؟ و آن که در پاریاها نفوذ دارد خود از کدام طبقه است؟ ... آن که می گوید«من چیزی نمی دانم» زیرَکتَر از همه است.


«کتاب جامعه» با این آیات آغاز می شود: « ... باطل اباطیل، جامعه می گوید باطل اباطیل. همه چیز باطل است. انسان را از تمامی مشقتش که زیر آسمان می کند چه منفعت است؟ ... » چنانکه از همین آیات اولیه پیداست، این کتاب رنگ و بوی تندی از شک و بدبینی و نومیدی با خود دارد و از این نظر به بخشهای دیگر تورات نمی ماند


ایراد سخنانی از این گونه، آن هم در جامعه ای که همواره یک طبقة روحانی بر آن فرمانروایی داشت – بدون آنکه به گویندة آن آسیب و صدمه ای برسد - نکته ای فوق العاده جالب توجه است. هند، به استثنای فشارهای خارجی (و شاید به علت فرمانروایان بیگانه که به الاهیات بومی بی اعتنا بودند) همواره از آزاداندیشیی برخوردار بوده است که از آزادی اروپای قرون وسطی، که تمدنش به آن بستگی دارد، بمراتب بزرگتر و والاتر بوده است؛ برهمنان اقتدار خود را با بصیرت و نرمی و مدارا اعمال می کرده اند. برای صیانت از دینِ «درست پندارِ» خود بر محافظه کاری فقرا تکیه می کردند، و نومید هم نبودند. وقتی که زَندَقه یا خدایانِ عجیب به طور خطرناکی رواج عام یافتند، برهمنان؛ نخست ؛طریقِ تَساهل پیش گرفتند، ولی، بعداً آنها را در غارهای ژرف عقیدة هندو مستحیل کردند، در جامعة خدایان هندو یک خدا کمتر یا بیشتر تأثیری نداشت؛ لاجرم، کینه توزی و انشعاب در داخل جامعة هندو – به استثنای اختلافات شدید میان هندوان و مسلمانان – نسبتاً کم بوده است. در هند هیچ خونی در راه دین ریخته نشد، مگر به دست مهاجمان. عدمِ تساهل؛ همراه با اسلام و مسیحیت هم به هند آمد؛ مسلمانان می خواستند بهشت را با خونِ «کفار» برای خود بخرند؛ و پرتغالیها، هنگامی که گوآ را گرفتند، تفتیش افکار (انکیزیسیون) را به هند آوردند.


اگر در این جنگلِ ایمانها، پی عواملی بگردیم که سامانِ مشترکِ همة آنها باشد، این عوامل را خواهیم یافت: هم رأئی عملی هندوان در پرستش ویشنو و شیوا، هردو؛ گرامی داشتن وداها و برهمنان و گاو؛ قبول اینکه مهابهاراتا و رامایانا، نه فقط جنبة حماسه های ادبی محض دارند، بلکه کتابهای مقدس ثانوی به شمار می روند. جالب اینکه اصول جَزمیِ هند؛ امروزه همان خدایان و اصولِ جَزمی وِداها نیست، و آیین هندو، به یک معنا، نمایشگرِ چیرگیِ هندِ دراویدیِ بومی بر آریاییهای عصرِ ودایی است. تن و جان هند از کشورگشاییِ بیگانگان، تاراجها، و فقر؛ آسیب دیده است، و از این شکستهای سختِ زمینی به پیروزیهای آسانِ اسطوره و تخیل پناه برده است. آیینِ بودا، به رَغْمِ عناصرِ اشرافیی که در آن بود، مثل فلسفة رَواقی، فلسفة بندگی بود، ولو آنکه از دهان شاهزاده ای بیرون آمده باشد؛ معنای آیین بودا این بود که هر آرزو و تلاشی را، حتی برای آزادی فردی یا ملی، باید رها کرد؛ آرمانِ آن عدمِ مقاومت و سکونِ عاری از میل و طلب بود. تردید نیست که گرمای طاقت فرسای هند، آشکارا در توجیهِ عقلیِ این خستگی خودنمایی می کند. آیینِ هندو، از طریقِ نظامِ طبقاتی و تَقَیُدِ دایمی به طبقة روحانی، به تضعیف هند ادامه داد. مفهوماتِ ذهنیِ خدایانش را با مُصطلحاتِ غیر اخلاقی بیان داشت، و قرنها رسومِ ستمگرانه ای را – از قبیلِ رسمِ قربانیِ انسان و رسمِ ساتی، که دیری است بسیاری از ملتها آنها را رها کرده اند – نگاه داشت؛ زندگی را به صورت یک شَّرِ قهری تصویر کرد، جرئت را از میان بُرد و روحِ پرستندگانش را تیره و تار کرد؛ همة پدیده های زمینی را به پندار و خیال بدل کرد، و از این رهگذر فرق میان آزادی و بردگی، خیر و شر، فساد و بهبود را از میان برد. به زبانِ یک هندوی دلیر، «دین هندو ... اکنون تباه شده و به شکل بت پرستی و آیینِ تشریفاتیی درآمده است که در آن صورت و ظاهر همه چیز است، و جوهرش هیچ.» هند، ملتی که تا این حد پای در بندِ روحانیون دارد و معروضِ تَزاحُمِ پارسایان است، با اشتیاق و بیصَبری چشم به راهِ عصرِ رنسانس، اصلاح دینی، و عصرِ روشنفکری خویش است.


اما هنگامی که به هند می اندیشیم باید به دیدگاهِ تاریخی خودمان هم توجه داشته باشیم؛ ما غربیان هم روزگاری در قرون وسطی بودیم، رازوَری را به علم، و روحانیت را به توانگر سالاری ترجیح می دادیم – و شاید بازهم همین کار را بکنیم . ما نمی توانیم دربارة این رازوِران قضاوت کنیم، چون معمولاً قضاوتهای ما در غرب بر شالودة تجربة جسمی ونتایج مادی مبتنی است، یعنی بر اصولی که برای پارسای هندو نادرست و سطحی است. چه می شد اگر ثروت و قدرت و جنگ و کشورگشایی فقط پندارهای سطحی می بود، و نه درخورِ ذهنِ بالغ؟ چه می شد اگر این علمِ اتمها و ژنهای فرضی، پروتونها و سلولهای غریب، و علم گازها که شکسپیرها را به وجود آورده اند، و مواد شیمیایی که عیسی مسیح را سرشته اند، فقط ایمانِ دیگری می بود که از همه نجیبتر، باور نکردنیتر، و اسپنجیتر بود؟ شرق، که از انقیاد و فقر به جان آمده، شاید روزی قدم به میدانِ علم و صنعت بگذارد: و این امر ممکن است درست در همان هنگامی باشد که فرزندانِ غرب، که از رهگذرِ ماشین و علم بیمار شده اند – و آن تهیدستشان کرده و این به سرابشان کشانیده است – در انقلابی پرآشوب یا در جنگ، شهرها و ماشینهایشان را نابود کنند، و آنگاه کوفته، خسته، و گرسنه به خاک رو آورند، و برای خود ایمان رازوَرانة دیگری پدید سازند که به آنان در رویارو شدن با گرسنگی، ستم، بیدادگری و مرگ جرئت دهد. شوخ طبعیِ تاریخ را هیچ کس ندارد.


فصل نوزدهم :زندگانی جان


کار هند در علم، هم بسی دیرینه سال است و هم بسیار جوان: از آنجا که پیشه ای مستقل و دنیایی است، جوان است، و از آن رو که علاقة ثانوی روحانیان بود، سالخورده است. چون دین؛ هستة اصلی زندگی هندو بود، نخست آن دسته علومی توسعه یافت که به دین یاری می داد: علم نجوم از پرستشِ اَجرامِ سماوی و رصدِ حرکاتِ آنها رشد کرد، و مراد از آن نیز تعیین و تثبیتِ دقیقِ روزهای جشن و قربانی بود؛ دستور زبان و فقه اللُغه از این پافشاری شکوفا شد که هندوان معتقد بودند هر نماز و دعایی، اگر چه به زبانی مرده بیان شده باشد، باید از نظر متن و تلاوت به نحو صحیح برگزار شود. دانشمندان هند هم، مثل علمای قرون وسطای ما غربیها، خواه کمی بهتر یا بدتر، همان روحانیان آن سرزمین بودند.


مراد از «جان» (که اینجا برای برگردان واژة mind برگزیده ام)، چنانکه در «مثنوی» مولوی آمده، این است: دارندة سخن، علم، نیکی و بدی، محنت، شوری و تلخی و شیرینی، شرمساری، هوش، بغض، پندار و خیال، وارستگی و مانند اینها؛ عشق آمیز، عیسی دم، اندیشه شناس، پیش اندیش، طالب اسرار، صافی، دستخوش سود و زیان و خوف زوال، لگدکوب خیال، در بند یا ایمِن از غم و رنج و شَقا، محوِ عشق و محوِ حق است؛ و خلاصه به معنایی که در ابیات زیر دارد – : جان چو باشد با خبر از خیر و شر ... شاد از احسان و گریان از ضرر -چون سَر و ماهیتِ جان؛ مُخبر است ... هر که او آگاهتر؛ با جان تر است- اقتضای جان چو ای دل آگهی است ... هر که آگه تر بود جانش قوی است- خود جهان جانِ سراسر آگهی است ... هر که بیجان است از دانش تهی است


علمِ نجوم شاخة فرعی علمِ احکامِ نجوم بود، و آرام آرام خود را از زیر[نفوذ] نجومِ یونانی آزاد کرد. "سیدهانتها" (در خدود 425 ق م) بر شالودة علمِ یونانی استوار بود، و "واراها میهیرا"، که تلخیصِ اثرش دارای عنوانِ پرمعنای «دستگاهِ کاملِ علمِ تنجیمِ طبیعی» است، بِصِراحت بَستگیش را به یونانیها تصدیق می کند. "آریاب هاطا"، که بزرگترین منجم و ریاضیدانِ هندو بود موضوعاتِ ظریفی چون معاملاتِ درجة دوم، خطوطِ مثلثاتی، و ارزش (عدد پی) را به نظم درآورد؛ کسوف و خسوف، انقلابَیْن و اعتدالَیْن را تبیین و تشریح کرد، کُرَویتِ زمین و گردشِ شبانروزی آن را حولِ محور بیان داشت، و با پیشگویی دلیرانة خود بر علمِ  رنسانس پیشی گرفت و چنین نوشت که «فلکِ ستارگان ثابت است و زمین، با حرکتِ وضعیش، طلوع و غروب روزانة سیارات و ستارگانِ [ثوابت] را ایجاد می کند.» براهماگوپتا، که نامورترین جانشینِ اوست، دانشِ نجومی هند را تنظیم کرد، اما با ردِ نظریة" آریاب هاطا" دربارة حرکتِ وضعی زمین مانع تکامل این علم شد. این مردان و پیروانشان تقسیم بندی بابلی افلاک را به صور فلکی منطقةالبروج، با راه و رسم هندی تطبیق دادند؛ تقویمی مرکب از دوازده ماه، و هر ماه سی روز، و هر روز سی ساعت ساختند. و هر پنج سال، یک ماه کبیسه به آن افزودند؛ با دقتِ قابل توجهی قُطرِ ماه، گرفتهای ماه و خورشید، وضعِ قُطبَین، وضع و حرکت ستارگان بزرگ را محاسبه کردند. آنجا که در سیدهانتا نوشتند که «زمین به سبب قوة ثقلش همه چیز را به خود می کشد.» نظریة جاذبه، اما نه قانون آن، را بیان کردند.


هندیان برای آنکه این محاسبات پیچیده را انجام دهند یک دستگاه ریاضی پدید آوردند که در همه چیز، جز در هندسه، از دستگاه یونانیان عالیتر و بهتر بود. در میان اساسیترین بخشهای میراث شرقی ما، ارقام «عربی» و سلسلة اعشاری است، که این هر دو از هند، و با واسطة اعراب، به ما رسید. ارقامی را که بغلط «عربی» خوانده اند در فرمانهای سنگنبشتة آشوکا (حدود 256 ق م) می توان یافت، و این تاریخ ،هزار سال قبل از آن است که این ارقام در کتابهای عربی دیده شود. لاپلاسِ بزرگ و بلندمنش می گوید:


روشِ کارآمدِ بیان همة اعداد به کمک ده علامت را، که هر یک هم، ارزشِ وصفی و هم، ارزشِ مطلق دارند، هند به ما داد؛ و این اندیشة ژرف و مهم اکنون برای ما آن قدر ساده است که ارزش حقیقی آن را ندیده می گیریم. اما همین سادگی آن، و سهولتِ عظیمی که در همة محاسبات فراهم آوردند، باعث شده است که علمِ حساب را در ردیفِ اولِ ابداعاتِ مفید قرار دهد؛ و ما عظمتِ این دستاوردِ بزرگ را هنگامی درک خواهیم کرد که به یاد بیاوریم که نبوغِ ارشمیدس و آپولونیوس، دو تن از بزرگترین مردانِ جهانِ باستان، از آن غافل مانده بود.



مدتها قبل از آنکه سلسلة اعشاری در کتبِ اعراب و سوریها دیده شود، آریاب هاطا و براهماگوپتا آن را می شناخته اند. چین آن را از مبلغان بودایی گرفت؛ و گویا ابوعبدالله محمدابن موسی خوارزمی، بزرگترین ریاضیدان عصر خود (متوفی به سال 850 میلادی) [یا بین 220 تا 230 یا بعد از 232 ه ق]، آن را به بغداد آورده است. تا آنجا که می دانیم کهنترین زمان استفاده از صفر در آسیا و اروپا در یک سندِ عربی است که تاریخ آن به 873 میلادی می رسد، و این سه سال زودتر از اولین پیدایش شناخته شدة آن در هند است، ولی جملگی در این اتفاق دارند که اعراب این را هم از هند وام گرفتند، و کوچکترین و، در عین حال، با ارزشترینِ همة ارقام یکی از ره آوردهای کمیاب هند به بشریت است.


جبر را گویا هندیان و یونانیان مستقل از یکدیگر تکامل بخشیدند؛ اما از نامِ عربی این علم («الجبر»)، که ما [غربیها] پذیرفته ایم، معلوم می شود که این علم از اعراب، (از هند) به اروپای باختری رسیده است نه از یونان. پیشگامانِ بزرگِ هندی در این حوزه هم، مانند نجوم، عبارت بودند از آریاب هاطا، براهماگوپتا، و بیهاسکارا. گویا بیهاسکارا (متولد به سال 1114 میلادی) علامت رادیکال، و بسیاری از علایم جبری را ابداع کرده است. این مردان، مفهومِ ذهنیِ کمیتِ منفی را، که جبر بی آن ناممکن است، به وجود آوردند؛ برای یافتن جایگشتها و ترکیبات، قواعدی آوردند؛ جذر عدد 2 را پیدا کردند؛ و در قرن هشتم میلادی، معادلاتِ نامعینِ درجة دوم را که تا هزار سال بعد، یعنی تا زمان اویلر، ناشناخته بود حل کردند. علمشان را به شکل شاعرانه ای بیان می کردند، و به مسائل ریاضی ظرافتی می دادند که خاص عصر طلایی هند است. این دو مسئلة زیر نمونه ای از جبر ساده تر هندو می باشد:


یک پنجمِ یک دسته زنبور بر شکوفة [درخت] کادامبا نشستند؛ یک سوم بر گل سیلیندرا؛ سه برابر تفاضل آن تعداد به طرف شکوفه کوتاجا پرواز کردند. یک زنبور باقیمانده در هوا اینسو و آنسو می رفت. ای دلبر افسونگر، تعداد زنبورها را برایم بگو ... [مثال دیگر] ای محبوبم، هشت یاقوت، ده زمرد، و یکصد مروارید را که در گوشوار توست برایت به مقدار مساوی خریده ام؛ و مجموع قیمتهای این سه نوع گوهر سه عدد کمتر از نصف یکصد بود، ای زن خجسته، بهای هریک را به من بگو.


هندیان در علم هندسه چندان توفیقی نیافتند. روحانیان در اندازه گیری و ساختنِ محراب، قضیة فیثاغورس را (که بنا بر آن، در مثلث قائم الزاویه مربع وتر مساوری است با مجموع مربعات اضلاع دیگر) چند صد سال قبل از میلاد مسیح به ضابطه درآوردند. آریاب هاطا، احتمالاً تحت تأثیر یونانیان، مساحت مثلث، ذوزنقه، و دایره را پیداکرده و ارزشِ عدد «پی» (نسبت قطر دایره به محیطِ آن را تا 3.1416 پیدا کرد، و از نظر دقت و صحت هیچ محاسبة دیگری تا زمان پورباخ (1423-1461) در اروپا با آن برابر نبود. بیهاسکارا، گرچه به صورت ناقص، در حساب دیفرانسیل پیشگام بود، آریاب هاطا جدول سینوس را تنظیم کرد و در رسالة «سوریا ـ سیدهانتا» یک شیوة مثلثاتی به وجود آورد که از آنچه یونانیان می شناختند پیشرفته تر بود.


نخستین عالم جبری که ما می شناسیم دیوفانتوس یونانی (360 میلادی) است، که یک قرن پیش از آریاب هاطا می زیست؛ اما [فلوریان] کجوری عقیده دارد که او آن را از هند آموخت.


دو نظام اندیشة هندی نظریه های فیزیکی آوردند که حاکی از شباهت آنها با نظریات یونانی است. کانادا، بنیادگذار فلسفة ویشیشیکا، عقیده داشت که جهان از اتمها ترکیب شده، و این اتمها به اندازة عناصر, تعدد و تنوع دارند. جِینها بر آن بودند که همة اتمها از یک نوعند و با وجوه گوناگون ترکیبشان مواد مختلف به وجود می آورند . کانادا معتقد بود که نور و حرارت، گونه هایی از یک جوهرند؛ اودینه معتقد بود که هر حرارتی از خورشید است؛ و "واچِس پاتی"، نظیر نیوتن، نور را مرکب از ذرات کوچکی می دانست که از مواد جدا می شود و به چشم می خورد. در رسالات موسیقی هندی، نُت و فواصل موسیقی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و از نظر ریاضی محاسبه شده است؛ و مفهوم «قانون فیثاغورس» عرضه شده که، بنابرآن، تعداد ارتعاشات، و بنابراین، ارتفاع نت [یا، صوت]، با طول زه میان نقطة اتصال و نقطة تماس نسبت معکوس دارد. شواهدی در دست است که دریانوردان هندی در قرون اولیة میلادی قطبنمایی به کار می بردند که به شکل یک ماهی آهنیی بود که در یک ظرف روغن شناور بود و جهت شمال را نشان می داد.


شیمی از دو منبع تکامل یافت: یکی طب و دیگری صنعت. دربارة برتری شیمیایی چُدَنِ هند باستان، و دربارة تکامل صنعتی عالی عهد سلسلة گوپتا مدارکی موجود است. در این عهد، حتی امپراطوری روم در زمینة صنایع شیمیایی مثل رنگرزی، دباغی، صابون سازی، شیشه گری و ساروج سازی هند را به چشم ماهرترین ملتها نگاه می کرد. در همان آغاز قرن دوم میلادی ناگارجونا یک جلدِ کامل از آثارش را به بحث در جیوه اختصاص داد. هندیان تا قرن ششم در زمینة شیمی صنعتی خیلی از اروپا جلوتر بوده اند؛ آنها در تَکلیس، تقطیر، تصعید، بخاردادن، ثابت کردن، ایجاد نور بدون حرارت، اختلاط گَردِ بیهوشی و گَردِ خواب، و تهیة نمکهای فلزی و ترکیبات و آلیاژها استاد بودند. در هند باستان، آب دادن فولاد به درجه ای از کمال رسیده بود که تا امروز هم در اروپا ناشناخته است؛ می گویند پیشکشِ خاصِ با ارزشی که پوروس شاه برای اسکندر انتخاب کرد، زر و سیم نبود، بلکه 15 کیلو فولاد بود. مسلمین قسمت بسیاری از این علم و صنعت شیمیایی هندیان را به خاور نزدیک و اروپا بردند؛ مثلا راز ساختن تیغهای دمشقی را اعراب از ایرانیها و ایرانیها از هند گرفته بودند.


علم تشریح و فیزیولوژی، مثل برخی از سیماهای شیمی، محصولِ فرعیِ طبِ هندی بود. طبیبان هندی، در قرن ششم ق م، رباطها، انواع بخیه، جهازِ لَنفی، شبکة عصبی، نیام، بافتهای چربی و عروقی، غِشاهای بَلغمی و زُلالی، و نیز عضلاتی را، بیش از آنچه امروزه از روی هر جسدی می توان نشان داد، وصف کردند. طبیبان پیش از عصر مسیحیت در هند نیز مانند ارسطو مفهوم نادرستی از قلب داشتند، چه آن را جایگاه و عضو آگاهی انسان می دانستند و براین فرض بودند که اعصاب از سوی قلب به بالا و پایین می رود. ولی فرایندهای گوارش، یعنی اعمال متفاوت عصاره های مِعدَوی، تبدیل کیموس به کیلوس، و تبدیل این به خون را بسیار خوب می فهمیدند. آتریا(در حدود 500 ق م) – دوهزار و چهارصد سال پیش از "وایس مان" – براین نظر بود که تخم والدین مستقل از تن والدین است، و به شکل کوچک، تمام سازوارة والدین را در خود دارد. آزمودن مردی را، به عنوان شرط لازم ازدواج مردان، توصیه می کردند؛ و قانون نامة مانو از ازدواج با دخترانی که مبتلا به سل، صرع، بَرَص، سوء هاضمة مزمن، بواسیر، یا پرچانگی هستند بر حذر می دارد. مَکاتِبِ طب هندی در 500 ق م نظارت بر ولادت را، با جدیدترین سبکِ موافق با الاهیات، با این نظریه تنظیم می کردند که، در طی دوازده روز دورة خونریزی ماهیانه، آبستنی ناممکن است. رشد جنین را با دقت بسیار وصف می کردند؛ و یادآور می شدند که نوع پسر یا دختر بودن جنین مدتی نامعین می ماند، و مدعی بودند که در برخی از موارد می توان با غذا یا دوا جنسیت جنین را تغییر داد.


گزارشهای هندو دربارة علم پزشکی با «آثروه - ودا» آغاز می شود؛ در این ودا فهرستی از بیماریها و علایم آنها، همراه با توده ای از افسون و اوراد ذکر شده است. طب اصولا به عنوان دستیار جادو پدید آمد: شفا دهنده، وسایل، زمینی، درمان را مورد مطالعه قرار می داد و آنها را برای کمک به فرمولهای روحانیش به کار می گرفت. با گذشت زمان، تکیة او بر این اسباب و عللِ دنیایی زیادتر شد و از ورد جادویی هم، مانند روشهای متکی به روانشناسی ما، کمک گرفت. «آثروه- ودا» افزوده ای هم داشت به نام «آجور – ودا» (یا علم طول عمر). در این کهنترین نظام طب هندی بیماری را به بی نظمی در یکی از چهار خلط (هوا، آب، بلغم، و خون) نسبت می دادند، و درمان را با گیاهان دارویی و افسون توصیه می کردند. بسیاری از تشخیصها و درمانهای این نظام هنوز هم در هند معمول است، و با توفیقی همراه است که گاه رشک طبیبان غربی را برمی انگیزد. در «ریگ-ودا» نام بیش از هزار گونه از این گیاهان آمده است، و همین کتاب آب را بهترین درمان بیشترین امراض می داند. حتی در ادوار ودایی طبیبان و جراحان، از پزشکان جادوگر مجزا بودند، و در خانه هایی زندگی می کردند که گرداگرد آنها را باغهایی گرفته بود که در آنها گیاهان دارویی می کاشتند.


پزشکان برجستة هندی عبارتند از: "سوش روتا"، در قرن پنجم ق م، و چاراکا، که در قرن دوم میلادی می زیست. "سوش روتا" استادِ طبِ دانشگاهِ بِنارس بود و دربارة نظامِ تشخیص و درمان کتابی به زبان سانسکریت نوشت، که مُفرداتِ آن را از استادش "دان وان تاری" اخذ کرده بود. در کتابش از جراحی، مامایی، پرهیز، استحمام، دارو، تغذیه و بهداشت نوزاد، و آموزش پزشکی مشروحاً بحث می کند. چاراکا کتاب "سام هیتا" (یا دانشنامة) طب را تألیف کرد که هنوز هم در هند از آن استفاده می شود. او به شاگردانش سوگندی می آموخت که کمابیش به مفهوم سوگند بقراطی نزدیک است: «باید بیمارانتان را نه برای خودتان، نه برای رسیدن به جیفة دنیایی، بلکه تنها برای خیر انسانهای رنجور درمان کنید، و بدین گونه برهمه برتری یابید.» کم آوازه تر از این دو، یکی "واگب هاتا" است(625 میلادی) که تلخیصی در علم طب به نظم و نثر دارد، و دیگری "بهاوا میسرا"(1550) است، که صد سال پیش از هاروی، در کتاب قطوری که دربارة تشریح و فیزیولوژی و طب نوشته، از گردش خون نام می برد، و جیوه را برای بیماری نوظهور سیفیلیس تجویز می کند. این بیماری را پرتغالیها به عنوان بخشی از میراث اروپا به هند برده بودند.


"سوش روتا" بسیاری از اعمال جراحی، مثل آب مروارید، فتق، درآوردن سنگ، سزارین، و مانند اینها، و 121 ابزار جراحی، از قبیل انواع نِشتَر، سوند، فورسپس، میل، و سْپِکولوم برای مَهبِل و مقعد را شرح می دهد. او، به رغم منع برهمنان، مدافع تشریح اجساد بود و آن را در تربیت جراحان ضروری می دانست. او اولین کسی بود که قسمتهایی از پوست بدن را به گوشِ پاره شده ای پیوند زد؛ بر اثر کارهای او و اَخلافِ هندیش بود که رینوپلاستی، یا جراحی ترمیمی بینی، به طبِ جدید رسید. گاریسُن می گوید: «هندیانِ قدیم تقریباً همه گونه عمل مهمی را، به استثنانی بستن شریانها، انجام می دادند.» دست و پا قطع می کردند؛ جراحیهای درون شکم را انجام می دادند؛ شکستگیها را جا می انداختند؛ انواع بواسیر و فیستول را در می آوردند. سوشروتا اصول دقیقی برای مقدمات جراحی وضع کرد؛ پیشنهاد او برای استریل کردن زخم، از طریق دود دادن با مواد گندزدا، یکی از کهنترین کوششهای شناخته شده در جراحی مطابق با روشهای ضدعفونی است. سوشروتا و چاراکا هردو کاربرد شرابهای طبی را برای ایجاد بیحسی در برابر درد ذکر می کنند. در سال 927 میلادی دو جراح جمجمة یک پادشاه هندی را با مته سوراخ کردند، و با استفاده از دارویی به نام ساموهینی او را در هنگام عمل بیحس کردند.


سوشروتا 1120 بیماری بر می شمارد، و برای کشف آنها تشخیص از طریق مشاهده، لمس با دست، و گوش دادن به صداهای بدن بیمار را توصیه می کند. گرفتن نبض در رساله ای به تاریخ 1300 میلادی وصف شده است. تجزیة ادرار روشِ مطلوبِ تشخیصِ بیماری بود؛ مشهور بود که پزشکانِ تبتی می توانند هر مریضی را فقط با دادن اندکی از قارورة او درمان کنند. در زمان یوان چوانگ معالجة پزشکی با یک روزة هفت روزه آغاز می شد؛ غالباً بیمار در این فاصله خوب می شد؛ اما اگر بیماری ادامه می یافت، آن وقت از دارو استفاده می کردند. حتی آن موقع هم در مصرف دارو اِمساک می کردند؛ بیشتر به پرهیز، انواع استحمام، انواع تنقیه، انواع بخور، انواع تزریفات میزراهی و مَهبِلی، و خونگیری با زالو انداختن یا از طریق حجامت تکیه می کردند. پزشکان هندی، خصوصاً، در درست کردن انواع پادزهر مهارت داشتند؛ آنان در درمان مارگزیدگی هنوز بر اطبای اروپایی برتری دارند. مایه کوبی، که پیش از قرن هجدهم در اروپا ناشناخته بود، در سال 550 میلادی در هند شناخته شده بود؛ مؤید این امر البته متنی منسوب به "دان وان تاری"، یکی از کهنترین اطبای هندی است: «مایع آبله را با نوک نِشتَر از روی پستان گاو. .. بگیرید، و با آن بازوها را در قسمت بین شانه و آرنج نِشتَر بزنید تا خون بیاید، بعد، آن مایع را با خون بیامیزید، تب آبله ایجاد می شود.» پزشکان کنونی اروپا معتقدند که براهمه جدایی طبقات را از یکیدیگر از آن رو تجویز می کردند که به عوامل نامرئی ناقل بیماری معتقد بودند، بسیاری از دستورات کارهای بهداشتی که "سوش روتا" و مانو توصیه می کردند دالِ بر این بود که گویا آنها آنچه را ما امروزیها ـ که عاشق لغات نو برای چیزهای کهنه هستیم ـ نظریة میکروبی بیماری می نامیم مسلم می دانستند. احتمال می رود که هیپنوتیسم نیز، به عنوان درمان، در میان هندیان پدید آمده باشد. اینان نیز مثل مصریان و یونانیان، اغلب بیماران را به معابد می بردند که با اِلغای هیپنوتیک یا «خواب معبد» درمان کنند. انگلیسیهایی که هیپنوتراپی [درمان از راه هیپنوتیسم] را در انگلستان معمول ساختند ـ برید، "اِس دایل" و "اِلیوت سُن" ـ «بیشک اندیشة خود، و برخی از تجربه هایشان را از تماس با هند گرفته بودند.»


از تصویرِ کلیِ طبِ هندی چنین برمی آید که علمِ پزشکی در هند پیشرفت سریعی داشته، و سپس، در طی قرون متمادی، حرکت آن کند شده و به صورت احتیاط آمیز پیشرفت کرده است. ما نمی دانیم آتریا، "دان وان تاری"، و "سوش روتا" چقدر مدیون یونانند، و متقابلا، یونان تا چه حد مدیون آنان است. گاریسُن می گوید، در زمان اسکندر «طبیبان و جراحان هندی، بحق ،مشهور به تَفَوُقِ علمی و حِذاقَتِ پزشکی بودند.» و برخی از دانش پژوهان بر این عقیده اند که حتی ارسطو هم مدیون هندوها بوده است. وضع دربارة ایرانیان و اعراب نیز به همین گونه است: مشکل بتوان گفت که طب هندی چقدر مدیون اَطِبای بغداد است، و از طریقِ آنان هم، از میراثِ طبِ بابِلیِ خاورِ نزدیک استفاده کرده است. از یک سو برخی از درمانها، مثل کاربردِ افیون و جیوه، و چند روشِ تشخیصِ بیماری، مثل گرفتنِ نبض، گویا از ایران به هند رفته است؛ و از سوی دیگر می بینیم که ایرانیان و اعراب در قرنِ هشتم میلادی تلخیصهای هزارسالة رسالات "سوش روتا" و چاراکا را به زبانهای فارسی و عربی ترجمه می کنند. هارون الرشید، خلیفة مشهور بغداد، تَفَوُقَ طب و علمِ هندی را پذیرفت، و اَطِبای هندی را به بغداد فرا خواند تا در آن شهر بیمارستانها و مدارس طب دایر کنند. لرد آمتیل به این نتیجه می رسد که اروپای قرون وسطی و جدید نظام طب خود را مستقیماً به اعراب، و با واسطة آنها به هند مدیون است. چه بسا که شریفترین و بی ثبات ترین علوم، یعنی علم پزشکی، هم با دیگر علوم، قدمتی یکسان داشته و در سومر، مصر، و هند، از راه تماس همزمان و تأثیر متقابل رسد و توسعه یافته باشد.


II- شش دستگاه فلسفة برهمنی


تَقَدُمِ هند در فلسفه روشنتر از طب است، گرچه خاستگاههای فلسفه هم در پردة ابهام است، و هر نتیجه ای خود در حد یک فرضیه خواهد بود. برخی از اوپانیشادها از هر شکلِ موجودِ فلسفة یونانی کهنترند؛ و گویا فیثاغورس، پارمِنیدِس، آناکسیمِنِس، هراکلیتوس، آناکساگوراس، و اِمپِدوکلِس نه فقط مقدم بر فلسفة غیر دینی هندیان است، بلکه صبغه ای از شکاکیت و طبیعت باوری بر آن است که می رساند که پایه از جایی جز از هند نشئت گرفته باشد. ویکتور کازین معتقد است که «ما ناگزیریم که در این گهوارة نژادِ بشری، سرزمینِ بومیِ برترین فلسفه را ببینیم.» به اغلبِ احتمال، هیچ یک از تمدنهای شناخته شدة کنونی پدیدآورندة هیچ یک از عناصر تمدن نیستند.


اما در هیچ جای دیگری شور فلسفه به گرمی هند نبوده است. فلسفه برای هندیان زینت یا سرگرمی نیست، بلکه یک دلبستگی بزرگ و راه و رسم خودِ زندگی است؛ و در هند همان ارج و قربی نصیب فرزانگان می شود که در غرب؛ دولتمندان یا اهلِ عمل از آن برخوردارند. کدام ملتِ دیگری هیچ گاه به این فکر افتاده است که جشنها برپا کند و، در آن، رهبرانِ مکاتبِ فلسفیِ رقیب را، همچون گلادیاتورهای رومِ قدیم که با هم دست و پنجه نرم می کردند، به بحث و جَدَل وا دارد؟ در اوپانیشادها می خوانیم که چگونه شاه ویدیها، به عنوانِ بخشی از یک جشنِ دینی، روزی را به مناظرة فلسفه میان یاجنا والکیا، آسوالا، آرتا باگا، و گارگی(که آسپاسیای هند است) اختصاص داد؛ شاه به برنده هزار رأس گاو ، و سکه های فراوان زر وعده داد، و وفا هم کرد. در هند برای معلم فلسفه راه معمول این بود که تدریس کند نه اینکه کتاب بنویسد؛ از او انتظار می رفت که به جای آنکه از صنعت چاپ برای حمله به مخالفین خود استفاده کند با آنان روبه رو شود و به مناظره بپردازد؛ و از مکاتب دیگر دیدار کند و به جدال و پرسش آنان تن دردهد؛ فیلسوفانِ برجسته ای، چون شانکارا، قسمتِ بیشتر وقتشان را در چنین سفرهای معنوی می گذراندند. بنابر گزارشهای فیلسوفان، گاهی شاهان هم، با تواضعی که در خورِ شاهی در حضورِ فیلسوفی است، در این مباحثات شرکت می کردند. آن کس که از یک مناظرة حیاتی پیروز بیرون می آمد مردم او را قهرمانی بزرگ به شمار می آوردند و از او، همچون سرداری که از فتوجات خونین جنگ آمده باشد، تجلیل می کردند.


در یکی از نقاشیهای مربوط به قرن هجدهم راجپوتها یک «مکتب فلسفة»نمونة هندی را می بینیم – استاد زیر درختی بر فرشی نشسته است، و شاگردانش روبه روی او دوزانو روی چمن قرار گرفته اند. چنین صحنه هایی می بایست همه جا به چشم می خورد، زیرا تعدادِ معلمِ فلسفه در هند، به اندازة بازرگانان در سرزمین بابِل فراوان بود. هرگز هیچ کشورِ دیگری اینهمه مکاتبِ فکری نداشته است. در یکی از گفتارهای بودا می خوانیم که دربارة روان، شصت و دو نظریة متمایز در میانِ فیلسوفانِ زمانِ او رایج بود. کنت کایسِرلینگ می گوید:«این ملتی که به اعلا درجه فیلسوف است، بیش از مجموعِ زبانهای یونانی، لاتین، و آلمانی، برای افکار فلسفی و دینی واژه های سانسکریت دارد.»


چون اندیشة هندی سینه به سینه نقل می شد، و نه از راه کتاب، از این رو کهنترین شکلی که از نظریه های مکاتب گوناگون به ما رسیده، «سوترا» یعنی رشته های سخنان کوتاهی است که معلم یا شاگرد آنها را یادداشت می کرده اند، و این دستاویزی نبود که او اندیشة خود را به دیگران توضیح دهد، بلکه کمکی به حافظة خود او بود. این سوترا های موجود تاریخهای متفاوتی دارند، قدمت برخی از آنها به 200 میلادی می رسد و برخی هم بسیار متأخر است و به 1400 میلادی می رسد؛ سوترا ها در تمامِ موارد بسیار جدیدتر از آن سُنَنِ فکریی است که بدین شکل خلاصه شده است، زیرا ریشة این مکاتبِ فلسفه به قِدمتِ بوداست، برخی از آنها، مثل سانکیا، احتمالاً هنگامی که بودا به جهان آمد، کاملاً جا افتاده بود.


هندیان تمامِ دستگاههای فلسفة هندی را به دو مقوله تقسیم می کنند: یکی دستگاههای آستیکا یا هَستیک(اثباتی)، و دیگری ناستیکا یا نیستیک(نفیی). پیش از این دستگاههای ناستیکا را که بیشتر از آن چاروا که، بوداییها، و جِینها بود مورد بحث قرار داده ایم. اما نکتة عجیب اینکه این دستگاهها را به این دلیل ناستیکا، یعنی دیگر پندار یا نیهیلیست، نمی گفتند که در وجودِ خدا تردید روا می داشتند یا آن را اِنکار می کردند(که می کردند)، بلکه آنها را از آن رو ناستیکا می خواندند که در مرجعیت وداها شک روا می داشتند یا آن را انکار می کردند یا ندیده اش می گرفتند. بسیاری از دستگاههای فلسفی آستیکا هم در وجود خدا شک یا آن را انکار می کردند؛ اما با اینهمه آنها را آستیکا یا «درست پندار» خوانده اند، چه اینها لغزش ناپذیر بودن کتابهای مقدس و اصل طبقاتی را می پذیرفتند؛ و چون اصولِ بنیادیِ جامعة سنتی هندو را تصدیق می کردند، هرچند خدا را هم انکار کرده باشند، باز پیش روی اندیشة آزادِ این مکاتب، سد و بندی وجود نداشت. چون دستِ مفسران در تفسیرِ کتابهای مقدس باز بود، اصحابِ جدلِ زیرک هر نظریه ای را که می خواستند می توانستند در وداها بیابند. از این رو، برای آنکه از نظرِ معنوی درخورِ احترام باشند، می بایست یک اصل را رعایت کنند، که آن هم به رسمیت شناختنِ طبقات بود؛ چون نظامِ طبقاتی پایة حکومتِ واقعی هند بود، پس ردِ آن خیانت به شمار می آمد و قبول آن هم پرده بر بسیاری از گناهان فرو می کشید، در نتیجه، فیلسوفانِ هند بسیار بیش از همتاهای خود در مکتبِ مُدَرِّسی اروپا از آزادی برخوردار بودند، گرچه شاید این آزادی کمتر از آزادی اندیشمندانِ جهانِ مسیحیتِ عهدِ پاپهای روشنفکرِ دورة رنسانس بود.


از دستگاهها یا دارشانا («بینش»)های درست پندار هَستیک، شش دستگاه چنان برجسته اند که هر اندیشندة هندی که مرجعیت برهمنان را تصدیق می کرد، خود را به این یا آن یک از این [شش] مکتب می بست. هر شش دستگاه فرضیات مسلم خاصی دارند که بنیادهای اندیشة هندی به شمار می روند، و آنها عبارتند از اینکه: وداها وحی آسمانی هستند؛ استدلال، از نظرِ هدایت به واقعیت و حقیقت، کمتر از ادراکِ بیواسطه و شهودِ فردی، که با ریاضت کشیدن و سرسپردگی به استاد؛ برای پذیرندگیِ معنوی و باریک بینی؛ بخوبی آماده شده باشد، قابل اعتماد است؛ و مقصود از دانش و فلسفه به فرمان درآوردنِ جهان نیست، بلکه رها شدن از آن است؛ و مقصدِ اندیشه، آزاد شدن از رنجِ آرزوی به کام نرسیده است که از راه رهایی از خودِ آن کام و آرزو دست می دهد. اینها فلسفه هایی است که انسانها چون هرگاه از جاه طلبی، تلاش، ثروت، پیشرفت، و کامیابی خسته می شوند به آنها رو می آورند.


1-نظام نیایه منطقی هندی


در نظم منطقی اندیشة هندی (زیرا نظم زمانی این شش دستگاه نامعلوم است، و اینها در تمام مفرداتِ بنیادی همزمانند) اولین دستگاهِ فلسفی از این شش دستگاه برهنمی [«نیایه» یا] مجموعه ای از نظریة منطقی است که بیش از دو هزاره دوام دارد. «نیایه» یعنی حجت، یعنی راهی که ذهن را به نتیجه ای دلالت می کند. معروفترین متن نیایه، «نیایه سوترا» است که آن را بی هیچ یقینی به گائوتما نامی نسبت می دهند و زمان او را هم، به اختلاف، از قرن سوم ق م تا قرن اول میلادی دانسته اند.


Darshana از ریشة drs به معنای «دیدن» و «نگریستن». هندیان به جای واژة «فلسفه» همواره «دارشانا» می گویند، و به معنای اخص اشاره است به یکی از این «شش دارشانا»


«نیایه» به معنی «رسیدن به چیزی» و «فرورفتن» در همة موضوعات، خواه موضوعات جسمی باشد و خواه مابعدالطبیعی. و این کار بنا بر روش منطقی و قیاسی صورت می گیرد، از این رو نیایه را حجت و دانش استدلالی دانسته اند.


گائوتاما، مثل همة اندیشندگانِ هندی، اعلام می کند که هدفش از تحریرِ کتاب ، حصول به نیروانا است، یعنی رهایی از چنبر کام، که در اینجا بایدبا تفکر روشن و منطقی به آن رسید؛ اما ما در این امر شک داریم، چه نیت سادة او این بود که به زورآزمایان سرگشتة مناظرات فلسفی هند دلیل و راهنمایی عرضه کند. او برای آنان اصولِ احتجاج را تنظیم کرد؛ فنون جَدَل را نشان داد؛ و فهرستِ مُغالِطاتِ مشهورِ اندیشه را آورد. او همچون ارسطو جویای ساختِ استدلال در قیاسِ صوری است، و معمای حکم را در اوسط می یابد؛ او مثلِ ویلیام جیمز و جان دیوئی به شناسایی و اندیشه چون ابزارهای عملی و اندامهای نیاز و ارادة انسان نگاه می کند، که توانایی آنها را در هدایت به عمل توفیق آمیز باید آزمود. او مردی واقعپرداز است، و با این تصور افراطی که می گوید هرگاه کسی، شرط احتیاط به جا نیاورده، جهان را ادراک نکند، هستی جهان از میان خواهد رفت، سروکاری ندارد. ظاهراً همة پیشینیان گائوتاما در نیایه مُلحِد بودند، و اَخلافش هم همه معرفت شناس شدند. دستاوردی که به هند داد یک «اَرغَنون» پژوهش و اندیشه، و نیز مجموعه ای غنی از مُصطَلَحاتِ فلسفی بود.


2- نظام ویشیشیکه دیمُکراطیس در هند


همان طور که گائوتاما ارسطوی هند است، کانادا هم دیمُکراطیسِ آن است. ازنام «کانادا»، که به معنی «اتم خوار» است، چنین استنباط می شود که او شاید ساختة افسانه ای تخیل تاریخی باشد. باتمامِ دقتی که شده، هنوز زمانِ تنظیمِ سیستم ویشیشیکه معلوم نشده است: گفته اند که پیش از 300 ق م و پس از 800 میلادی نبوده. نام این سیستم از ویشیشا گرفته شده است که به معنی جزئیت است: در نظریة کانادا، جهان پر از چیزهای گوناگون است، اما همة آنها، از یک نظر، ترکیباتِ محض اتمها هستند؛ اَشکال دیگرگون می شوند، اما اتمها می مانند و از میان نمی روند. کانادا، که اندیشه اش در اینجا یکسره مشابه دیمُکراطیس است، می گوید که جز «اتمها و خلا» چیزی وجود ندارد، و اتمها نه به ارادة خدایی هوشمند، بلکه به واسطة یک نیروی غیر شخصی یا قانونی به حرکت در می آیند که آدریشتا یعنی «نادیدنی» است. از آنجا که بچة آدمِ بنیادگرا(رادیکال) ،محافظه کار می شود، شارِحانِ بعدیِ سیستمِ ویشیشیکه هم، که نمی توانستند دریابند که چگونه یک نیروی کور می تواند به کیهان نظم و وحدت بدهد، در کنارِ جهانِ اتمها یک جهانِ روانهای کوچک قرار دادند، و خدای هوشمندی را هم بر این دو ناظر کردند. (نظریة) «هماهنگیِ اَزَلیِ "لایب نیتز"» بسیار کهن است.


اما قیاسِ بنا به نیایه پنج گزاره دارد: قضیه، دلیل، صغرا، کبرا، و منتجه، مثلا (1) سقراط فانی است؛ (2) زیرا انسان است؛ (3) همة انسانها فانی هستند؛ (4) سقراط انسان است؛ (5) پس، سقراط فانی است.


Kanâda مرکب از Kana، یعنی «اتم»، و ad، به معنی خوردن. او را بدان جهت «اتم خوار» نامیده اند که او واقعیت را به کوچکترین جزء ممکن تحلیل می کرد، که این را سانسکریت anu نامند، یعنی «اتم».


3- نظام سانکیا


یکی از مورخانِ هندی می گوید این «پرمعناترین نظامِ فلسفی است که هند پدید آورده است.» پروفسور گاربه، که بیشترِ عمرش را وقفِ تحقیق در سانکیا کرده است، چنین متذکر می شود که «برای نخستین بار در تاریخِ جهان، در تعلیمِ کاپیلا، استقلالِ کامل و آزادیِ جانِ بشری، و یقینِ کاملِ آن به نیروهای خویش، نشان داده شده است.» سانکیا،کهنترینِ این شش «بینش» و شاید کهنترین همة نظامهای فلسفی است. از خودِ کاپیلا چیزی نمی دانیم، جز اینکه سُنَتِ هندی، که چون بچه مکتبیها، تاریخها را تحقیر می کند، بنیادگذاریِ فلسفة سانکیا را در قرنِ ششم ق م به او نسبت می دهد.


کاپیلا هم واقع پرداز بود و هم پیرو مکتبِ مُدَرِسی. وی اساسِ فلسفة خود را تقریباً به شیوة طبی آغاز می کند واین فلسفه را در اولین سخنِ کوتاهش چنین عرضه می دارد که «مقصدِ کاملِ انسان ... از میان بردنِ کاملِ اَلَم است.» او آن کوششی را که برای رهایی از رنج به دستاویزهای جسمی متوسل می شود نادرست دانسته، رد می کند، و با تردستی و نیرنگی منطقی بر کلیة آرای گوناگونی که در این زمینه عرضه شده خط بطلان می کشد؛ آنگاه خود قدم پیش می گذارد تا دستگاه فلسفی مابعدالطبیعی خویش را با یک رشته سوترا های موجِز و مختصر و نامفهوم بسازد. نامِ این نظام از شمارش و سنجشِ بیست و پنج واقعیت گرفته شده است که، بنا به قضاوت کاپیلا، جهان از آنها ساخته شده است. او این بیست و پنج واقعیت یا ذات را در یک نسبتِ پیچیده تنظیم می کند که شاید در طرح زیر روشن شود،


(1) الف: جوهر (= «پراکریتی»، «تولید کننده» یا«مایة ازلی»)، یعنی آن اصلِ مادیِ کلی که از راهِ برشِکُفتنِ «گونه»هایش،یعنی از طریقِ تحول و تکامل نیروهایش «بودی» را می سازد: تاریخِ کهنترین کتابِ موجودِ این نظام، یعنی «سانکیا- کاریکا» از ایشوارا کریشنای مفسر، فقط به قرن پنجم میلادی می رسد، و «سانکیا- سوترا» هایی که روزگاری آنها را به کاپیلا نسبت می دادند کهنتر از قرن پانزدهم نیستند؛ ولی خاستگاههای این نظام ظاهراً به پیش از آیین بودا می رسد. متون بودایی و «مهابهاراتا» مکرر به آن اشاره می کنند، و "وینتر نیتس" از تأثیر آن در فیثاغورس سخن می گوید.



(2) ...  هوش («بودی»)، یعنی نیروی ادراک که آن هم با برشکفتن، یعنی تحول گونه هایش عناصر گونه هایش عناصر و موارد زیر را می سازد:

(3) ...  پنج عنصر لطیف، یا نیروهای حسی جهان درونی: (4) ... 1- بینایی، (5) ... 2- شنوایی، (6) ... 3- بویایی، (7) ... 4- چشایی، و (8) ... 5- بساوایی ( ذاتهای (1) تا(8) با همکاری یکدیگر ذاتهای(10) تا (24) را می سازند.)

(9) ... - منش، نیروی فهم و ادراک - پنج اندام حسی (متناظر با ذاتهای (4) تا (8) است): (10) ... 1- چشم، (11) ... 2- گوش، (12) ... 3- بینی، (13) ... 4- زبان، و (14) ... 5- پوست.

IV- پنج اندام کردار: (15) ... 1- حنجره، (16) ... 2- دست، (17) ... 3- پا، (18) ... 4- جهاز دافعه، و (19) ... 5- اندامهای تناسلی.

V- پنج عنصرِ درشتِ جهانِ بیرونی: (20) ... 1- ایتر، (21) ... 2- هوا، (22) ... 3- آتش و نور، (23) ... 4- آب، و (24) ... 5- خاک. (25) ... ب: روح [«پوروشا»، (شخص)]، یعنی یک اصل روانیِ کلی که اگرچه خود نمی تواند کاری بکند، به پراکریتی جان می بخشد و زنده اش می کند، و نیروهای تکاملی یا گونه های او را به کوشش برمی انگیزد.


در آغاز چنین به نظر می رسد که این نظام صرفاً مبتنی بر ماده گرایی باشد: عالمِ ذهن و نفس هم مانندِ عالمِ جسم و ماده یکسره تحولی است که با وسایلِ طبیعی صورت گرفته باشد؛ و وحدت و پیوستگیِ عناصر است که در جریانِ تکوین و فسادِ ابدی از مراتبِ اَسفَل به مراتب اعلا و بالعکس می رود. در اندیشة کاپیلا پیش هشدارِ گفته های لامارک دیده می شود: نیازِ سازواره، («خود») وظیفه ای (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، و بساوایی) را پدید می آورد، و این وظیفه هم عضو خاصی را (چشم، گوش، بینی، زبان، و پوست). نه در این نظام ،میانِ جهانِ آلی و غیر آلی، میانِ نبات و حیوان، یا میانِ عالمِ حیوان و عالمِ انسان فرقی هست، و نه در هیچ فلسفة هندی چنین تمایزِ حیاتی وجود دارد؛ اینها همه حلقه های یک زنجیرِ حیات، و پرده های چرخِ تکامل و زِوال، تولد و مرگ و تولد دوباره می باشند. جریانِ تکامل، جبراً توسط نیروی فعالِ سه گانه مُقَدَر می شود، و آن سه نیرو عبارتند از : خلوس، فعالیت، و جهالت کور. چنین نیست که از این نیروها به سودِ تکامل و به زیانِ زوال جانبداری شود؛ بلکه، به صورتِ تسلسل یکی را پس از دیگری [یعنی، برشکفتن را پس از زوال، و زوال را پس از برشکفتن و تحول، الی آخر] پدید می آورند – این تسلسل را می توان به کردارِ آن جادوگری مانند کرد که از درونِ یک کلاه چیزهای بیشمار بیرون می آورد، و باز آنها را سرجای اولشان می گذارد، و این کار را مدام تکرار می کند. هر حالتِ تکامل، چنانکه هربرت سپنسر متذکر شده است، گرایشی در خود دارد که می خواهد راهِ زوال بپیماید، گویی این زوال، بخشِ مکملِ مُقَدَر و فرجامِ آن تکامل است.


کاپیلا، مانند لاپلاس، برای تفسیر و توضیح آفرینش یا تکامل، استمداد از یک خدا را ضروری نمی دانست؛ هیچ عجیب نیست که در میانِ این ملت، که از همة ملتهای دیگر دیندارتر و فلسفیتر است، دینها و فلسفه هایی بیابیم که خدا جایی در آنها نداشته باشد. بسیاری از متنهای «سانکیا» آشکارا وجود یک ذات باری را انکار می کنند؛ آفرینش: درک پذیر نیست، زیرا «چیزی از هیچ پدید نمی آید»؛ آفریننده و آفریده یک چیزند. کاپیلا به این خرسند بود (درست مثل اینکه ایمانوئل کانت بود) که بنویسد یک ذاتِ باری را هرگز نمی توان با خِرَدِ انسانی نشان داد. این شکاکِ زیرک می گوید: زیرا هرچه هست یا باید مجبور باشد یا مختار، و خدا نمی تواند هیچ یک از این دو باشد. خدا اگر وجودی کامل است که نیازی به آفریدن جهان ندارد، و اگر ناقص است که دیگر خدا نیست. اگر خدا نیک بود و نیروهای خدایی داشت، احتمالاً نمی توانست جهانی بیافریند که تا این حد ناقص، و پر از رنج، و مرگ هم در آن حتمی باشد. توجه به این نکته آموزنده است که اندیشمندانِ هندی با چه آرامشی دربارة این مسائل بحث می کنند، و بندرت به آزار یا دشنامِ یکدیگر برمی خیزند، و مناظره را درحدی نگاه می دارند که در زمانِ ما فقط مُباحثاتِ پخته ترین دانشمندان به آن حد می رسد. کاپیلا با به رسمیت شناختنِ وِداها، خود را حفظ می کند، او فقط می گوید وداها مرجعیت دارند، چون مؤلف آنها حقیقت مُتِحَقِق را می شناخت. بعد به کارش ادامه می دهد و دیگر هیچ توجهی به وداها نمی کند.


این سه گونه با هم درکارند و به تنهایی کاری از آنها برنمی آید. سه گونه اینهاست: گونة اول برآینده و نمایان شونده است، یعنی جنبة روشن کنندة طبیعت است که همة تجلیات را آشکار و نمایان می کند، و با سفیدی و روشنی نیز خویشاوند است و بخشندة روشنایی و آشکاری است؛ بدین معنا که کیفیاتی چون نور، دانش، خرد، و عواطف را پدید می آورد و مؤلف از آن به خلوص تعبیر کرده است؛ گونة دوم رنگ و تاریکی است و تحریک کنندة دو گونة دیگر، که آنها را به حرکت درمی آورد، از این رو اصل: فعالیت و کنندگی است؛ گونة سوم اصلِ پذیرندگی یا اصلِ منفی است، بدین معنا که در مقابلِ حرکت؛ مقاومت می کند، و در چیزها چون جرم و سنگینی نمایان می شود؛ بدین گونه ضد گونة اول، یعنی سُتوه است، ومؤلف از آن به «نادانی کور» تعبیر کرده است


اما او ماده گرا نیست؛ بلکه، به عکس، ایدئالیست و روح گراست، منتها در این راه شیوه ای غیر مألوف و خاصِ خود دارد. او حقیقت را یکسره از ادراک، استنتاج می کند و می گوید حقیقت، شکل، و مفهومِ عالمِ وجود، همه، مُنبَعِث از اندامهای حسی و اندیشة ماست؛ و اینکه عالمِ وجود، مستقل از این امور چه می توانست باشد، سؤالی بیهوده است که معنایی ندارد و نمی تواند پاسخی هم داشته باشد. آنگاه پس از برشماری بیست و چهار ذات (تاتوا)، که در نظامِ او به تکامل جسمی و مادی تعلق دارد، پوروشا، یعنی شخص یا روان، را عرضه می کند، که آخرین و شاید عجیبترین و مهمترینِ همة حقایق باشد و بدین ترتیب هم، ماده گراییِ نخستینِ خود را واژگون می کند. پوروشا مانند آن بیست و سه تاتوای دیگر نیست که پدید آوردة پراکریتی یا نیروی مادی هستند؛ بلکه ناموسی مستقل و روانی است، همه جا حاضر و جاوید، که فی نفسه نمی تواند کاری انجام دهد[چون ناکننده و بی تأثیر است]، بلکه برای هر کرداری لازم است. پراکریتی هرگز نمی شِکُفَد[چه ناهوشیار و ندانسته است]، و گونه ها هرگز کاری نمی کنند، مگر به انگیزش و دَمِ پوروشا؛جهانِ فیزیکی از اصلِ روانی، که همه جا هست، جان می گیرد و زنده می شود و به شکفتن [یا تحول گونه هایش] برانگیخته می شود. در اینجا کاپیلا همچون ارسطو سخن می گوید. در روح (بر پراکریتی یا بر جهان شکوفان) نفوذی چیره دارد که پدید آمدة نزدیکیِ آن دو است، همچون آهنربا(که آهن را به خود می کشد). یعنی، نزدیکی پوروشا به پراکریتی، پراکریتی را وا می دارد که از پله های تولید[یعنی تحول، یا برشکفتن] بالا برود. این گونه جاذبة میانِ این دو به آفرینش می انجامد، از این کار گذشته، دیگر روح به هیچ معنا عاملِ آفرینش نیست و ارتباطی به آن ندارد.


یکی از مفسرانِ هندی کاپیلا می گوید: «تحولِ پراکریتی را قصد و نیتی نیست جز اینکه برای روح (پوروشا) چشم اندازی پرشکوه فراهم آورد.» همان گونه که نیچه اشاره می کند، شاید فرزانه ترین راهِ نگریستن به جهان؛ چشم اندازی هنرمندانه و تماشایی باشد.


روح مُتَکَثِر است، بدین معنا که در هر سازواره ای وجود دارد، اما در همه یکسان است، و از فردگرایی پیروی نمی کند. فردگرایی از مقولة جسمانیات است، ما همانیم که هستیم، و این معلولِ پوروشا یا روح ما نیست، بلکه نتیجة خاستگاه، تحول و تجربه های جسم و جان ماست. در مکتب سانکیا، ذهن نیز، مانند اعضا و اندامهای دیگر، جزئی از بدن است. پوروشای خَلوَت گزیده و دست نایافتة درونِ ما آزاد است، حال آنکه ذهن و جسم به قوانین و گونه های جهانِ جسمانی وابسته است. پوروشا نیست که کاری می کند و تعین می یابد، بلکه آن پیکرِ ذهن است. پوروشا دستخوشِ زوال و از میان رفتنِ تن و شخصیت نیست. جریانِ تولد ومرگ را بدان دسترس نمی باشد. کاپیلا می گوید=«جان از میان رفتنی است، اما پوروشا(روح) چنین نیست.» در آن تَمَوُجِ خستگی ناپذیرِ صورِ جسمانی، که تاریخِ جهانِ بیرونی را تشکیل می دهد، تنها نَفسِ فردی، که تخته بندِ ماده و جسم است زاده می شود، می میرد، و دوباره زاده می شود. کاپیلا، که می تواند به همه چیزی شک کند، هرگز در تناسخ شک نمی کند.


او، همچون بیشترِ اندیشَندِگانِ هندی، زندگی را به چشم نیک یا خیرِ بسیار مشکوکی می نگرد- اگر اصلا خیری در کار باشد. «این روزهای شادی اندک، و این روزهای اندوه هم اندک است، ثروت به رودی طغیان کرده می ماند، و جوانی به کرانه در حال فروپاشیِ رودی طغیان کرده، و زندگی چون درختی است بر ساحل؛ در حالِ خرد شدن.» رنج نتیجة این واقعیت است که خودِ فردی و ذهن در قید ماده اند، و گرفتارِ نیروهای کور تَحَوُل. راه گریز از این رنج کدام است؟ پاسخ فیلسوفِ ما این است که فقط از راه فلسفه؛ تنها از طریقِ فهمِ این نکته که همة این دردها واندوهها، همة این تفرقه و آشوب «خویشتن»های پر تلاش، مایا، یعنی پندار وخیال، و نمایشِ موهومِ حیات و زمان هستند. «بندگی از خطای نداشتن تمیز است»، یعنی تمیز بین آن نفسی که رنج می برد و روحی که [از رنج] ایمن و آزاد است، بین سطحِ متلاطم و آشفته و ژرفنای آرام و بی تغییر. برای غلبه کردن بر این رنجها تنها اندریافت این نکته لازم است که ذات ما، که روح است ، فراتر از نیک و بد، شادی و رنج، تولد و مرگ، آزاد و ایمن است. این کردارها و تَنازُعات، این کامها و ناکامیها، ما را فقط تا هنگامی پریشان می دارد که پی نبریم آنها را در روح تأثیری نیست، یا از روح نمی آیند؛ مردِ روشنفکر، همچون تماشاگرِ بیطرفی که شاهدِ نمایش باشد، از بیرون به آنها نگاه می کند. بگذار تا روان دریابد که از چیزها جدا و مستقل است، و [با این اندر یافت] در دم آزاد خواهد شد؛ با همان کُنِشِ فهم و دریافت، از زندانِ زمان و مکان و درد و تناسخ خواهد رَست. کاپیلا می گوید=«آزادیی که از طریقِ آگاهی به بیست و پنج حقیقت به دست آید فقط این دانش را [به ما] می آموزد که: نه من هستم، نه چیزی از آنِ من است، و نه من هستی دارم.» به عبارت دیگر، جدایی شخصی و فردی از چیزها وَهم است؛ هرچه هستی دارد از یک تودة متحول و فسادپذیرِ ماده و ذهن، اَبدان و نفوس است، و از سوی دیگر ابدیت: آرامِ روانِ بی تغییر و تزلزل ناپذیر.


چنین فلسفه ای، برای کسی که در مقامِ جدا کردنِ نفس از تنِ دردمند و یادِ اندوهگینِ خویش به دشواری می افتد، هیچ آسایشی پدید نمی آورد؛ اما گویی این فلسفه بخوبی گویای حالتِ هندِ متفکر است. هیچ مجموعة اندیشة فلسفی، سَوایِ ویدانتا، تا به این عمق در جانِ هندی تأثیر نکرده است. در اِلحاد و معرفت شناسی ایدئالیسمِ بودا، و مفهوم او از نیروانا، تأثیرِ کاپیلا را می بینیم؛ آن را در مهابهاراتا و قانون نامة مانو، در پورنا ها و تانترا ها هم مشاهده می کنیم؛ در تانترا ها، پوروشا و پراکریتی به اصولِ نرینه و مادینة آفرینش بدل شده است. از همة اینها گذشته، آن را در نظام یوگا می یابیم، که خود، تحولِ عملی سانکیا ،بِشُمار می رود، و بر شالودة نظریه های آن بنا و در عبارات آن بیان شده است. امروزه هواخواهان آشکارِ کاپیلا اندکند، چون شانکرا و ویدانتا، جانِ هندو را مسخر کرده اند؛ اما در هند هنوز گهگاه این ضرب المثلِ قدیمی به گوش می خورد که: «هیچ دانشی همانند سانکیا، و هیچ قدرتی برابر یوگا نیست.»


4- نظام یوگا


چون نشیمنی استوار بیافت در محلی آرام و مصفا مسکن گرفت، نه بس بلند و نه بسیار پست، فروپوشیده از علفِ مقدس، و [برآن] پوستِ آهویی [نهاده]، و[برآن پوست] پارچه ای [فِکنده]، یکی بر دیگری. چون بر آن نشیمنگه بنشست، دل یکدله کرد، و اندیشه را و حس را به فرمان آورد، و برای خویشتن زُدایی به یوگا روی آرد. تن را وسر را و گردن را برافراشته، آرام، به نوکِ بینی، چشم بردوخته، بی جنبش، به پیرامونِ خویش هیچ نظر نکند آرام و بی بیم، تجرد را ایستاده، دل را رام کرده، یکدله می نشیند، روی دل به «من» آورده، مجذوب «من» تنها.


روی گاتهای غسل، اینجا و آنجا در میانِ هندوانِ محترم، مسلمانانِ بی اعتنا و جهانگردانِ متحیر، مرتاضان یا یوگیهایی نشسته اند که دین و فلسفه در آنان آخرین و عجیبترین تجلی خود را یافته است. در جنگلها و کنارِ راهها به تعدادِ کمتری از آنان بر می خوریم، که ساکت و مجذوب نشسته اند. بعضی پیر و برخی جوانند، جمعی مُرَقَّعی بر دوش افکنده، گروهی فوطه ای به میان بسته؛ عده ای خاکسارند و به سراپا و به موی ژولیدة خود، خاکستر می پاشند. دسته ای چارزانو و بیحرکت نشسته، به نوک بینی یا به نافشان چشم دوخته اند. اینان ساعتها و روزها صاف به خورشید نگاه می کنند و کم کم کور می شوند؛ آنان در گرمای نیمروز بر آتش می نشینند؛ یکی پابرهنه در آتش می رود، یا آتش روی سرش خالی می کند؛ دیگری، برهنه، سی و پنج سال روی بستر میخکوب می خوابد؛ سه دیگر هزاران فرسنگ می غلتد تا به زیارتگاه برسد؛ بعضی خود را به درخت زنجیر می کنند، یا خود را در قفسی زندانی می کنند، تا بمیرند؛ برخی خود را تا گردن در خاک دفن می کنند و سالها، یا تمام عمر، به همین شکل می مانند؛ جمعی سیمی از دو گونه شان می گذرانند و باز شدن آرواره ها را ناممکن می کنند، و خود را به خوردن فقط مایعات محکوم می کنند؛ جمعی دیگر دستشان را مشت می کنند و آن قدر نگاه می دارند که ناخنهایشان از پشت دستشان بیرون آید؛ عده ای یک دست یا یک پایشان را بلند می کنند تا خشک شود و از کار بیفتد. دسته ای جایی آرام می نشینند، و شاید سالها به برگ و بادام و مانند اینها که مردم برایشان می آورند، می سازند، و بدقت هر حسی را از کار می اندازند، و بر هر اندیشه ای متمرکز می شوند، به این قصد که معرفت را دریابند. خیلی از آنها از روشهای نمایشی می پرهیزند، و حقیقت را در گوشة خلوت خانه هایشان می جویند.


ما [در غرب] در قرون وسطی چنین مردانی داشتیم، اما امروزه باید در گوشه و کنار اروپا و امریکا سراغ آنان را گرفت. هند 2500 سال است که چنین مردانی داشته است – احتمالاً از دوران ماقبل تاریخ – شاید آنها دشمنانِ قبایلِ وحشی بودند. نظامِ تفکرِ مرتاضانه، که به یوگا معروف است، در عصرِ ودایی وجود داشت. اوپانیشادها و مهابهاراتا آن را پذیرفتند؛ در عصرِ بودا رونق داشت؛ و حتی اسکندر، که از توانایی این «برهنه فیلسوفان» در تحملِ خاموشِ درد، به حیرت افتاده بود، متوقف شد که در حالِ آنان تحقیق کند، و یکی از آنان را دعوت کرد که بیاید و با او زندگی کند. آن یوگی این پیشنهاد را به همان صلابتِ دیوجانس رد کرد و گفت چیزی از او نمی خواهد، چون به همان هیچی که دارد خرسند است. مرتاضانِ دیگر به این آرزوی کودکانة این مرد مقدونی که می خواست جهانگیری کند خندیدند و به او گفتند هرکس را، خواه زنده باشد و خواه مرده، فقط دو ذرع خاک بس است. فرزانة دیگری، کالانوس نام (326 ق م)، همراه اسکندر به ایران آمد و در آنجا بیمار شد و از او رخصت خواست که بمیرد، گفت که مرگ را بر بیماری ترجیح می دهد؛ و بآرامی بالای تلی از آتش رفت و سوخت و مرد، بی آنکه صدایی از او برخیزد. این امر، یونانیان را به حیرت انداخت، چه هرگز از این گونه دلاوریهای بدون خونریزی ندیده بودند. دو قرن بعد (در حدود 150 ق م) "پاتان جالی" اعمال و سنتهای این نظام را در یوگا – سوترا های مشهور خود جمع کرد. این سوترا ها هنوز از بنارس تا لوس آنجلس به عنوانِ کتابِ معتبرِ پیروانِ یوگا مورد استفاده است. یوانگ چوانگ، در قرن هفتم میلادی، در وصفِ این نظام گوید «هزاران سرسپرده دارد». مارکوپولو، در حدود 1296، شرح زنده ای از آن به دست می دهد؛ امروزه، بعد از گذشت قرنها، پیروانِ تندروترِ آن، که تعدادشان به یک تا سه میلیون نفر می رسد، هنوز خود را می آزارند تا به دریافتِ معرفت نایل شوند. یوگا یکی از نمودهای بسیار مؤثر و متأثر کنندة تاریخ بشر است.


یوگا چیست؟ یوگا در لغت به معنی «یوغ» است، نه آنکه یوغ یا اتحاد و اتصالِ روح با وجودِ متعال، بلکه یوغِ تربیتِ مرتاضانه و ضبطِ نفس که مشتاق یوگا بدان تن در می دهد تا روحش را از هرگونه قیودِ مادی پاک کند و به ادراک و قدرتهای فراتر از طبیعی برسد. ماده، ریشة نادانی و رنج است؛ از این رو یوگا جویای رهانیدنِ روح از همة نمودهای حسی و همة علایقِ جسمانی است؛ کوششی است در رسیدن به روشن شدگی [یعنی اشراق] و رستگاری در یک زندگی، که از طریقِ پس دادنِ کَفارة همة گناهانِ تناسخهای گذشتة روح در یک وجود صورت می گیرد.


البته یکباره نمی توان به چنین اشراقی رسید، بلکه سالِک باید قدم به قدم به سوی آن رود؛ و هیچ کس نمی تواند به مقامی از این مقامات برسد، اِلا آنکه مقامِ پیش از آن را طی کرده باشد؛ حصولِ یوگا تنها با پژوهشِ طولانی و صبورانة [در خود] و با تربیتِ نفس ممکن است. مقاماتِ «یوگا» هشت است:


I- «یاما» یا مرگِ آرزو و کام؛ در این مقام روح دو خویشتنداری" آهیم سا" و "براهما چاری" را [که پاکدامنی و تجرد است] می پذیرد، ارضای نفس را رها کرده، خود را از همة علایق مادی و خواهشها آزاد، و برای همه چیز آرزوی نیکی می کند.

 II- «نیاما»، به جا آوردنِ مؤمنانة برخی از دستوراتِ مقدماتی یوگا، یعنی پاکیزگی، خرسندی، تصفیه، پژوهش [در خود]، و ورع.

 III- «آسانا»، وضع و حالت تن؛ مراد از آسانا این است که هر حرکت و نیز هر احساسی را آرام کند؛ بهترین آسانا برای این مقصود چارزانو نشستن است، یعنی گذاشتن پای راست روی ران چپ، و پای چپ روی ران راست، و صلیب کردنِ دستها و گرفتن دو شست پا، و چسباندنِ چانه به سینه، و چشم دوختن به نوک بینی.

IV- «پرانایاما»، حبسِ دَم و تنظیمِ تنفس: سالک با این تمرینات، همه چیز، جز خوی تنفس، را فراموش می کند، و به این طریق ذهن را برای تَهیتِ نقش پذیر، که مقامِ پیش از جذبه است، صافی می کند؛ در همان حال باید بیاموزد که به کمترین مقدارِ هوا زندگی کند، و روزهای بسیار در خاک مدفون باشد بی آنکه دستخوشِ خطری شود.

 V- «پراتیاهارا»، تجرید؛ در این مقام ذهن همة حواس را به فرمان دارد، و خود را از همة موضوعات حسی برکنار می دارد.

 VI- «دارانا» یا تمرکز، یعنی یگانه کردن یا انباشتنِ ذهن و حواس با یک اندیشه، یا با یک موضوع، و بریدن از ماسِوا. تمرکز بر هر چیزی که به اندازة کافی دوام داشته باشد روان را از هر احساسی، هر اندیشة خاص و هر آرزوی خود خواهانه ای، آزاد می کند؛ بعد، ذهن، که از چیزها مجرد شده، آزاد خواهد بود که جوهر غیرمادی حقیقت را احساس کند.

 VII- «دیانا»، نگرش یا نظاره، این یک حالت تقریباً هیپنوتیسم مانند است که از دارانا نتیجه می شود؛ پاتانجالی می گوید این حالت از ذکرِ مدامِ هِجای مقدس «اوم» حاصل می شود. سرانجام مرتاض در اوج یوگا به مقامِ یکدلی یا «زاهدانه» می رسد.

 VIII- «سامادی»، یکدلی یا نظارة در جَذبه است، در این مقام حتی آن آخرین اندیشه هم از ذهن زدوده می شود. ذهن که تهی است خودآگاهی را، در مقام وجودیِ جداگانه، از دست می دهد؛ ذهن با جامعیت می آمیزد، و به این اَندَریافتِ سعادت آمیز و خداگونه می رسد که همه چیز را در اَحَد بِنگرد. هیچ سخنی نمی تواند شرح این حال را به نامَحرمان بازگوید؛ هیچ خِرَد یا استدلالی نمی تواند آن را بیابد، یا نظمی به آن ببخشد؛ «یوگا را هم از راه یوگا باید شناخت.»


اِلیوت، برای روشنگریِ این مقام، آن را با سخنی از شوپنهاور مقایسه می کند که خود آشکار است که مُلهِم از مطالعة این فیلسوف از فلسفة هندی است: «آنگاه که یک علتِ ناگهانی یا کِشِشی درونی ما را از جریانِ بی پایانِ اراده بیرون می کشد، توجه ما دیگر برانگیزه های اراده متمرکز نخواهد بود، بلکه چیزها را آزاد از نسبتِ آنها با اراده می فهمد و، بدین سان، آنها را به دیدة ذهنی می نگرد و صرفاً در عینیتِ آنها نظر می کند و، تا آنجا که تصوراتِ مَحض هستند نه انگیزه، به آنها دل می بندد. آنگاه آرامشی را که همیشه در طلبش بودیم، و آن همیشه در کورة اَمیال؛ از دستِ ما می گریخت، ناگهان به رضای خود به سوی ما می آید، و مایة تَسلای ما می شود.»


با اینهمه، چیزی که یوگی جویای آن است خدا، یااتحادِ با خدا، نیست؛ در فلسفة یوگا، خدا (ایشوارا) آفریدگار یا نگاهدارِ جهان، یا پاداش و مجازات دِهِ انسانها نیست، بلکه از جمله، مواضیعِ متعددی است که روح می تواند آن را واسطة نِیل به تمرکز و روشن شدگی به شمار آورد. آشکار است که غایَتِ آن انفصالِ ذهن از جسم، و سِتُردنَ همة علایقِ مادی از ضمیر است، تا بدین وسیله ادراک و ظرفیتِ مافوقِ طبیعی برای روح فراهم شود. اگر روح از بندِ تن آزاد شود، با برهمن یگانه نخواهد شد، بلکه او خودِ برهمن خواهد شد؛ زیرا برهمن دقیقاً همان بنیانِ معنویِ نهانی، و آن روحِ عاری از خود و غیرِ مادی است که، چون آدمی هرگونه تعلقاتِ حسی را از میان بردارد، باقی می ماند. هر قدر روان بتواند خویشتن را از محیطِ جسمانی و زِندانش آزاد کند، به همان اندازه برهمن می شود، و هوش و قدرت برهمن را به کار می گیرد. در اینجا باز بنیادِ جادوی دین آشکار می شود. و کمابیش ذاتِ خودِ دین را، که همانا پرستشِ نیروهای فراتر از انسان باشد، تهدید می کند.


در روزگار اوپانیشادها، یوگا عرفانِ محض بود، یعنی کوششی بود به ادراکِ همانیِ روانِ و خدا. در افسانة هندی آمده است که در روزگارانِ قدیم هفت فرزانه، یا ریشی، بودند که، با ریاضَت و تفکر، به دانشِ کاملِ همه چیز رسیدند. در تاریخِ متأخرِ هند، یوگا با جادوگری تباه شد، و بیشتر به قدرتِ معجزات می اندیشید تا به آرامشِ ادراک. یوگی یقین دارد که با یوگا خواهد توانست هر بخشی از تنش را، با تمرکز بر آن بخش، از کار بیندازد و به فرمان خود درآورد؛ می تواند اراده کند که غیب شود؛ یا چنان برجای بماند که نتوانند او را از جا بجنبانند، یا طی الارض کند؛ یا چندان که بخواهد عمر کند؛ یا گذشته و آینده را، وبسیاری از ستارگان دور دست را، بشناسد.


شکاکان باید بپذیرند که در این کارها هیچ چیز ناممکن نیست؛ ابلهان می توانند بیش از آن فرضیه ببافند که فیلسوفان قادر به رد کردنِ آنها باشند؛ و فیلسوفان اغلب در این بازی؛ خود به آنان می پیوندند. خلسه و توهمات را می توان از راه روزه و خودآزاری پدید آورد، تمرکز می تواند حساسیت شخص را به درد، چه از نظر موضعی و چه به طور کلی، از میان ببرد؛ راستی که چه نیروها و تواناییهای اندوخته ای در ذهن ناشناختة آدمی نهفته است. اما بسیاری از یوگیان گدایانی بیش نیستند که به امید زر، که آن را از آمالِ غربیان فرض کرده اند، یا به اشتیاقِ جلبِ توجه و تحسینِ مردم، ریاضت می کشند. ریاضت کشی، مخالفِ شهوت پرستی است، یا، به بیان دیگر، کوششی است برای مهار کردنِ این شهوت پرستی؛ اما خودِ این کوشش، در زُمرة یک نفس پرستیِ خود آزارانه قرار دارد که مرتاض در آن، از دردِ خود تقریباً یک لذتِ شهوانی می جوید. برهمنان، بِخردانه از این کارها دوری جسته و به پیروانِ خود سفارش می کرده اند که تکالیفِ معمولی زندگی را آگاهانه به جا آورند و به تقدس از این راه دست یابند.


دوبوای صریح اللهجه آنان را به «طایفه ای از بیکارگان» وصف می کند. گاهی یوگی  را «فقیر» (به انگلیسی fakir) هم می خوانند، که یک واژة عربی است که در اصل به معنی «بیچاره و بینوا»ست و درست آن است که فقط به اعضای آن انجمنهای دینیِ مسلمان که سوگند «فقر» خورده اند اطلاق شود.


5- «پور وا-میمانسا»


رها کردن یوگا و پرداختن به "پور وا-میمانسا" به منزلة آن است که از پرآوازه ترینِ این شش مکتبِ فلسفة بَراهِمنی به کم آوازه ترین و کم اهمیت ترین آنها بپردازیم. و همان گونه که یوگا بیشتر جنبة جادوگری و رازوَری دارد تا فلسفه، این نظام هم کمتر فلسفه و بیشتر دین است؛ واکنشِ سُنت پرستانه ای است علیهِ نظراتِ کفر آمیزِ فیلسوفان. بنیادگذارِ آن، جایمینی، به گرایشِ کاپیلا و کانادا اعتراض می کند که آنها در حالی که وداها را تصدیق می کنند آنها را ندیده می گیرند. جایمینی می گوید ذهنِ انسان وسیله ای است ناتوانتر از آنکه بتواند مشکلاتِ مابعدالطبیعه و الاهیات را حل کند؛ عقل، عاملی لاابالی است که خادمِ هر آرزویی می شود؛ نه «علم » را به ما می دهد و نه «حقیقت» را، آنچه به ما می دهد صرفاً همان نفس پرستی و غرورِ ماست که عقلانی به نظر می رسد. راه رسیدن به فرزانگی و آرامش، درگذر از پیچ و خمهای بیهودة منطق نیست، بلکه در پذیرفتنِ خاضعانة سنت و به جا آوردنِ متواضعانة شعایری است که در کتابهای مقدس تجویز شده است. در این باره سخنی است که می گوید: Cela vous abetira [این، شما را به حماقت خواهد کشاند.]


6- نظام ویدانتا


واژة ویدانتا در اصل به معنی «پایان وداها»ست، یعنی اوپانیشادها. امروزه در هند این واژه را به آن نظامِ فلسفی اطلاق می کنند که می کوشد به تعلیم بنیادی اوپانیشادها(که چون نغمه ای در سراسر اندیشة هندی طنین انداز است)، یعنی به این اندیشه که برهمن (خدا) و آتمان (روان) یک چیزند، ساخت و پشتوانه ای منطقی بدهد. کهنترین شکل شناخته شدة این فلسفه – که بیشتر از مکاتبِ فلسفی هند قبول عامه یافته – براهما – سوترای بادارایانا است(در حدود 200 ق م)، مشتمل بر 555 سخن کوتاه، که اولین آنها مقصودِ تمامشان را بیان می کند: «آرزوی شناختنِ برهمن». تقریباً هزار سال بعد، گاداپادا تفسیری بر این سوترا ها نوشت، و اصولِ باطنی این نظام را به گوینده آموخت و او هم آن را به شانکارا آموخت – و شانکارا مشهورترین تفسیرهای ویدانتا را نوشت و بزرگترین فیلسوفان هند شد.


شانکارا در زندگی کوتاه سی و دوساله اش به اتحادِ فرزانه و پارسا، فرزانگی و مهربانی دست یافت، و این صفتِ برترین مردی است که در هند پدید آمده است. در میانِ برهمنانِ ساعی نَمبودریِ مالابار متولد شد؛ تجملاتِ دنیایی را رها کرد، و در همان جوانی سانیاسی شد؛ بی هیچ خودنمایی، خدایان هندی را می پرستید؛ و ، با اینهمه، رازوَرانه مجذوبِ شهودِ برهمن شد، که دربردارندة همه است. در نظر او ژرفترین دین و عمیقترین فلسفه، دین و فلسفة اوپانیشادهاست. می توانست شرک مردم را ببخشاید، اما نمی توانست از الحادِ سانکیایا مکتب لااَدریِ بودا بگذرد. به عنوانِ نمایندة جنوب به شمال رسید، و در دانشگاهِ بِنارِس چنان آوازه ای به هم رسانید که به والاترین احترامات مفتخر شد، به این معنا که مأمور شد با جمعی از شاگردانش در همة تالارهای مناظرة هند از آیین برهمنی دفاع کند. احتمالاً در بِنارس بود که مشهورترین تفسیرهایش را بر اوپانیشادها و بیهاگاواد-گیتا نوشت، و در آنها با شدت و حرارتی که خاص متألِهین و اصحابِ مدرسه است، به همة مرتدانِ هند تاخت و آیین برهمنی را به آن مقامی از رهبریِ فکری باز آورد که بودا و کاپیلا او را از آن مقام سرنگون کرده بودند.


در این گفتارها، هرجا سخنی از مابعدالطبیعه است، تَرَهات و تفسیرهای بی اساسِ بسیاری دیده می شود؛ اما اینها را باید به مردی که در سی سالگی هم به منزلة توماس آکویناس و هم کانتِ هند است بخشود. شانکارا، مانند آکویناس، مرجعیت کامل کتابهای مقدس سرزمینش را چون یک وحیِ الاهی می پذیرد، و بعد بر آن می شود تا برای تمام تعلیماتِ کتابهای مقدس، دلایلِ تجربی و عقلی بیابد. اما، به خلافِ آکویناس، عقیده ندارد که عقل برای چنین کاری کافی باشد؛ برعکس، می اندیشد که ما در قدرت و نقش و وضوح و قابلِ اعتماد بودنِ عقل، گزافه گفته ایم. جیمینی راست می گفت که: عقل یک وکیل دعاوی است، و هرچه را ما بخواهیم ثابت می کند؛ برای هر حجتی می تواند حجتی برابر و متضاد پیدا کند؛ و نتیجة این امر هم شکاکیتی است که تمام نیروی منش را ناتوان و همة ارزشهای زندگانی را سست می کند. شانکارا می گوید چیزی که به آن نیازمندیم نه منطق، که بینش است، یعنی توانایی (یا هنری) که بیدرنگ بنیاد را در چیزِ بی پایه، جاوید را در ناپایدار، و کل را در جزء دریابیم: این نخستین شرطِ لازمِ فلسفه است. دومین شرط، خواهندگی مشاهده، تحقیق و اندیشیدن به خاطر دریافتن است، نه به خاطر ابداع، ثروت، و قدرت؛ روگرداندنِ روح است از هرگونه برانگیختگی، و گرایش و ثمراتِ کردار. شرطِ سوم این است که فیلسوف باید خویشتنداری، شکیبایی و آرامش فراچنگ آورد؛ باید بیاموزد که فراتر از وسوسة جسمانی یا علایق مادی زندگی کند، سرانجام آنکه او باید آرزوی مُکشا، یعنی آرزوی رهایی از جهل، آرزوی پایان دادن به هرگونه خودآگاهیِ نفسِ جداگانه، و آرزوی انجذابِ سعادت آمیز در برهمن - دارندة ادراکِ کامل و وحدتِ بی پایان – را در عمقِ جانش چون آتشی روشن دارد. کوتاه سخن، پژوهنده آن قدر که به تطهیر و تربیت ژرفابخشِ روح نیاز دارد، به منطقِ عقل احتیاج ندارد. شاید رازِ همة آموزش و پرورشهای عمیق همین بوده است.


شانکارا بنیاد فلسفة خود را برپایگاهی چنان دوردست و دقیق قرار می دهد که هرگز دیگر بار کاملا بوضوح دیده نشده، مگر هزار سال بعد که ایمانوئل کانت، کتابِ نقدِ عقلِ محض را نوشت. او می پرسد که شناسایی چگونه امکان پذیر است؟ ظاهراً تمام علمِ ما ازحواس است، و این علم، حقیقتِ خارجی را آشکار نمی کند، بلکه برداشتِ حسی (و شاید استحالة) ما را از آن حقیقت می نماید. پس ما هرگز «امرِ حقیقی» را از راه حواس به طور کامل نخواهیم شناخت، بلکه فقط می توانیم آن را در پوششِ زمان و مکان و علت بشناسیم، که خود شاید تاری باشد تنیدة اندامهای حسی و فهم ما – تاری که شاید مراد از طرح و گسترش آن این باشد که حقیقتِ گریزنده و اغفالگری را بگیرد و حفظ کند. وجودش را حدس می زنیم، اما هرگز نمی توانیم خصلتش را به طور عینی وصف کنیم؛ شیوة ادراکِ ما چنان با موضوع در هم آمیخته است که هیچ گاه از یکدیگر جداشدنی نیستند.


اما این همان ذهن گراییِ واهیِ آدمِ «خود باور»ی نیست که خیال می کند با خوابیدن می توان جهان را نابود کرد. جهان هست، اما مایاست؛ فریب نیست، بلکه پدیده است؛ نمودی است که تا حدودی ساختة اندیشة ماست. ما نمی توانیم به آنها بیندیشیم، و این ناتوانی ما یک محدودیتِ فطری است، یک آویدیا، یعنی یک جهل، است که مقید به همان شیوة ادراک ماست، و از این رو تمام سرشت ما وارثِ آن است. به توسط مایا و آویدیا و جهلِ مادرزاد است که کِثرتی در عِینیات و سِیلانی در تغییرات می بینیم. در حقیقت فقط یک وجود هست، و تغییر؛ صِرفِ نام، تموجاتِ سطحیِ صور است. در ورای مایا، یا پردة تغییر و اشیا، تنها واقعیتِ کلِ جهان – برهمن – هست، که راه وصل بدان، نه با احساس یا باعقل، بلکه فقط با بینش و شهودِ روحی ورزیده و تمرین یافته است.


ابهامِ طبیعیِ حس و عقل، که پدید آمدة اندامها و صورتهای احساس و فهم است، بدین گونه ما را از دریافتِ آن روانِ بی تغییری که بنیادِ همة روانها و جانهای فردی است باز می دارد. «خود»ها یا «من»های فردی ما، که به دریافتِ ادراک و اندیشه درمی آیند، همان اندازه غیر حقیقی هستند که فانوسِ خیالِ زمان و مکان؛ اختلافاتِ فردی و شخصیتهای متمایزِ مقید به جسم و ماده اند، و، همچون تصاویرِ شهرفرنگ، دایماً تغییر می کنند و دگرگون می شوند؛ و این من های نمودیِ محض با همان شرایطِ مادیی که خود جزئی از آنند از میان می روند. اما، چون زمان و مکان، علت و تغییر را فراموش کنیم، حیاتی بنیادی را در خود حس می کنیم که همان ذات و واقعیتِ ماست، آن آتمان است که ما با همة من ها و اشیا در آن شریکیم، و غیر مُنقسم است و در همه جا حاضر؛ و این همان برهمن، یعنی خداست.


مراد از ذهن گرایی، در شناختشناسی، آن نظریة فلسفی است که تمامِ شناسایی یا معرفت را ذهنی و نسبی می داند، و بدین سان شناسایی را منحصر به مفرداتِ ذهنی، و واقعیتِ عینی را فقط محدود به چیزی می داند که بتوان آن را با معیارهای ذهنیِ حقیقت، استنباط کرد. بنابر «خودباوری»، «خود» یا «من» انسان، جز از تجربه و حالات خود، از چیز دیگری آگاه نیست، از این رو هیچ چیزی جز «خودِ» انسان وجود ندارد، یا واقعی نیست.


حال ببینیم خدا چیست؟ همان گونه که دو «خود» یا دو «من» داریم، یکی من و دیگر آتمن، و دو جهان داریم، یکی نمودی و دیگری بودی، همین گونه هم دو خدا داریم؛ یکی "ایش وارا"، یا آفریدگار، که مردم او را براساسِ مکان، علت، زمان، و تغییر می پرستند؛ و دیگری برهمن، یا وجودِ صِرف، که فیلسوفانِ پارسا او را می پرستند، یعنی آن تَوَرُعی که، در وَرای اشیا و من های جدا از هم، یک واقعیتِ کلی می جوید و می یابد، که در میانِ همة تغییرها او بی تغییر است، و در میانِ همة تقسیمات  او تقسیم ناپذیر، و علی رغم همة دیگرگونیهای شکل، و زادنها و از میان رفتنها، او جاوید است. شرک، و حتی خداپرستی، به جهانِ مایا و آویدیا تعلق دارند، آن دو صُوَری از پرستش هستند که با صُوَرِ ادراک و اندیشه متناظر می باشند؛ همچنانکه مکان و زمان و علت برای حیات فکری ما لازم هستند، اینها هم برای حیاتِ اخلاقی ما ضروری می باشند، اما ارزشِ مطلق یا حقیقتِ عینی ندارند.


برای شانکارا وجودِ خدا مسئله ای نیست، زیرا او خدا را به هستی تعریف می کند، و کلِ وجودِ واقعی را همان خدا می داند. اما او می اندیشد که وجودِ یک ذاتِ باری، که آفریننده یا رهاننده باشد، مسئله ای است؛ شانکارا، که گویی این اندیشه را از کانت گرفته، می گوید چنین خدایی را نمی توان با دلیل اثبات کرد، او را فقط می توان ضرورتی عملی دانست که به عقولِ محدودِ ما آرامش، و به اصولِ اخلاقیِ ناتوانِ ما دلگرمی و نیرو می بخشد. فیلسوف، اگرچه در هر معبدی می تواندعبادت کند و به هر خدایی نماز برد، از این صُوَرِ بخشودنیِ ایمانِ عمومی درمی گذرد و پیش می رود؛ و با درکِ فریبِ کثرت، وحدتِ یکتای کلیة اشیا  را احساس می کند و خودِ وجود را چون وجودِ متعال خواهد ستود، که وجودی وصف ناپذیر، بیحد، بیمَکان، ابدی و ازلی، بیعلت و بی تغییر است، سرچشمه و جوهر تمام حقیقتهاست. می توانیم صفات«آگاه»، «هوشمند»، حتی «نیکبخت» را دربارة برهمن به کار بریم، چون برهمن همة من ها را درخود دارد، و اینها هم چنین صفاتی دارند؛ ولی تمامِ صفاتِ دیگر را هم می توان به طور یکسان دربارة برهمن به کار برد، چون او صفاتِ همة اشیا را در خود دارد. برهمن اساساً خنثی است، برتر از شخصیت و جنس، ورای خیر و شر، و فراتر از همة فِرَقهای اخلاقی، اِختِلافها و اِعراض، آرزوها و مقاصد است. برهمن علت و معلول، و ذات بیزمان و پنهانِ جهان است.


نه شانکارا و نه ویدانتا، هیچ کدام، کاملا مبتنی بر همه خدایی نیستند: چیزهایی را که از یکدیگر متمایز می دانند «برهمن» نیستند؛ آنها فقط در ذات و واقعیتِ تقسیم ناپذیر و بی تغییرشان «برهمن» هستند. شانکارا می گوید «برهمن» به جهان نمی ماند، و (با اینهمه) چیزی نیست که از «برهمن» جدا باشد؛ تمام آنچه به نظر می رسد که بیرون از او («برهمن») است، نمی تواند (به چنین شکلی) باشد، مگر به شکلِ موهوم و پنداری، مانند سراب بیابان.


مقصدِ فلسفه یافتن آن راز و محو کردنِ جوینده در آن رازِ یافته است. برای شانکارا، با خدا یگانه بودن یعنی از جداگانگی و کوتاهیِ «خود»- با تمام مقاصد وعلایقِ تنگی که دارد- فراتر رفتن، یا به زیرِ آن فرو شدن، ناهشیار شدن از همة اجزا، تقسیمات و اشیا است؛ و در نیروانا ای بی آرزو، بآرامی همسازشدن با اقیانوسِ بزرگِ وجود، که در آن نه کشاکش مقاصد، نه من های ستیزنده، نه اجزا، نه تغییر، نه مکان و نه زمان هست. برای یافتن این آرامشِ سعادت آمیز، انسان باید نه فقط دامن از جهان فرو چیند، بلکه باید، خود را هم رها کند؛ نباید غمِ داشته ها و خواسته ها را بخورد، حتی غمِ خوب و بد را؛ باید به رنج و مرگ چون مایا نگاه کند، یعنی آنها را رویدادهای سطحیِ جسم و ماده، زمان و تغییر بداند؛ و نباید به چگونگیِ شخصی و سرنوشتِ خود بیندیشد؛ فقط یک لحظة تعلق به خود یا منی می تواند تمامِ آزادی او را نابود کند. رستگاری انسان از کارهای نیک حاصل نمی شود، زیرا کارهای نیک، جز در جهانِ مایاییِ زمان و مکان، دیگر هیچ ارزش و معنایی ندارد؛ فقط دانشِ بینادیِ پارساست که می تواند رستگاریی را پدید آورد که شناختِ همانیِ خود و جهان، آتمان و برهمن، روان و خدا، و مجذوبیتِ جزء در کل است. هنگامی که این مجذوبیت کامل شود، «دورِ پرگارِ وجود» می ایستد؛ زیرا آنگاه دیده می شود که خود یا من جداگانه و شخصیت، که تناسخ به آن باز می گردد، پندار و وهم است. ایشوارا خدای مایاست که، در پاداش و مجازات، به «خود» وجودِ دوباره می بخشد؛ شانکارا می گوید اما «هنگامی که همانی [آتمان و برهمن] شناخته شود، آنگاه وجودِ روان چون آوارة سرگردان، و وجودِ برهمن به عنوانِ آفریدگار(یعنی، چون ایشوارا) ناپدید می شود.» ایشوارا و کارما، چون اشیا و من ها، به تعلیمِ بیرونی ویدانتا تعلق دارند که برای نیازهای انسانِ معمولی سازگار شده است؛ در تعلیمِ درونی و پنهان، روان و برهمن یکی هستند، هرگز سرگردان نمی باشند، هرگز نمی میرند، و هرگز تغییر نمی پذیرند.


مقایسه کنید با این شعر [ویلیام] بلیک: به نیستی خویش و مرگ جاویدان فرو خواهم شد. مبادا که روزِ واپسین فرا رسد و مرا نیستِ ناشده بیابند، و مرا بازگرفته، به دست «منی» من بسپرند. یا با «فرزانة کهن» [آلفرد] تنیسُن: بیش از یک بار، آنگاه که من تنهای تنها نشستم و، بر آن واژه که رمزِ من است، در خود اندیشیدم، سامانِ میرای «من» گسسته شد، و، چونان ابری که در آسمان ناپدید شود، در آن «بی نام» محو شد. اندامهایم را لمس کردم- اندامهایم بیگانه بود، از آنِ من نبود- و با اینهمه، سایة هیچ تردیدی در میان نبود بلکه وضوحِ محض بود، و از زیانِ من سودِ چنین زندگانی سِتُرگی یافته آمد که در قیاس با زندگانیهای ما همچون خورشید بود به جرقه- آن را واژگانِ تاریک نمی کند، اما اینها خود، سایه های یک جهانِ سایه ای هستند.


اندیشة شانکارا آن بود که تعلیمِ درونیِ خود را به فیلسوفان محدود کند؛ زیرا همان گونه که ولتر عقیده داشت که تنها جامعة فیلسوفان می تواند بدون قوانین به حیاتش ادامه دهد، همان گونه هم جامعة ابرمردان می توانست آن سوی نیک و بد زندگی کند. نقادان شکایت کرده اند که اگر خیروشر، مایا و جزئی از جهان غیرواقعی است، پس همة ممیزات اخلاقی از میان می رود، و اهریمنان چون قدیسان به شمار می روند. اما شانکارا با تیزهوشی پاسخ می دهد که این ممیزاتِ اخلاقیِ درونِ جهانِ زمان و مکان واقعیت دارد، و برای کسانی که در این جهان [زمان و مکان] زندگی می کنند الزام آور است؛ لکن برای روانی که با برهمن یگانه شده است الزامی در کار نیست؛ چنین روانی می تواند هیچ خطایی نکند، چون خطا معنیِ آرزو و کردار را در خود پنهان دارد، و روانِ رهایی یافته، بنابر تعریف، در حوزة آرزو و کردار (خودبینانه) حرکت نمی کند. هرکه آگاهانه گزندی به دیگری برساند در سطحِ مایا زندگی می کند، و تابعِ ممیزات، اصولِ اخلاقی ، و قوانینِ آن است. تنها فیلسوف است که آزاد است، فقط فرزانگی آزادی است.


این فلسفه، با توجه به اینکه نوشتة جوانک بیست و چند ساله ای بود، عمیق و دقیق می نمود. شانکارا نه فقط آن را با نوشته هایش به استادی ساخت و پرداخت و با موفقیت در مناظره از آن دفاع کرد، بلکه گلچینی از آن را هم در برخی از حساسترین شعرِ دینیِ هند بازگفت. پس از آنکه در همة مبارزه ها شرکت جُست، در عُزلتگاهی در کوههای هیمالایا خلوت گزید و، بنا به رِوایاتِ هندو، در سی و دو سالگی درگذشت. ده انجمن دینی به نام او تأسیس شد؛ و شاگردانِ بسیاری فلسفه اش را پذیرفتند و آن را تَحَوُل بخشیدند. یکی نادان! عطشِ ثروت را رها کن، امیال را از دلت بیرون ریز. بگذار ذهنت به آنچه از کارما ات یافته خرسند باشد، ... به ثروت، به دوستان، و به جوانی مناز؛ زمان در یک لحظه اینها را خواهد برد. اینها را بیدرنگ رها کن که پر از پندار است، به جایگاه «برهمن» پا بِنِه ... زندگی لرزان است، چون قطرة آبی بر برگِ نیلوفری ... . زمان می گذرد، عمر محو می شود، با اینهمه ،دمِ امید، هرگز نمی ایستد، تن، پُرچین و آژنگ، مو خاکستری، و دهان بی دندان می شود؛ عصا در دست می لرزد، با اینهمه انسان از لنگرِ امید دست برنمی دارد ... . همیشه یکسانیِ خود را نگاهدار ... . درتو، درمن، و در دیگران تنها ویشنو خانه دارد؛ از «من» خشمگین یا ناشکیبا شدن بیهوده است. هر «من» را در منِ اصلی بنگر، و هر اندیشة «ما» و «تو»یی  را رها کن.


نمی دانیم که پافشاری پارمِنیدِس، که می گوید تغییر و تَکَثُرِ امور، ظاهری و غیر واقعی است و حقیقت، یکی بیش نیست، تا چه اندازه به اوپانیشادها مدیون است، یا به شانکارا یاری کرده است؛ همچنین میان شانکارا و فلسفة ایمانوئل کانت هم، که شباهت آن با فلسفة شانکارا ما را به حیرت می افکند، نمی توانیم هیچ گونه رابطة عِلّی یا اِلغایی برقرار کنیم.


III- نتایج فلسفه هندو


ترکتازیهای مسلمانان به عصرِ بزرگِ فلسفة هندی پایان داد. تهاجمات مسلمانان، و بعدها هم مسیحیان، به ایمانِ بومی هند سبب شد که این ایمان، در دفاع از خود، به وحدتی آمیخته با بیم و ترس کشانیده شود؛ هرگونه مناظره ای را خیانت شمرد؛ و اِرتدادِ خَلاق را در نوعی یکسانیِ راکِدِ اندیشه خفه کند. تا قرن دوازدهم، پارسایانی چون رامانوجا (در حدود 1050 میلادی) نظام ویدانتا را، که شانکارا کوشیده بود آن را به صورت مذهب فیلسوفان درآورد، از نو تفسیر کرده، آن را به پرستش حنیف (یا، رسمی) ویشنو، راما، و کریشنا بدل کردند. فلسفه، که دیگر نواندیشی در آن ممنوع شده بود، نه فقط به صورت کلاسیک درآمد، بلکه عقیم شد؛ جَزمیاتش را از روحانیت گرفت و آنها را با سعی تمام با مُمِیزاتِ بِلامَرجح و با منطق فاقد عقل ثابت کرد.


با اینهمه، برهمنان در خلوت عِزلتگاه، و زیر حمایتِ ابهامی که به کار می برند، نظامهای کهن را بدقت در سوترا ها و تفسیرهای درونی حفظ کردند، و حاصل فلسفة هندی را به نسلها و قرنهای بعد رساندند. در تمام این نظامها، خواه برهمنی و خواه جز آن، مقولاتِ عقل را در برابرِ حقیقتِ محسوس یا مرئیِ ناتوان یا فریبکار نشان داده اند؛ و همة خِرَدگراییِ قرن هجده ما، در نظرِ حکمای مابعدالطبیعة هندی، کوششی بیهوده و سرسری است که می خواهد جهانِ بیکران را با مفاهیمِ ذهنی یک بانوی اشرافی سالُنیِر منقاد کند. «آنان که نادانی پرستند به ظلمتِ محض فرو می روند؛ آنان که به دانش خُرسندند بیش از اینان به ظلمت فرو می روند.» فلسفة هندی از جایی آغاز می کند که پایانِ فلسفة اروپایی است؛ یعنی با پژوهش در سِرشتِ معرفت و حدودِ عقل؛ نه با فیزیکِ طالس و دیمُکراطیس، بلکه با معرفتشناسی لاک و کانت شروع می کند؛ این فلسفه: ذهن را چیزی می داند که شناختِ آن، بیش از هر چیز، به طورِ بیواسطه حاصل می شود، و از این رو نمی پذیرد که آن را به موضوعی تحلیل کند که فقط بواسطه و از طریقِ خودِ ذهن، شناخته می شود؛ جهانِ بیرونی را می پذیرد، اما عقیده ندارد که حواس ما بتواند همیشه آن را چنانکه هست بشناسد. تمامِ علم، جهلی است که حدودِ آن از روی نقشه معلوم شده است و به مایا تعلق دارد؛ علم، اساسِ عقلیِ جهان را در مفاهیم و عباراتِ دایم التغییر باز می گوید، و عقل؛ فقط جزئی از آن جهان است، یعنی جریانِ متغیری در دریایی بیکرانه. حتی شخصی که تَعَقُل می کند مایاست، پندار است؛ او جز یک پیوستگیِ موقتیِ رویدادها، جز یک عُقدة گذرا در منحنیهای ماده و ذهن، در زمان و مکان، چیست؟ – و کردارها یا اندیشه هایش جز به تحقق نیروهایی که مدتها قبل از تولد او بودند، کدام؟ جز برهمن هیچ چیز واقعی نیست – برهمن آن اقیانوس پهناورِ وجود است که در آن هر صورتِ موج، یک لحظه یا یک نقطه از کف آن موج است. فضیلت؛ نه دلاوریِ انجام دادنِ آرام و بیصدای کارهای نیک است، و نه شور و جَذبة پارسایانه، بلکه فقط شناختِ همانیِ خود است با خودهای دیگرِ وجودِ برهمن؛ اخلاق، آن نحوة زندگی است که از حسِ اتحاد با همه چیز دست دهد. «آن کس که همة آفریدگان را در نَفْسِ خویش، و نفسِ خویش را در همة آفریدگان، بازشناسد، دیگر هیچ ناآرامی ندارد. دیگر چه فریبی و چه اندوهی می تواند با او باشد؟» . مقایسه کنید با این سخن اسپینوزا: «بزرگترین خیر شناختِ اتحادی است که ذهن با کلِ طبیعت دارد.» «عشق معنوی به خدا» خلاصة فلسفة هندوست.


«هیچ پارسای هندی هرگز به دانشی که از طریقِ حواس و عقل به دست آید جز به تحقیر، ننگریسته است.» «فرزانگانِ هند هرگز ... به این خطای نوعی ما دچار نشده اند که صُوَرِ معقول را از جنبة مابعدالطبیعیِ جِدی تلقی کنند؛ این گونه صُوَر واقعیتر از صُوَرِ مایا نیستند.»


چند صفتِ مشخصه، که به نظر نمی رسد از دیدگاهِ هندی نقصی باشد، این فلسفه را از تأثیر نهادنِ بیشتر در تمدنهای دیگر بازداشته است. روشِ آن، مُصطلحاتِ مُدَرِسی آن، و نیز فرضیاتِ وِدایی، مانع آن شده است که این فلسفه همدلیِ ملتهای دیگری را که فرضیاتِ دیگر یا فرهنگهای "دنیایی تَری" دارند، جلب کند. تعلیمِ مذهبِ مایا به اخلاقیات یا فضیلتِ عملی، چندان دلگرمیی نمی دهد؛ بدبینیِ آن ،دال بر این است که، علی رغم نظریة کارما، مسئلة شَر را روشنگری نکرده است؛ و بخشی از تأثیر این نظامها، آن بوده است که در برابرِ شرهایی که شاید اِصلاحِ آنها تَصَوُر پذیر بوده، یا در برابرِ کاری که انجام دادنش مقدور بوده، نوعی آرامش طلبیِ بی تحرک را تَعالی بخشد. با این همه، در این نگرشها ،عُمقی است که، در مقامِ مقایسه، فلسفه های فعالِ مناطقِ پرجنبش و نیروبخش را سطحی جلوه می دهد. شاید نظامهای غربی ما، که آن قدر اعتماد به نفس دارند که می گویند «دانش، توانایی است»، آوای کسی باشد که روزگاری جوان پر شروشوری بوده و اکنون دربارة توانایی و استعدادِ انسانی، گزافه می گوید. هرچه نیروهای ما در تنازُعِ روزمرة ما با طبیعت بیطرف می شود و زمانِ خَصم ، تحلیل می رود، با تَساهُلِ بیشتری به فلسفه های تسلیم و آرامشِ شرقی نگاه می کنیم. از این روست که تأثیرِ اندیشة هندی بر فرهنگهای دیگر در روزگارِ ناتوانی یا زوالِ آنها بیشتر از مواقعِ دیگر بوده است. هنگامی که یونان پیروزیهایی به دست می آورد، به فیثاغورس یا پارمِنیدس چندان التفاتی نمی کرد، اما وقتی که رو به زوال بود، افلاطون و کاهنانِ اورفِئوسی نظریة تناسخ را پذیرفتند، و زِنون تقریباً جبر و تَفویضِ هندی را تعلیم می داد؛ و هنگامی که یونان با مرگ دست به گریبان بود، نوافلاطونیان و گْنوستیکهاGnostic از چشمه های هندی سیراب می شدند. گویا سقوطِ روم و تهیدست شدنِ اروپا، و افتادنِ راههای میان اروپا و هند به دستِ مسلمانان، هزار سال مانعِ مبادله مستقیمِ افکارِ شرق و غرب بوده است. اما مُقارن با اِستقرارِ بریتانیاییها در هند، نشر و ترجمة اوپانیشادها به برانگیختنِ اندیشة غربی آغاز کرده بود. ایدئالیسم فیشته(فیته) به طورِ عجیبی با ایدئالیسمِ شانکارا شبیه بود؛ شوپنهاور، و تقریباً آیین بودا، اوپانیشادها و ویدانتا را با فلسفة خود تلقین کرد؛ و شِلینگ، در روزگارِ پیری، اوپانیشادها را پخته ترین فرزانگی بشریت خواند. نیچه خیلی پیش از آن با بیسمارک و یونانیها به سر بُرده بود که به فکرِ هند باشد، ولی سرانجام آن اندیشه ای را که همواره در ذهنش خَلَجان می کرد بر اندیشه های دیگرش برتری داد – و آن اینکه اندیشة دورِ ابدی؛ صورتِ دیگری است از تناسخ.



در زمانِ ما، اروپا بیش از پیش از فلسفة شرق بهره می گیرد، حال آنکه شرق بیش از پیش از علمِ غرب سود می جوید. شاید جنگ جهانی دیگری دروازه های اروپا را به روی فیلسوفان و مذاهب بگشاید – کمااینکه در هم ریختنِ امپراطوریِ اسکندر، دروازه های یونان را، و سقوطِ جمهوری روم، دروازه های روم را باز کرد. طغیانِ روزافزونِ شرق در برابرِ غرب، از دست رفتنِ آن بازارهای آسیا؛ که نگاهدارِ صنعت و رفاهِ غرب بوده است، تضعیفِ اروپا از راهِ فقر، شِقاق، و انقلاب، شاید جهان غربِ پاره پاره شده را برای رشدِ مذهبیِ نوین، که مُبَشِرِ امیدِ آسمانی و یأسِ زمینی باشد، آماده سازد. احتمالاً پیشداوری و تعصبِ ما چنین فرجامی را در امریکا تصورناپذیر می کند: تسلیم و ترکِ نفس با جَوِّ پُرخروش و هیجانِ ما، یا با نیروی زیستِ ما که ناشی از منابعِ غنیِ خاکِ پهناورِ ماست، همساز نیست. بیشک، آب و هوای امریکا سرانجام، نگاهدارِ ما خواهد بود.


فصل بیستم :ادبیات هند


I- زبانهای هند


همان طور که فلسفه و بسیاری از ادبیاتِ قرونِ وسطای اروپا به زبانِ مرده ای نوشته شده بود که مردم از آن چیزی نمی فهمیدند، فلسفه و ادبیاتِ کهنِ هند هم به زبانِ سانسکریتی نوشته شده بود که دیگر زبانِ تودة مردم نبود، و همچون اسپرانتویِ محققانی بود که زبانِ مشترکِ دیگری ندارند. این زبانِ ادبی، که از تماس با زندگیِ ملتِ هند بریده بود، الگویِ کارِ مکتبِ مُدَرِسی و مُهَذَّبان شد؛ کلماتِ تازه ای ساخته می شد، ولی نه به ظرافتِ طبعِ مردم، بلکه به ضرورتِ گفتارهای فنی در مدارس؛ تا آنجا که سرانجام، سانسکریت، فلسفهِ آن سادگیِ پر قُوَتِ سروده های ودایی را از دست داد و به صورتِ غولی ساختگی در آمد که لغاتِ بحرِ طویل مانندش، همچون کِرمِ کدویِ غول آسایی، روی صفحة کتاب می لولید.


در این میان، مردمِ شمال هند، در حدودِ قرن پنجم ق م ، سانسکریت را بدل به پراکریت کردند، کما اینکه ایتالیا زبان لاتینی را به ایتالیایی تبدیل کرد. مدتی براکریت زبانِ بوداییها و جینها شد، تا آنکه این زبان هم، خود، به پالی تحول یافت – که زبانِ کهنترین مُتونِ موجودِ بودایی است. تا اواخرِ قرنِ دهم میلادی، از این زبانهای «هندیِ میانه» گویِشهای گوناگونی پدید آمد که مهمترینِ آنها «هندی» است. در قرن دوازدهم، زبانِ «هندوستانی» از آن به وجود آمد که زبانِ نیمة شمالی هند است. سرانجام، مسلمانانِ مهاجم، «هندوستانی» را با لغاتِ فارسی انباشتند و بدین طریق گویشِ نوینی به نام «اُردو» پیدا شد. همة اینها زبانهای «هند و ژرمنی» بود، که به هندوستان محدود می شد؛ دَکِن زبانهای کهنِ دراویدیِ خود را نگاه داشت، مثل تامیل، تِلوگو، کاناره ای، "ما لا یا لام "- و تامیلِ زبانِ ادبیِ مردمِ جنوب شد. در قرن نوزدهم در بنگال، زبانِ بنگالی جای سانسکریت را گرفت و زبانِ ادبی این خطه شد؛ چاتِرجیِ قِصه نویس، بوکاجویِ آن بود، و تاگورِ شاعر، پِترارکِ آن. حتی امروزه هم صد زبان در هند رایج است، و ادبیاتِ «سْواراج»، زبانِ محاورة فاتحان را به کار می گیرد.


هند، از زمانهای بسیار دور، به یافتن ریشه، تاریخ، و روابط و ترکیبات کلمات آغاز کرد. تا قرنِ چهارم ق م علمِ دستوریِ خاصِ خود را پدید، و احتمالاً بزرگترین دستوردان شناخته شده، یعنی پانینی، را به وجود آورده بود. مطالعات پانینی، پاتانجالی (حدود 150 میلادی)، و" بارت ری-هاری" (حدود 650 میلادی) علم کلامی را بنیاد گذاشت؛ و این علمِ سحرانگیز، که از تَکوینِ الفاظ بحث می کند، تقریباً حیات خود را در دوره های جدید ،مدیونِ کشفِ مجددِ سانسکریت است.


چنانکه پیش از این دیده ایم، در هندِ عصر ودایی خطنویسی مرسوم نبود. در حدودِ قرنِ پنجم ق م خطِ خَروشتی، از نمونه های سامی گرفته شده، و در حماسه ها و متون بودایی کم کم از دبیران سخن می رود. برروی برگهای نخل و پوستِ درختان می نوشتند، و نوعی ابزارِ نوک تیزِ آهنی را به جای قلم به کار می بردند؛ پوستِ درخت را عمل می آوردند که نرم و لطیف شود، سپس، با قلم، حروف را بر آن نقر می کردند. روی پوست، مُرَکَب می پاشیدند، بعد مرکب را از روی برگ پاک می کردند، و فقط توی خراشیده ها مرکب می ماند. مسلمانان (در حدود 1000 میلادی) کاغذ را به هند بردند، اما آخر، تا قرن هفدهم، جای پوستِ درخت را نگرفت. از میانِ اوراقِ پوستِ درخت، رشته ای می گذراندند و آن را مرتب می کردند، و کتابهایی را که از این برگها ساخته شده بود در کتابخانه هایی گرد می آوردند که هندیان آنها را «گنج خانه های الاهة سخن» می نامیدند. مجموعه های عظیمی از این آثارِ چوبی از انهدامِ روزگار و جنگ مصون مانده است.


kharosthi، تلفظ درست این نام «کَروشتی» است، ولی به «خَروشتی» معروف شده است. کَروشتی یک گویش سانسکریت است که به یک الفبای کهن آرامی نوشته می شد. این خط را ایرانیان در قرون پنجم و چهارم ق م به پنجاب آورند. دو تا از چهارده فرمانَ سنگنبشتة آشوکا را به این خط نوشته اند. این خط را از راست به چپ می نوشتند.

 تا قرن نوزدهم، در هند نشانی از چاپ نبود؛ علت این امر شاید این بوده که، مثل چین، تطابقِ حروفِ قابلِ انتقال با خطوطِ بومی، بسیار گران درمی آمده، شاید هم چاپ را به چشمِ فرزندِ ناخلفِ هنرِ خوشنویسی نگاه می کردند. چاپِ روزنامه و کتاب را انگلیسیها برای هندیها آوردند. و این امر موجب پیشرفت آموزش و پرورش شد؛ امروزه در هند 1517 روزنامه، 3627 هفته نامه، و هر ساله متجاوز از 17000 کتاب تازه چاپ می شود. [آمار مربوط به زمان نوشتن کتاب (1939) است. – م.]


II- آموزش و پرورش


خطنویسی حتی تا قرن نوزدهم سهم ناچیزی در آموزش و پرورش هندی برعهده داشت.


شاید به نفع روحانیان نبود که راز متون مقدس یا مدرسی برهمگان آشکار شود. چون به گذشتة دور تاریخ هند نگاه کنیم، به یک نظام آموزشی برمی خوریم 7که همیشه دردست روحانیان بوده است. این نظام، که در آغاز به روی پسران برهمنان باز بود، بعدها، به ترتیب، از طبقه ای به طبقة دیگر گسترش یافت، تا در دورة ما که فقط نجسها از آن محرومند. هر روستای هندی مدیر مدرسه ای خاص خود داشت که از صندوق عمومی حقوق می گرفت. پیش از آمدن بریتانیاییها به هند، فقط در بنگال در حدود هشتادهزار مدرسة محلی وجود داشت؛ یعنی برای هر چهارصد نفر یک مدرسه. ظاهراً درصد باسوادها در زمان آشوکا بیشتر از هند امروز بود.


بچه ها از شهریور تا بهمن به مدرسة دهکده می رفتند، در پنجسالگی به مدرسه وارد و در هشت سالگی از آن خارج می شدند. آموزش اساساً خصلتی مذهبی داشت، و موضوع درس هم مهم نبود؛ روش معمول از بر کردن بود و وداها هم متنهای بی چون و چرای درسی را تشکیل می داد. خواندن و نوشتن و حساب کردن جزو برنامه بود، اما کار اصلی آموزش به شمار نمی آمد؛ منش را برتر از خرد می دانستند، و انضباط جوهر تحصیل بود. چیزی از چوب و فلک یا کارهای سخت دیگر نشنیده ایم؛ اما می بینیم که، بیش از همه، بر ایجاد عادات شایسته و درست زندگی تأکید می شود. شاگرد در هشت سالگی به مراقبت رسمیتر گورو، یا معلم شخصی یا راهنما، سپرده می شد، که می بایست با او زندگی کند، و معمولاً این کار تا بیست سالگی ادامه می یافت. از او انتظار می رفت که در خدمت گورو باشد (این گاهی در حد نوکری بود)؛ مکلف به خویشتنداری، عفت، پاکیزگی، و خوراک بیگوشت بود. در این مقام «پنج شاستره»، یا پنج علم، را می آموخت که همانا دستور زبان، هنرها و فنون، طب، منطق، و فلسفه بود. سرانجام او را با این پند فرزانه وار به جهان می فرستادند که فقط یک چهارم آموزش و پرورش از استاد است؛ یک چهارم از مطالعة خود او، یک چهارم از همگنان، و یک چهارم از زندگی حاصل می شود.


شاگرد شاید در حدود شانزده سالگی از نزد گورو مرخص می شد و به یکی از دانشگاههای بزرگی می رفت که هرکدام مایة سرافرازی هند باستان و قرون وسطای این سرزمین بود، از قبیل: دانشگاههای بنارس، تاکسیلا ، ویدربه، آجانتا، اجین، و نالنده. در روزگار بودا دانشگاه بنارس، مثل امروز، دژ علم درست پندار [یا، رسمی] برهمنان بود؛ دانشگاه تاکسیلا ، در زمان حملة اسکندر، در تمام آسیا، به کانون برجستة دانش پژوهی هندی معروف، و بیش از همه به مدرسة طبش مشهور بود. دانشگاه اجین به سبب علم نجوم، و دانشگاه آجانتا از لحاظ تدریس هنر، از آوازة بلندی برخوردار بود. نمای سردر یکی از بناهای ویران آجانتا مبین جلال این دانشگاههای کهن است. دانشگاه نالنده، که پرآوازه ترین نهادهای تعلیمات عالی بودایی بود، اندکی پس از مرگ «استاد» بنیاد نهاده شده بود، و دولت درآمد صد روستا را وقف نگاهداری آن کرده بود. ده هزار شاگرد، صد اطاق درس، کتابخانه های بزرگ، و شش خوابگاه عظیم داشت، هر یک دارای چهار طبقه. یوانگ چوانگ می گوید رصدخانه های آن «در بخار و مه صبحگاهی از دیده پنهان می شد، و اطاقهای بالایی آن سر به ابرها می سود.» این زایر کهن چینی رهروان دانا و درختستانهای انبوه نالنده را چندان دوست می داشت که پنج سال در آنجا رحل اقامت افکند. می گوید:«از میان داوطلبانی که از خارج آرزوی ورود به مدارس مباحثة [نالنده] را داشتند، جمع کثیری از دشواریهای کار و مباحثه عاجز می شدند و پای پس می کشیدند؛ و آنهایی که عمیقاً در علم کهن و نو وارد بودند پذیرفته می شدند. از هر ده نفر، دو یا سه تن موفق می شدند.» کسانی که آن اندازه خوشبخت بودند که پذیرفته شوند، از آموزش، غذا، و جای رایگان بهره می بردند؛ اما تابع انضباطی سخت، تقریباً نظیر انضباط دیرها، بودند. دانشجویان اجازه نداشتند که با زنان حرف بزنند، یا آنها را ببینند؛ حتی آرزوی تماشای زن از معاصی کبیره به شمار می رفت. اگر دانشجویی با زنی نزدیکی می کرد، می بایست یک سال تمام در پوست خر برود، دمش رو به بالا باشد، با دریوزگی روزگار بگذراند، و به گناهش اعتراف کند. هر صبح تمام دانشجویان می بایست در ده استخر شنای بزرگ، که به دانشگاه تعلق داشت، شستشو کنند. دورة تحصیل دوازده سال طول می کشید، ولی برخی سی سال ، و برخی هم تا آخر عمر در آنجا می ماندند.


مسلمانان، پس از هجوم به هند، تقریباً تمام دیرهای شمال هند، چه بودایی و چه برهمنی، را ویران کردند. نالنده را در سال 1197 میلادی با خاک یکسان کردند، و تمام رهروانش را از دم تیغ گذراندند؛ از آنچه پس از این مهاجمان برجای مانده هرگز نمی توانیم زندگی پرعظمت و جلال هند باستان را ارزیابی کنیم. اما باید متذکر شد که این مهاجمین در حالت بربریت نبودند؛ ذوقی برای زیبایی داشتند، و برای غارتگری خود مجوزهایی دینی ارائه می کردند. وقتی که مغولهای سلسلة تیموریان هند بر تخت نشستند، فرهنگی با خود آوردند که در حد خود عالی بود، اما وسعت نداشت؛ ادبیات را همچون شمشیر دوست می داشتند، و می دانستند که چگونه محاصرة موفقی را با فتحنامه ای منظوم بیامیزند. در میان مسلمانان، آموزش و پرورش بیشتر یک کار مزدی بود، و پدران ثروتمند برای پسرانشان لله و معلم سرخانه می آوردند. آموزش و پرورش، به مفهوم اشرافی آن، زینت و قدرت و گاهی هم دستیار مرد صاحب پیشه به شمار می آمد؛ اما معمولاً آن را برای کسی که گردآلود فقر بود یا مقامی بلند و والا نداشت خطر و عامل تحریکی برای اجتماع می دانستند. دربارة چگونگی روش آموزش للگان می توان از روی یکی از نامه های مهم تاریخی، یعنی پاسخ اورنگ زیب به معلم سابقش، قضاوت کرد. این معلم از سلطان وظیفه ای می خواست:


ای فقیه، چه حاجتی داری؟ طالب آنی که ترا در سلک امیران عالیمقام درگاه خود در آورم؟ برایت بگویم که اگر تو حق تعلیم را، چنان که باید، به جا آورده بودی چیزی از این منصفانه تر نبود؛ زیرا اعتقاد من آن است که چون طفل خوب مهذب و آموخته باشد، لااقل همان قدر در برابر معلمش مکلف است که در برابر پدرش. اما کو آن اسناد(یعنی، تعلیمات) خوبی که تو به من داده ای؟ نخست به من چنین آموختی که همة فرنگستان(که گویا به اروپا می گویند) چیزی جز جزیرة کوچکی نیست که بزرگترین پادشاه آن، پادشاه پرتغال است، و بعد از او پادشاه هلند، و سپس پادشاه انگلستان، همچنین دربارة شاهان دیگر، مثل شاهان فرانسه و اندلس، تو آنان را مثل راجه های کوچک خودمان به من نموده ای، به من گفته ای که شاهان هندوستان از آنها خیلی بزرگترند، و آنها(شاهان هندوستان) شاهان بزرگ ... ، جهانگیر و جهان پادشاه بودند؛ و شاهان ایران و ازبک، کاشغر، تاتارستان، ختا، پگو،1 چین و ماچین، با شنیدن نام شاهان هندوستان برخود می لرزند. الحق چه جغرافیایی عالی! تو بهتر بود دقیقاً به من می آموختی که آن ممالک جهان را از هم تمیز بدهم، و قدرت آنها، راه و رسم جنگیدنشان، رسومشان، دینهاشان، حکومتهاشان، و علایقشان را خوب و درست بفهمم؛ و پژوهش در تاریخهای موثق، ظهور و پیشرفت، و انحطاط آنها را مورد توجه قرار دهم، و دریابم که آن تغییرات بزرگ و انقلابات در امپراطوریها و مملکتهای پادشاهی از کجا، چگونه، و براثر کدام خطاها واشتباهات اتفاق افتاده است. از تو بندرت نام اجدادم را، که بنیانگذاران مشهور این امپراطوری بودند، آموخته ام؛ تو از یاد دادن تاریخ حیات آنها، و اینکه چه راهی را در پیش گرفتند که چنین فتح عظیمی کردند، کاملاً غافل بوده ای. تو فقط فکر و ذکرت این بود که زبان عربی و خواندن و نوشتن یادم بدهی. الحق که بسیار ممنونم که مرا واداشتی اینهمه وقتم را بر سر زبانی تلف کنم که به ده یا دوازده ساĠوقت ƙʘǘҠداјϠتا کمالش حاصل آید؛ پنداشتǠبودی ظǠشاهزاده ای باید در این فکر باشد که عالم نحو یا مجتهد شود و به آموختن زبانهایی به جز زبان همسایگانش افتخار کند، حال آنکه بی آن اطلاعات هم می تواند [شاه] خوبی باشد؛ وقت برای او بسیار گرانبهاست، چون خیلی کارهای سنگین هست که باید دایماً آنها را بیاموزد. آیا ذیروحی هست که جز با اکراه، و حتی با نوعی حقارت، به چنین تمرین غم انگیز و خشک و ملال انگیز آموختن لغات تن در داده باشد؟


برنیه، که معاصر اورنگ زیب بود، می گوید: «به این ترتیب اورنگ زیب نفرتش را از آموزشهای فضل فروشانة معلمانش ابراز می کند؛ و در آن درباریهای او تأیید می کنند که ... این سرزنش را هم به نامة خود افزوده است؛»2 نمی توانیم بگوییم که چقدر از این نقل قول (و شاید هم نقل قول پیشین) از برنیه است و چقدر از اورنگ زیب.


نمی دانی که دوران طفولیت حالتی است که معمولاً با خاطرة خوش همراه است، و اگر خوب از آن نگاهداری شود، مستعد فراگرفتن هزاران احکام و تعلیمات خوب است، که عمیقاً در تمام باقیماندة عمر آدمی اثر می گذارد، و همیشه ذهن را برای کارهای بزرگ آماده نگاه می دارد؟ آیا فقه، عبادات، و علوم را، همان طور که به عربی می آموزند، نمی توانیم به زبان مادریمان بیاموزیم؟ به پدرم شاه جهان گفتی که به من فلسفه یاد خواهی داد. راست است، خوب یادم هست که تو سالها مرا به مسائل بیهوده دربارة چیزهایی مشغول کردی که به هیچ وجه مایة رضای روح آدمی نیست؛ که سودی در جامعة انسانی ندارد؛ پندارهای توخالی و خیالات محضی هستند که فقط این خصوصیت در آنهاست که دشوار فهمند و خاطرگریز ... هنوز به یاد دارم که، پس از آنکه نمی دانم چه مدت با آن فلسفة خوبت به این طریق مشغولم داشتی، تمام آنچه به یادم مانده بود عبارت از مشتی الفاظ مبهم و ناهنجار بود که فقط به کار گیج کردن، مشوش ساختن، و خسته کردن افراد با استعداد می خورد، و ابداع آنها فقط این مزیت را دارد که بربطالت و جهل مردانی مثل خودت سرپوش بگذارد و ما را معتقد کند که امثال تو همه چیز می دانند، و در پس آن الفاظ گنگ و مبهم اسرار بزرگی نهفته است که فقط تو و امثال تو لایق دانستنش هستید. اگر تو مرا با فلسفه ای آشنا کرده بودی که ذهن را با استدلال منطقی همساز می کند و، آهسته آهسته، آن را چنان عادت می دهد که جز به ادلة محکم عقلی راضی نشود؛ اگر تو به من آن احکام و تعلیمات عالی را آموخته بودی که روح را از دسترس تهاجمات بخت و اقبال فراتر می برد و موجبات استواری آن را فراهم می آورد و همیشه آن را در یک حال نگاه می دارد واجازه نمی دهد که نه از بهروزی مغرور شود و نه از ادبار خوار؛ اگر دقت کرده بودی که به من علم خویشتنشناسی و درک اصول نخستین اشیا را بیاموزی، و مرا یاری کرده بودی که تصور شایسته ای از عظمت و نظم قابل تحسین عالم وحرکت اجزای آن در اندیشه ام پیدا شود؛ می گویم اگر تو تدریجاً چنین فلسفه ای به من القا کرده بودی، من اکنون خود را بیشتر از آنچه اسکندر مدیون ارسطو بود مدیون تو می دانستم، و هم وظیفة خود می شمردم که بهتر از اسکندر در مقام جبران حق استاد برآیم. آیا نمی بایست، به جای آنهمه چاپلوسی، چیزی از نکاتی را که برای هر سلطان بسیار مهم است به من می آموختی؟ مقصودم تکالیف متقابل سلطان به رعایا و رعایا به سلطان است؛ و آیا نمی بایست در نظر می گرفتی که روزی من باید، ناگزیر، با شمشیر برای زندگی و تخت و تاجم با برادرانم به جدال برخیزم؟ ... آیا هیچ به صرافت این بودی که به من بیاموزی که محاصره کردن شهر، یا آراستن سپاه یعنی چه؟ من این چیزها را مدیون دیگرانم، و هیچ دینی به تو ندارم. برو، به همان دهی که از آن آمدی برگرد، و نگذار کسی بفهمد که تو کیستی و چه بر سرت آمده است.


III- حماسه ها


مدارس و دانشگاهها فقط بخشی از نظام آموزشی هند بود، چون ارزش خطنویسی در این تمدن کمتر از تمدنهای دیگر بود، و آموزش شفاهی، تاریخ و شعر این ملت را حفظ می کرد و گسترش می داد، رسم نقل، گرانبهاترین بخش میراث فرهنگی مردم را در میان آنان گسترش داد. و همان طور که راویان گمنام در میان یونانیان ایلیاد و اودیسه را سینه به سینه سپردند وگسترش دادند، حافظان و نقالان هند هم حماسه های همواره روزافزونی را که برهمنان علم افسانه ای خود را در آنها انباشته بودند از نسلی به نسل دیگر، و از دربار به مردم می رساندند.


یکی از دانایان هندی مهابهاراتا را «بزرگترین اثر تخیل» دانسته است که «آسیا پدید آورده است»؛ و سر چارلز الیت آن را «منظومه ای عظیمتر از ایلیاد» خوانده است. به یک معنا، در این قضاوت تردیدی نمی توان کرد. مهابهاراتا در آغاز (در حدود 500 ق م) منظومة روایتی کوتاهی بود که با عدة ابیاتی متناسب، کم کم، با گذشت هر قرن، داستانها و گفتارها، و سپس بهاگاواد-گیتا و بخشهایی از سرگذشت راما به آن افزوده شد، تا سرانجام به 107000 بیت هشت وتدی رسید، یعنی هفت برابر مجموع ایلیاد و اودیسه. گروهی مؤلف آن بوده اند. ویاسه، که، بنا بر روایات، مهابهاراتا از اوست، خود به معنی«آراینده» است. صد شاعر آن را سرودند، هزار خواننده به آن شکل بخشیدند، تا در عهد شاهان گوپته (در حدود 400 میلادی) برهمنان اندیشه های دینی و اخلاقی خود را در اثری که در اصل مربوط به طبقة کشتریه بود گنجانیدند و آن را به شکل عظیمی که امروزه در دست ماست در آوردند.


مایة اصلی این حماسه دقیقاً برای تعلیم دینی آماده نشد، زیرا در آن سخن خشونت، قمار، و جنگ است. در «دفتر اول»، وصف شاکونتالای زیبا (که مقدر بود شخصیت اصلی مشهورترین نمایشنامة هند1 شود) و پسر نیرومندش بهاراتا آمده است. از صلب این پسر قبایل «بهاراتای بزرگ» (مهابهاراتا)، کوروها و پاندوها پدید می آیند، که نبرد خونین آنان بارها رشتة داستان را می گسلد. یودیشتیره، شاه پاندوها، ثروت و سپاه و ملک و برادران، و دست آخر هم همسرش دروپدی، را در قماری که دشمنش کورو با طاس پر در آن بازی می کرد، پاک می بازد. قرار بر این شد که پاندوها، پس از تحمل دوازده سال تبعید از خاک زادگاه، ملکشان را پس بگیرند، دوازده سال سپری شد؛ پاندوها نزد کوروها آمدند که قلمروشان را پس بگیرند؛ جوابی نشنیدند، و اعلام جنگ کردند. هر طرف متحدانی پیدا می کند، تا تقریباً تمام شمال هند درگیر این جنگ می شود.2 این نبرد هجده روز ادامه داشت و شرح آن پنج دفتر (مهابهاراتا) است؛ تمام کوروها، و تقریباً تمام پاندوها، کشته می شوند. تنها بیشمة پهلوان 100،000 مرد را در ده روز می کشد؛ بنا بر آماری که شاعر نقل می کند، رویهمرفته شمار به خاک افتادگان به چند صد میلیون تن می رسید. در میان این صحنة خونین مرگ، گاندهاری، ملکة همسر دریته–راشتره، شاه نابینای کوروها، از وحشت دیدن کرکسهایی که حریصانه بر جسد پسرش – شاهزاده دوریدنه – می چرخند، مویه و زاری می کند.


شهبانوی پاکدامن، و زن عفیف و هماره نیکوکار و همیشه خوب، گاندهاری شکوهمند، با اندوه فراوانش در میدان ایستاد. میدان سرخ از سرها و گیسوان پریشان انباشته از جوی خون، سیاه، پوشیده از دستها و پاهای جنگاوران بیشمار. ... و زوزة ممتد شغالان بر عرصة آوردگاه خونین، و کرکسان وزاغان بالهای سیاه و نفرت انگیز خود را به هم می زنند. «پیشاچه»1های پلید، در بزم خون رزم آوران، هوا را پر می کنند، هزاران هزار «راکشسة»2 گرسنه بند از بند مردگان جدا می کنند. شاه دیرینه سال را از میان این عرصة مرگ و کشتار راه نمودند، بانوان کورو، با گامهای لرزان، به میان مردگان بیشمار گام نهادند، و شیونی جانسوز بر دشت توفنده طنین افکند. آن هنگامی بود که پسران، پدران، برادران، و سروران خویش را در میان کشتگان دیدند، و چون گرگهای جنگل را دیدند که از شکار مقدر تغذیه می کنند، و آوارگان تیرة نیمشب را دیدند که در روشنای روز در پی شکار می گردند، و آن پژواک فریاد درد و شیون پریشانی بر میدان سهمگین فرو می پیچد، و گامهای ناتوانشان می لرزد و برخاک می افتد، سوگواران، مویان از اندوه مشترکشان، از خویش بی خویش می شوند، و حس و جان از تنشان می رود، بیهوشی مرگ مانندی که پس از اندوه می آید، دمی، فراغی زودگذر می آورد. آنگاه از سینة گاندهاری آه بلندی دردی برآمد، به دختران پریشان خویش چشم بردوخت و با کریشنا چنین گفت: « دختران بیقرار من، به شهبانوهای شوی مردة دربار کورو بنگر، بر رفتگان عزیز خویش می گریند، به کردار همایی بر جفت خویش؛ چگونه هرر سیمای سرد و رنگباخته در خود عشق زنی را بیدار می کند، چگونه در میان رزم آوران بیجان با گامهای بیقرار آرام می گردند؛ مادران، فرزندان به خاک افتادة خویش را، که همه به خواب بیهوشی فرو رفته اند، به آغوش می گشند، بیوگان بر شوهران خویش خم شده، در اندوهی بیفرجام می گریند ... ».


هریمنان گوشتخوارند که انسانها را در تصاحب خود دارند؛ در جایگاههای مرده سوزی مسکن دارند و شامگاهان، آزادانه، به همه جا می روند؛ هر که آنها را ببیند ظرف نه ماه خواهد مرد. هر که دهن دره کند، برای اینکه پیشاچه ها به دهانش نروند، باید جلو دهانش را بپوشاند، یا انگشتهایش را صدا بدهد که آنها را دور کند. اگر داخل بدنی بروند، جایشان در روده هاست. برای دفع اینها مراسم و آدابی وجود دارد.


اهریمنان و ارواح خبیثه ای هستند که شبها سرگردانند و می توانند شکلهای گوناگونی چون سگ، عقاب، کرکس، جغد، کوکو، کوتوله، و شوهر عاشق به خود بگیرند. در شکل معمولی، چشمانی آتشناک و زبانی بسیار دراز دارند؛ برای نوزدان بسیار خطرناکند. برای دفع اینها نیز مراسم و آدابی وجود دارد


بدین سان، شهبانو گاندهاری کوشید تا اندیشه های اندوهناک خویش را به کریشنا بگوید، آنگاه، دریغا که نگاه سرگردانش به پسرش دوریدنه افتاد، ناگاهان دردی جانکاه بردلش خنجر زد؛ گفتی هوش و حواس خود را از دست داد؛ بی خویش، به کردار درختی در رهگذار طوفان، برخاک افتاد. دیگر باره در اندوه به هوش آمد، باز به جایی که پسرش، ارغوانی از خون خویش، زیر آسمان فراخ دامن خفته بود، نظر کرد. و درویدنة نازنین خویش را تنگ در آغوش کشید. چون آن پیکر بیجان را بر سینه فشرد، سینه اش از های های گریه می لرزید، و اشکش، همچون بارانهای تابستان، بر سر والای دوریدنه فرو می بارید، سری که به حلقه های گلی که هنوز رنگ و رویی داشت، و به نشکا1های رخشان و سرخ آراسته بود. آنگاه که دوریدنة نازنین من عزم پیکار داشت، گفت: «مادر، چون بر ارابة نبرد بنشینم، مرا شادی آرزو کن، مرا پیروزی آرزو کن.» به دوریدنة نازنین گفتم: «خداوند بدی را از سر تو دور کناد، پیروزی در گرو فضیلت است، پیروز باشی.» اما او دل در نبرد بسته بود، و گناهان خویش به دلیریش بسترد؛ اکنون در قلمروهای آسمانیی می زید که رزم آور با ایمان بدان جایگاه می رسد. و من بر دوریدنه مویه نمی کنم، چون شهزاده ای بجنگید و بر خاک افتاد، اما شوی غمزده ام، سیه روزی او را که باز تواند گفت؟ ... بشنوید زوزة نفرت انگیز شغالان را، گرگها شبها چگونه بیدارند- زین پیش، کنیزکان سرشار از ترانه و زیبایی می بایست نظاره گر خواب او باشند، بشنوید کرکسان پلید و خونین منقار را که بر این مرده بال می زنند – کنیزکان پنکه های پردار خویش را برگرد بستر شاهانة دوریدنه تکان می دادند. ... بیوة نجیب دوریدنه را بنگر، مادری سرفراز از دلاوری لکشمنه، هنوز چون شهبانویی جوان و زیباست، و چون محرابی از زر رخشان، از آغوش شیرین شوهر و حلقة بازوان پسر جدا شده، در جوانی و زیبایی، به اندوه و درد تمامی عمر خویش محکوم است. بردرید سینة سخت و سنگی مرا که زیر این درد ستمگر فرو شکسته. گاندهاری آیا باید زنده بماند و به چشم خویش کشتة فرزند والا و نوة خویش را ببیند؟ باز به بیوة دوریدنه بنگرید، چگونه سر پرجلال او را به آغوش می کشد، چگونه با دستان آرام و ظریف خویش بنرمی او را بر بستر می نهد، چگونه از شوی در گذشتة عزیز من به عزیزترین پسرش رو می آورد؛ و چگونه اشکهای مادر راه نالة تلخ بیوه را در گلو می بندد؛ پیکرش همچون برگ نیلوفر آبی نرم و طلایی است؛ ای نیلوفر من، ای دخترم، ای غرور بهاراتا و آوازة کورو! اگر وداها را حقیقتی است، دوریدنة دلاور را جایگاه بر آسمانهاست؛ چرا در این اندوهگینی درنگ کنم که از نوازش عشق او بریده ایم؟ اگر در «شاستره» حقیقتی باشد، پسر نبرده ام در آسمان جای دارد؛ چرا در اندوه درنگ کنیم، چون او وظیفة خاکیش را به انجام رسانده.


در این حکایت عشق و نبرد، هزاران نکتة الحاقی وارد شده است: کریشنا (خدا) کشتار را در یک بند از شعر متوقف می کند تا در شرافت جنگ و کریشنا سخن بگوید؛ بیشمة محتضر مرگش را به تعویق می اندازد تا قوانین نظام طبقاتی، ارث، ازدواج، هدایا، و آیینهای سوزاندن جسد را شرح دهد؛ فلسفة سانکیاو اوپانیشادها را روشنگری کند؛ و مشتی افسانه، روایت، و اسطوره نقل کند؛ و، در گفتاری بلند، وظایف سلطنت را برای یودیشتیره شرح دهد؛ بر این پهندشت وادیهای خشک علم الانساب، جغرافیا، الاهیات، مابعدالطبیعه، واحه های درام و عمل را از یکدیگر جدا می کنند؛ فابلها و افسانه های پریان، داستانهای عاشقانه و زندگی اولیا، به مهابهاراتا نوعی بیشکلی و نیز مجموعه اندیشه هایی داد – که آن از بیشکلی ایلیاد و اودیسه بدتر، و این از مجموعة اندیشه های آن دو غنی تر است. در این حماسه آنچه ظاهراً سریر جنبش و قهرمانی و جنگ بود، در دست براهمه به صورت کرسی خطابه ای در می آید که از آن، قوانین مانو، اصول یوگا، دستورهای اخلاقی، و زیبایی نیروانه را به مردم تعلیم دهند. «قانون زرین»1 به اشکال بسیار بیان می شود.(. مثلا «با دیگران آن مکن که چون با تو کرده شود رنجت آید.» «حتی خصم اگر یاری بخواهد، نیکمرد آماده خواهد بود که یاریش کند.» «با نرمخویی بر خشم، و با دلسوزی بر بدی چیره شو؛ با دهش بر چشم تنگان، و با راستی بر دروغ پیروز شو.») سخنان کوتاه اخلاقی زیبا و خردمندانه فراوان است؛( مثلا «همان گونه که در اقیانوس بزرگ تکه چوبی به تکه چوب دیگر می رسد، و باز از آن دور می شود، دیدار آفریدگان نیز چنین است.») و داستانهای زیبایی دربارة وفاداری در زناشویی (نله، دمینتی، سویتری)آرمان برهمنی را در باب همسر وفادار و صبور به زنان شنونده می آموزد.


والاترین منظومة فلسفی ادبیات جهان، یعنی بهاگاواد-گیتا، یا سرود خدایی، در میان روایت این نبرد بزرگ آمده است. بهاگاواد-گیتا به منزلة «عهد جدید» هند است، پس از وداها آن را حرمت می نهند، و مثل کتاب مقدس یا قرآن آن را برای ادای سوگند در دادگاهها به کار می برند. ویلهلم فون هومبولت دربارة آن چنین می گوید:«زیباترین، یا شاید تنها سرود حقیقی و فلسفی موجود در همة زبانهای شناخته شده است؛ ... شاید عمیقترین و والاترین چیزی است که جهان می تواند عرضه کند.» هند، که اعتنایی به چیزهای فردی و جزئی ندارد، پیرامون آفریده هایش پرده ای از گمنامی می کشد، و گیتا هم از این روش برکنار نمانده است. نه نام مؤلف آن را می دانیم و نه تاریخ پدید آمدنش را. شاید قدمت آن را بتوان بین 400 ق م و 200 میلادی دانست. صحنة این شعر نبرد میان کوروها و پاندوهاست؛ زمینة شعر بیزاری دلاور پاندوها، یعنی ارجونه، از جنگیدن در نبردی مرگبار است که می بایست با خویشان نزدیکش در سپاه خصم بجنگد. ارجونه با خدای خود، کریشنا، که نظیر خدای هومری در کنار او می جنگد،1 فلسفة گاندی و مسیح را باز می گوید:


ای کریشنا، مردم خویش را چون می نگرم، صف آراسته و پیکارجوی، تاب دست و پایم رفته، کامم خشک شده، تنم می لرزد، و موی بر تنم می ایستد. کمان گاندیوه از دستم می لغزد، و سراپای پوستم نیز می سوزد. استوار نمی توانم ایستاد. دلم می لرزد. ای بلند موی کیشوه[کریشنا]، فال بد می بینم، از کشتن مردمم در نبرد هیچ خوبی نمی بینم. ای کریشنا، من نه آرزومند پیروزیم، نه پادشاهی، و نه خوشی. ای کریشنا، مرا از پادشاهی یا کامجویی یا بگو از زندگانی چه حاصل؟ آنان را که آرزوی شاهی، کام و خوش می کنیم، اینجا در نبرد ایستاده اند، از جان و خواستة خویش دست بداشته. آموزگاران، پدران، پسران، و نیز نیایان؛ داییها و پدران همسران، نوگان و برادران همسر و خویشان [دیگرند]. ای مدوسودنه [کریشنا] شاهی سه جهان2 را نیز هم به کشتن اینان راضی نیم، گر خود بکشندم؛ تا چه رسد به شاهی بر خاک؟ ای کریشنا، گیرم که پسران دریته-راشتره را کشتیم، ما را چه شادی از این تواند بود؟ خود اگر این کینه جویان را به قتل آریم، گناه نصیبمان خواهد شد و بس. ... دریغا! بر آن شده ایم که دست به گناه بزرگی بیازیم ما، خود از آز پادشاهی است که می کوشیم جان مردم خویش بستانیم! مرا آن بسی نیکوتر خواهد بود که پسران دریته-راشتره، رزم ابزار در دست، خون مرا که در نبرد پایداری نمی کنم و بی سلاح می مانم ضروریند.3 آنگاه کریشنا، که الوهیت او از شادی او در نبرد نمی کاهد، در مقام پسر ویشنو، توضیح می دهد که بنا بر کتابهای مقدس، و بهترین اندیشة درست پندار، کشتن خویشان در جنگ درست و دادگرانه است؛ و وظیفة ارجونه است که از قوانین کاست کشتریة خود پیروی کند، با وجدان خوب و ارادة نیکو بجنگد و بکشد؛ وانگهی، تنها تن کشته می شود، اما روح باقی می ماند، و پوروشة از میان نرفتنی سانکیاو آتمن بی تغییر اوپانیشاد را روشنگری می کند:


بدان که آنچه همه را سرشار می کند1 نابود نمی شود. از این بودن بی تغییر، هیچ کس نمی تواند نابودی پدیدآورد. گویند که این تن های2 کالبد گرفتة جاوید، که نابودنشدنی و درنیافتنی هستند، به پایان می رسند. پس، ای پارته(ارجونه) ، نبرد کن. آن که می اندیشد این را می کشد، و آن که می اندیشد این کشته شده است، این هر دو، حقیقت را در نیافته اند؛ این نه می کشد و نه کشته می شود.3 نه هرگز زاده می شود، و نه هیچ گاه می میرد؛ به هستی که آمد، نیست نخواهد شد. او نزاده، جاوید، برماننده، و آغازین است. تن که کشته شود، او کشته نمی شود. آن که می داند که این نابودنشدنی و جاوید، نیافریده و بی تغییر است، ای پارته (ارجونه)، چون اویی چگونه می تواند دیگری را بکشد یا دیگری را به کشتن برانگیزد.


کریشنا، که همچنان به ارجونه مابعدالطبیعه می آموزد، سانکیاو ویدانتا را به شکل خاصی ترکیب می کند که مورد قبول فرقة ویشنوه است. او می گوید که همه چیز خود را با «برترین بودن» یک و همان می داند:


ای برندة ثروت (ارجونه)، چیزی نیست که فراتر از من باشد. هرچه اینجا هست به من آویخته است، به کردار رده های گوهر بر رشته ای. ای پسر کونتی [ارجونه]، طعم آبهایم من، روشنی ماه و خورشیدم من. لفظ «اوم» همة وداهایم من، آواز اثیرم، و مردی مردانم من. بوی خوش ناب خاکم و رخشندگی آتشم من. زندگانی همة هستیها و ریاضت مرتاضانم من. ای پارته(ارجونه)، بدان که تخمة جاویدان همة هستیهایم من، هوش هوشمندانم من؛ روشنای روشنانم من. نیروی نیرومندانم من، بی کام و بی رنگم [شهوت] من. ای سرور پارته ها (ارجونه)، من آن کام موجوداتم که خلاف آیین نیست. دانایان باچشمی یکسان نگرند برهمن دانا و فروتن را، گاو را و پیل را، یا خود سگی یا از «کاست رانده»ای را.


این منظومه، از نظر رنگهای مکمل، و از نظر تناقضات مابعدالطبیعی و اخلاقی که مغایرت و پیچیدگی زندگی را منعکس می کند، غنی است. هنگامی که می بینیم انسان آنچه را به نظر پایگاه اخلاقی عالیتری است می پذیرد، اما خدا به این دستاویز لرزان، که حیات را نمی توان کشت وفردیت امری است غیرواقعی، جانب جنگ و کشتار را می گیرد، دچار حیرت و شگفتی می شویم. ظاهراً آنچه نویسندة بهاگاواد-گیتا در اندیشه داشت این بود که روان هندی را از آرامش طلبی رخوت آور مذهب بودایی بیرون آورد، و در او تمایلی به جنگیدن برای هند ایجاد کند؛ این عصیان طبقة کشتریه بود که حس می کرد دین، سرزمینش را ناتوان می کند، و او با غرور اشاره می کند که بسیاری از چیزها گرانبهاتر از صلح هستند. رویهمرفته درس خوبی بود که اگر هند آن را عمقاً می آموخت، می توانست آزادی خود را حفظ کند.


دومین حماسة هندی از همة کتابهای هندو مشهورتر و مطلوبتر است، غربیان آن را آسانتر از مهابهاراتا می فهمند. رامایانا کوتاهتر از آن است؛ فقط هزار صفحه است که هر صفحه اش 48 بیت دارد؛ و اگرچه از قرن سوم ق م تا قرن دوم میلادی به آن نیز افزوده اند، این افزوده ها کمتر از مهابهاراتاست و ارتباط موضوع اصلی را چندان قطع نمی کند. بنابر روایات، این حماسه سرودة والمیکی است، که او هم مثل مؤلف فرضی مهابهاراتا، یکی از شخصیتهای داستان است؛ اما بیشتر احتمال می رود که این حماسه ساختة خنیاگران دوره گردی باشد که نظیر نقالانی هستند که هنوز هم آن را تا نود شب پیاپی برای شنوندگان مسحور شده نقل می کنند.


مهابهاراتا، چنانکه ذکر شد، داستان جنگ بزرگی است که خدایان و انسانها در آن شرکت دارند، و یکی از علل درگرفتن آن هم ماجرای گم شدن زن زیبایی است از میان یک ملت، و افتادن او به دست ملتی دیگر؛ از این رو می توان آن را به ایلیاد تشبیه کرد. همین طور رامایانا هم به اودیسه شباهت دارد، که از مرارتها و آوارگیهای یک قهرمان، و چشم به راهی صبورانة همسر او، که می خواهد به او بپیوندد، حکایت می کند. در آغاز حماسه، تصویری داریم از یک عصر طلایی، و آن دوره ای است که دشه-رته، از پایتختش آیودهیا، بر قلمرو کسله(اودة کنونی) سلطنت می کند.


دشه-رته سرشار از شایستگی شاهانه، سرشار از علم مقدس ودایی، در روزگاران شاد گذشته بر امپراطوریش پادشاهی می راند. ... راستکاران در صلح می زیستند، از ثروت توانگر، و در نیکی والا، نه رشک در سینه هاشان جایی داشت و نه دروغ در گفتارشان رنگی. پدران با خانواده های خوشبخت خود مالک دام، غله، و زر خویش بودند؛ فقر تلخ و قحطی را در آیودهیا جایی نبود.


نزدیک آنجا مملکت پادشاهی دیگری به نام ویدیهه بود که جنکه برآن سلطنت می کرد. او خود، مانند کینکیناتوس1 دلیر، «خیش برمی داشت و زمین را شخم می زد.» روزی، از برخورد خیش او به زمین، دختر زیبایی به نام سیتا از شیار خاک بیرون جهید. دیری نگذشت که می بایست سیتا را به خانة بخت بفرستد؛ جنکه برای خواستگارانش مسابقه ای ترتیب داد، به این معنا که هر که بتواند کمان جنگی او را خم کند، عروس از آن او خواهد بود. بزرگترین پسر دشه-رته، یعنی راما، «شیر دل، آهنین پنجه، نیلوفری چشم، شکوهمند چون فیل جنگلی، با تاج گرة گیسوانش»، به مسابقه آمد. فقط او کمان را خم کرد؛ و جنکه دخترش را با عبارت خاص ازدواج هندو به او پیشکش کرد:


این سیتاست، فرزند جنکه، عزیزتر از جانش؛ ای شاهزاده، از این پس، او شریک فضیلت تو، و همسر وفادار تو خواهد بود؛ شریک بهروزی و اندوه تو، و در هر سرزمینی از آن تو خواهد بود؛ در شادی و اندوه او را بنواز، دستش را میان دستت بگیر؛ همچنان که سایه به دنبال جسم است، او نیز برای سرورش همسری وفادار است، و سیتای من، نیکوترین زنان، ترا در مرگ یا در زندگی دنبال خواهد کرد.


پس راما با شاهزاده خانم عروس - «با پیشانی همچو عاج، لبانی چون مرجان، و دندانهایی چون مروارید رخشان»- به آیودهیا باز می گردد، و با پارسایی و آرامی و بخشندگیش دل از کسله ها می رباید. ناگهان ابلیس به شکل همسر دوم دشه-رته، موسوم به کیکیی، به این بهشت عدن پا می نهد. دشه-رته به او قول داده بود که هرچه از او بخواهد برآورد؛ و او هم به همسر[دیگر] دشه-رته، که پسرش راما وارث تاج وتخت بود، رشک می برد. از این رو، از دشه-رته می خواهد که راما را مدت چهارده سال از آن قلمرو تبعید کند. دشه-رته با، احساس شرافتی که فقط یک شاعر ناآشنای به سیاست می تواند آن را بفهمد، سرقولش می ایستد، و آماده می شود که تک وتنها راه جنگل در پیش گیرد؛ ولی سیتا پافشاری می کند که با او برود. سخنش جزئی از محفوظات تقریباً هر عروس هندوست؛


«اسب و ارابه وکاخ زراندود، اینها را در زندگی زن قدری نیست؛ همسر دلبند و دوستدار را سایة شوی عزیزتر است. ... آوارگی جنگلها را سیتا از کوشکهای پدری خوشتر دارد، نه به خانه می اندیشد و نه به خویشان، در عشق شوی خویش کاشانه می کند. ... تاریخ تمدن جلد 01 - (مشرق زمین): صفحه 643 و از جنگل نورسته و خوشبو میوه های صحرایی خواهد چید، بقیة خوراکی که راما آن را خورده باشد دلپذیرترین خوراک سیتا خواهد بود.» لکشمنه، برادر راما، هم التماس می کند که همراه راما برود: «تو تنها با سیتای مهربان سراسر در تاریکی راه خواهید سپرد؛ بگذار که لکشمنة وفادار تو او را شب و روز پاسبانی کند؛ بگذار لکشمنه با کمان و ترکشش در تمام جنگل ها بگردد، و با تبرش جنگل را فرو فکند؛ و با دستهایش خانه برآرد.»


حماسه از اینجا به بعد به صورت چکامة جنگل در می آید و متذکر می شود که چگونه راما، سیتا، و لکشمنه رهسپار جنگل شدند؛ چگونه مردم آیودهیا، سوگوار و غمگین. تا شامگاه، همپای آنان می رفتند؛ چگونه تبعیدیان شبانگاه خود را از همرهان مشتاق خویش پنهان داشته، تمام چیزهای باارزش و جامه های شاهانة خود را به جا گذاشتند، پوست درختان و بوریای بافته به تن کردند، و با شمشیرهایشان از میان جنگل راه می گشودند، وقوتشان میوه و مغز میوه بود.


سیتا، اغلب، شاد و کنجکاوتر از همیشه، رو به سوی راما می کرد، نام درختی یا پیچکی، میوه ای یا گلی را که پیش از این ندیده بود می پرسید. ... طاووسان پیرامونشان شادمانه پرواز می کردند، بوزینگان بر شاخه ها می جهیدند. ... راما در پرتو زرین بامدادی در آب رود غوطه می خورد، سیتا، بدان گونه که نیلوفر پی جویبار می رود، به دنبال آب روان می شد.


کنار رودی کلبه ای ساختند، خود را با زندگی در جنگل تطبیق دادند و به این زندگی دل نهادند. اما شورپه-نکا، از شاهدختهای جنوب، که در جنگل سرگردان بود، راما را می بیند و عاشقش می شود، از پاکدامنی راما دلگیر می شود و برادر خود راونه را برمی انگیزد که سیتا را برباید. راونه توفیق می یابد و سیتا را می رباید و به دژ دوردست خود می برد و به یاوه می کوشد که او را بفریبد. چون پیش خدایان و سرایندگان کاری نیست که نشود کرد، راما هم سپاه گرانی می آراید و به قلمرو راونه می تازد، و او را در نبردی فرو می شکند؛ سیتا را می رهاند، و سپس (چون روزگار تبعیدش به سر آمده) در هواپیمایی1 با او به آیودهیا باز می گردد، که در آنجا برادر وفادار دیگر تخت سلطنت کسله را به او باز می گرداند.


بنا بر بخشی، که احتمالاَ بعدها به منظومه الحاق شده، راما سخن بداندیشان و شکاکانی را که عقیده داشتند نمی توان قبول کرد که سیتا که در کاخ راونه بوده گاهی به آغوش او نرفته باشد، می پذیرد. اگرچه او از اوردالی آتش (آزمایش با آتش) سرفراز بیرون می آید، و این بیگناهی او را ثابت می کند، اما راما با آن شیوة تلخ موروثی، که بدان وسیله یک نسل گناهان و خطاهایی را که در جوانی از بزرگتران خود دیده دربارة نسل بعدی تکرار می کند، سیتا را به عزلتگاهی در جنگل می فرستد. سیتا والمیکی را در جنگل می بیند؛ و دو پسر برای راما می زاید. سالها بعد، این دو پسر، به عنوان خنیاگران دوره گرد، در محضر رامای دلشکسته حماسه ای را که والمیکی از خاطرات سیتا ساخته بود می خوانند. راما پسرانش را می شناسد، و پیامی به سیتا می فرستد و از او درخواست می کند که برگردد. اما سیتا، دلشکسته از آن بدگمانی شوهر، که چنان تهمتی به او بسته بود، در خاک، که روزگاری مادرش بود، ناپدید شد. راما سالهای بسیار در تنهایی و اندوه سلطنت می کند، آیودهیا در دورة سلطنت مهرآمیز او همان مدینة فاضلة روزگار دشه-رته می شود:


و فرزانگان کهن آورده اند که، به روزگار شاد شاهی رامه، رعایایش دستخوش مرگ نابهنگام و بیماریهای مصیبت بار نشدند؛ بیوگان در اندوه از دست دادن نابهنگام سرورانشان نمی گریستند، مادران در عزای کودکانی که یمه می ربود مویه نمی کردند؛ راهزنان، فریبکاران، و فریبندگان شاد با دروغ کسی را نمی فریفتند؛ همسایه همسایة درستکارش را دوست می داشت، و مردم شاهشان را. همان گونه که فصول پیاپی می گذشتند، درختان میوه های فراوان می آوردند، و زمین با شادمانی و حقگزاری هیچ گاه از بارآوری نمی ایستاد. باران به موسم خویش می آمد، و هرگز تندباد آفت خیز نمی وزید، دره های خرم و باصفا پرحاصل و پرمرتع بودند.


دستگاه بافندگی و سندان و زمین شخم زده و بارور، همه، محصول خود را می دادند، و مردمان، شادمانه، به دسترنج نیاکان کهن خویش می زیستند.


این حماسه، داستان دلپذیری است که حتی یک نفر کلبی امروزی هم، اگر چنان که باید عاقل باشد، می تواند گهگاه خود را به این سرگذشت و نوای سرود بسپارد و لذت ببرد. این منظومه ها، اگرچه شاید از نظر کیفیت ادبی، یعنی در منطق ساخت، رونق و درخشش زبان، عمق چهره پردازی و حفظ امانت در توصیف اشیا، به پای حماسه های هومر نمی رسد، از لحاظ رقت احساسات، تعالی شأن زن و مرد، تا حد کمال مطلوب، تجسم زنده – و گاه واقعپردازانة – حیات ممتاز است. راما و سیتا خوبتر از آنند که بتوان آنها را انسانهای واقعی دانست؛ اما دروپدی، یودیشیتره، دریته-راشتره و گاندهاری، همه، تقریباً مانند اخیلس، هلنه، اولیس، و پنلوپه افرادی عادی هستند. هندو بحق معترض است که هیچ بیگانه قادر نیست دربارة این حماسه ها داوری کند، چه رسد به اینکه به درک آنها توفیق یابد. برای او این حماسه ها فقط داستان نیستند، نگارخانة شخصیتهای آرمانی هستند، و هر هندو می تواند سلوک خود را از آنها سرمشق بگیرد؛ مجموعه ای است از سنن، فلسفه، و الاهیات هند، و بالجمله کتابهای مقدسی هستند که،


همچنان که یک مسیحی کتاب تأسی به مسیح1 یا حیات قدیسان را قرائت می کند، آنها را می خواند. هندوی مؤمن معتقد است که کریشنا و راما تجسمهای الاهی بودند، و هنوز به آنان نماز می برد؛ و هنگامی که داستان آنها را در این حماسه ها می خواند احساس می کند که، علاوه بر کسب لذت ادبی و تعالی اخلاقی، ثواب دینی هم می برد. او به این امر اعتماد دارد که اگر رامایانا را بخواند، از هر گناهی پاک می شود؛ و [خداوند به او] پسری خواهد داد؛ و نیز، با ایمانی ساده، نتیجة غرورآمیز مهابهاراتا را می پذیرد، که می گوید:


اگر مردی «مهابهاراتا» بخواند و به تعالیمش ایمان داشته باشد، از هر گناهی پاک می شود و پس از مرگ به آسمان می رود . ... نسبت «مهابهاراتا» به تاریخهای دیگر همچون کره است به خوراکیهای دیگر؛ همچون برهمنان است به انسانهای دیگر؛ ... همچون اقیانوس است به استخر آب؛ همچون گاو است به چارپایان دیگر. ... آن که با دقت، و از ته دل، به «شلوکه»های2 «مهابهاراتا» گوش فرا دهد و به آنها ایمان داشته باشد، در این جهان از عمر دراز و نام نیک، و در آن جهان از منزل جاوید برخوردار می شود.


IV- درام


به یک معنا، درام در هند به قدمت وداهاست، زیرا دست کم هستة آن در اوپانیشادهاست. بیشک درام مبدأ و منشأ قدیمتر و مؤثرتری از این نوشته های مقدس دارد، که همان تشریفات و جشنواره های مراسم قربانی و دسته های نمایش مذهبی است. سومین منشأ درام در رقص است نه آن رقصی که فقط آزاد کردن انرژی است، یا رقصی که جانشین خفت و خیز است، بلکه رقص به صورت آیین جدی تقلید و القای کارها وحوادثی که برای قبیله امری حیاتی به شمار می رود. شاید منشأ چهارم هم در نقل شعر حماسی باشد، که در اجتماع و به صورت زنده مجسم می شد. این عوامل با هم تئاتر هند را پدید آوردند و مهری دینی بر آن زدند که در سراسر عصر باستانی3، برماهیت اصلی درام، منبع حماسی یا ودایی موضوعات آن، و نیز در دعای خیری که همیشه پیش از نمایش خوانده می شود، پایدار مانده است.


شاید آخرین انگیزة نمایش ناشی از روابط میان هند و یونان باشد، که با حملة اسکندر پدید آمد. پیش از دوران آشوکا، هیچ مدرکی در باب درام هند در دست نیست، آنچه هم از دوران او در دست است چندان اعتباری ندارد. کهنترین نمایشنامه های موجود هندی نسخ خطیی است بر برگ نخل، که اخیراً در ترکستان چین کشف شده است. از جمله سه درام بود؛ مؤلف یکی از آنها اشوگشه نام دارد که از متألهین دربار کنیشکه است. از قالب فنی این نمایشنامه و شباهت دلقک آن به نوع دلقکهای خاص و سنتی تئاتر هندی چنین برمی آید که در هنگام تولد اشوگشه درام در هند قدمتی کهن داشته است. در سال 1910، در تراوانکور، سیزده نمایشنامه به زبان باستانی سانسکریت به دست آمد که، با شک و تردید، آنها را منسوب به باسه(حدود سال 350 میلادی) دانسته اند. او در هنر نمایشنامه نویسی پیشگام کالیداس است، که او را بسیار ارج می نهاد. کالیداس در پیشگفتار «مالویکا»یش، به طرزی ناخودآگاه، نسبیت زمان و صفات را به صورت قابل ستایشی توصیف می کند، و می پرسد: «آیا می توان از آثار مصنفان نام آوری چون باسه، سومیله، و کوی پوتره غافل ماند؟ آیا تماشاگران می توانند به کار شاعری نو، کالیداس نام، حرمت نهند؟»


تا چندی پیش، کهنترین نمایشنامة هندیی که محققان می شناختند ارابة گلین بود. بنا بر متن نمایشنامه، نام نویسنده شودر که شهریار گمنامی است (قبول این مدعا الزامی نیست) که او را استاد وداها و ریاضیات و رام کردن فیلان و هنر عشق ورزی وصف کرده اند - در هر حال، در تئاتر که استاد بوده است. مسلماً نمایشنامه اش جالبترین نمایشنامه ای است که از هند به دست ما رسیده است؛ ترکیب هوشمندانه ای است از ملودرام (نمایش و موسیقی) و طنز، با عباراتی عالی که از شور و توصیف شاعرانه ای برخوردار است.


برای نشان دادن خصلت نمایش هندی، خلاصه ای از طرح این نمایشنامه بیش از یک کتاب تفسیر به کار می آید. در پردة اول، چارو-دته را می بینیم که روزگاری توانگر بوده، و اکنون از گشاده دستی و بدفرجامی به تنگدستی افتاده است. دوستی دارد میتریه نام، که برهمن ابلهی است و در نمایشنامه نقش دلقک را برعهده دارد. چارو از میتریه می خواهد که برای خدایان یک قربانی اهدا کند، اما برهمن زیر بار نمی رود و می گوید: «وقتی خدایانی که تومی پرستی کاری برایت نمی کنند، دیگر این کار چه فایده دارد؟» ناگهان زن جوان هندویی، از خانواده ای بزرگ و بسیار ثروتمند، خود را به حیاط خانة چارو می اندازد، و از دست تعاقب کننده ای پناه می خواهد؛ این تعاقب کننده که سمستانکه نام دارد، برادر شاه و نقطة مقابل چارو است، به این معنی که این یک چنان خوب است که کاریش نمی شود کرد، و آن یک چندان بد که باورش نمی توان کرد. چارو از دختر حمایت می کند، و سمستانکه را از خانه بیرون می اندازد و تهدید به انتقام او را به چیزی نمی گیرد. دختر، که نامش وسنته-سیناست، از چارو می خواهد که درج جواهراتش را در جای امنی نگاه دارد، که مبادا دشمنانش آن را از او بدزدند، و نیز بهانه ای داشته باشد که دوباره نجات دهنده اش را ببیند. چارو قبول می کند؛ درج را می گیرد، و او را تا سرای بزرگش همراهی می کند.


پردة دوم میان پرده ای خنده دار است. قماربازی از دست دو قمارباز دیگر می گریزد و به معبدی پناه می برد. داخل معبد که شد، هیئت بتی را به خود می گیرد و آن دو را می فریبد. دو قمار بازی که او را دنبال می کردند نیشگونش می گیرند که ببینند آیا او براستی یک خدای سنگی است یا نه، اما او تکان نمی خورد. آن دو دست از جستجو می کشند و درپای محراب به طاس بازی می نشینند. بازی چنان هیجان انگیز می شود که آن «مجسمه» که نمی توانست جلو خود را بگیرد، از پایه اش پایین می پرد و از آنها اجازه می خواهد که بازی کند. آن دو قمار باز هم حسابی مشت ومالش می دهند؛ و او بار دیگر فرار را برقرار ترجیح می دهد، در این میان، وسنته-سینا او را، که قبلا خادم چارو-دته بود، می شناسد و نجاتش می دهد.


پردة سوم چارو-دته و میتریه را در حالی نشان می دهد که از کنسرتی باز می گردند. دزدی، شرویلکه نام، به خانه اش می آید و درج گوهر را می دزدد. چارو، که پی به دزدی می برد، دلتنگ می شود وآخرین رشتة مرواریدی را که برایش مانده بود به تاوان آن درج برای وسنته-سینا می فرستد.


در پردة چهارم شرویلکه را می بینیم که درج دزدی را به خدمتکار وسنته-سینا می دهد تا دل و عشق او را به دست آورد. مستخدمه چون می بیند که این درج مال بانوی خود اوست، شرویلکه را دزد خوانده سرزنش می کند. شرویلکه با سخنانی تلخ و درشت، نظیر گفته های شوپنهاور، چنین پاسخ می دهد:


زن، به خاطر پول، می خندد یا می گرید؛ و این بسته به میل توست که بخندد یا بگرید. او مرد را وامی دارد که به او اعتماد کند، اما او خود به مرد اعتماد ندارد. زنان چون امواج اقیانوس ناپایدارند، مهرشان گریزنده است، چون برق تابش غروب آفتاب، چون تابش شامگاهی که بر ابری بتابد. با اشتیاقی پرشور به مردی می آویزند که ثروت نثارشان کند، و شیرة آن[ثروت] را مثل گیاه شیره داری می مکند، و آنگاه او را رها می کنند.


خدمتکار هم او را می بخشاید و بدین گونه نادرستی سخن او را ثابت می کند، و وسنته-سینا هم به آن دو اجازه می دهد که با هم ازدواج کنند.


در آغاز پردة پنجم، وسنته-سینا به خانة چارو می آید که هم مرواریدهای چارو را به او باز گرداند و هم درج خویش را به او بسپارد. هنگامی که نزد چارو بود، طوفانی برمی خیزد که وسنته-سینا آن را، به زبان سانسکریت، با عباراتی عالی وصف می کند.1 طوفان خشمگینتر می شود، و او را ناگزیر می کند که شب را در خانة چارو بماند – این اجبار کاملاً مطبوع طبع او بود.


پردة ششم وسنته را نشان می دهد که صبح فردا از خانة چارو بیرون می آید. به جای آنکه پا به کالسکه ای بگذارد که چارو برایش آماده کرده بود، اشتباهاً به کالسکة سمستانکة فاسد و شریر می رود.


پردة هفتم راجع به موضوع دیگری است که چندان ربطی به موضوع اصلی نمایشنامه ندارد. در پردة هشتم وسنته را می بینیم که نه در قصر خودش، بلکه در خانه و تقریباً در آغوش دشمن است. وقتی که وسنته باز دست رد به سینة او می زند، سمستانکه او را خفه و دفن می کند. بعد به دادگاه می رود و علیه چارو اقامة دعوی کرده، او را متهم می سازد که وسنته را به طمع جواهراتش کشته است.


پردة نهم شرح محاکمه است، که در آن میتریه، ندانسته، به اربابش خیانت می کند، به این معنا که جواهرات وسنته از جیب او می افتد. چارو محکوم به مرگ می شود. در پردة دهم چارو را می بینیم که راه سیاستگاه را در پیش گرفته است. پسرش به دست و پای دژخیمان می افتد که او را به جای پدرش اعدام بکنند، ولی این تقاضا پذیرفته نمی شود. در لحظة آخر خود وسنته ظاهر می شود. [ماجرا از این قرار بود که] شرویلکه که دیده بود سمستانکه دارد وسنته را دفن می کند، بموقع او را از زیر خاک بیرون می آورد و دوباره او را زنده می کند. درحالی که وسنته چارو را از مرگ نجات می دهد، شرویلکه هم، از آن طرف، برادر شاه را به آدمکشی متهم می کند. ولی چارو از این اتهام جانبداری نمی کند و به این ترتیب سمستانکه هم از مجازات نجات پیدا می کند، و همه خوشحال و شادکام می شوند.


از آنجا که در شرق وقت و فرصت برای مردم بیش از غرب است، و در شرق، به خلاف غرب، که برای صرفه جویی در وقت تمهیدات فراوان دارند، تقریباً همة کارها به دست انسان انجام می گیرد، و غرب هم اینهمه تدابیر کاراندوز به کار نمی گیرند، پس، طول نمایشنامه های هندی هم، از لحاط وقت، دوبرابر درامهای روزگار کنونی ماست. هر نمایش پنج تا ده پرده دارد، و هر پرده هم، بدون اینکه تداخلی در آن حاصل بشود، با خروج یک شخصیت نمایش و ورود شخصیت دیگر به دو صحنه تقسیم می شود. وحدت زمان و مکان در کار نیست، و تخیل هم هیچ حد و مرزی نمی شناسد. صحنه آرایی بسیار کم، اما لباسها همه رنگارنگ است. گاهی حیوانات زنده به نمایش روح می بخشند، و لحظه ای صحنة ساختگی صورت طبیعی پیدا می کند. نمایش با پیشگفتار شروع می شود، که در آن بازیگری یا مدیر نمایش دربارة نمایشنامه حرف می زند؛ شاید گوته فکر پیشگفتار فاوست را از کالیداس گرفته باشد. پیشگفتار با معرفی اولین شخصیت نمایش تمام می شود، به این معنا که او پا به میدان می گذارد و نمایش آغاز می شود. اتفاقات بسیار است، و تأثیرات فراتر از طبیعی اغلب مسیر حوادث را تعیین می کنند. یک داستان عاشقانه و نیز یک بذله گو همیشه جزء لاینفک نمایشند. تراژدی جایی در تئاتر هندی ندارد؛ پایان خوش در هر نمایشنامه حتمی است؛ عاشق وفادار همواره پیروز می شود؛ به فضیلت باید همیشه پاداش داده شود، حتی اگر این کار برای ایجاد تعادلی در واقعیت باشد. مباحث فلسفی، که غالباً در شعر هندی دیده می شود، راهی به درام هندی ندارد؛ درام، مثل خود زندگی، باید فقط با عمل تعلیم دهد نه با کلمات.1 شعر غنایی، برحسب عظمت موضوع شخصیت نمایش، و عمل، جای نثر را می گیرد. افراد طبقات بالا در نمایش به زبان سانسکریت حرف می زنند، و زنان در طبقات پایین به پراکریت. توصیفات عالی است، لکن طرح ترسیم شخصیتها ضعیف است. بازیگران - که شامل زنان هم می شوند – کارشان را خوب انجام می دهند، نه شتاب غربیان را دارند، و نه زبان مطنطن بازیگران خاور دور را. نمایشنامه با گفتاری پایان می یابد که در آن از خدای محبوب مؤلف یا محل می خواهند که به هند رفاه و بهروزی عطا کند.


از آن زمان که سرویلیام جونز شاکونتالای کالیداس را به انگلیسی ترجمه کرد و گوته آن را ستود، این نمایشنامه همواره مشهورترین نمایشنامه های هندی بوده است. با اینهمه، ما کالیداس را فقط از طریق سه نمایشنامه، و از طریق افسانه های زاهدانه ای که پیرامون نام او فراهم آمده است، می شناسیم. ظاهراً او یکی از نه گوهر(«نه گوهر» اینهاست: مروارید، عقیق، زبرجد هندی، الماس، زمرد، سنگ لاجورد، مرجان، یاقوت کبود، و سنگ ناشناخته ای دیگر. هندیان از این «نه گوهر» تعویذ بسیار گرانبهایی می سازند، و عقیده دارند که هر سنگی دارندة آن را از شر یا بلیة معینی حفظ می کند. نه گوهر را به نه سیاره نیز مرتبط می دانند. گویا هر هنرمندی را هم در عصر ویکره- مادیتیه به یکی از این «نه گوهر» مانند کرده اند.) – شاعران، هنرمندان، و فیلسوفان – بود که مورد مرحمت ویکره مادیتیه (380-412 میلادی) شاه سلسلة گوپته دراجین، بودند.


«شاکونتالا» هفت پرده دارد، که بخشی از آن به نثر است و بخشی دیگر به شعر آبدار. پس از یک پیشگفتار، که در آن مدیر تئاتر تماشاگران را دعوت می کند که به زیباییهای طبیعت توجه کنند، صحنه به سبزه زاری در جنگل باز می شود که در آن زاهدی با دخترخوانده اش، شاکونتالا، مسکن دارند. آرامش صحنه براثر صدای ارابه ای به هم می خورد؛ سرنشین آن ارابه، دوشینته شاه، ظاهر می شود و در دم به شاکونتالا دل می بازد. در پردة اول با او ازدواج می کند، ولی ناگهان شاه را به پایتخت فرا می خوانند؛ شاه ناچار شاکونتالا را ترک می کند و، طبق معمول، قول می دهد که در اولین فرصت نزد وی برگردد. مرتاضی به دختر اندوهگین می گوید: تا وقتی که آن انگشتری را که شاه به تو داده داشته باشی، شاه ترا به یاد خواهد داشت؛ قضا را شاکونتالا، به هنگام شستشو، آن انگشتر را گم کرد. مقارن با روزهایی که باید کودکش به دنیا آید، راه دربار دوشینته را در پیش گرفت، تا دریابد که آیا شاه او را، به شیوه ای که مردان نسبت به زنان بخشنده دارند، فراموش کرده است یا نه. می کوشد که خاطرات شاه را به یادش بیاورد:


شاکونتالا:;آیا به یا نمی آوری که روزی، زیر آن سایبان یاسمن، ;چگونه آب بارانی را که نیلوفری آن را در جامش گردآورده بود ;در کف دستت ریخته بودی؟ شاه:ادامه بده، ;گوش می کنم. شاکونتالا:;درست در همان هنگام فرزند خواندة من، آن آهو برة کوچک، با چشمان کشیده و نرم به پیش دوید، و تو پیش از آنکه عطشت را فرو بنشانی، به آن موجود کوچک آب دادی، و گفتی، «اول تو بخور، آهو برة آرام!» اما او از دستهای ناآشنا نمی خورد. ولی، پس از آنکه من آب در دستم ریختم، با اعتماد کامل، آن را نوشید. سپس تو با لبخندی گفتی: «هر موجودی به نوع خود اعتماد دارد. شما هردو کودکان یک جنگل وحشی هستید، و هر یک دیگری را محرم راز می دانید، و هر یک می دانید که محل امن کجاست. » شاه:;شیرین، زیبا، و دروغ! چنین زنانی ابلهان را می فریبند. ... ;استعداد مکر زنانه را می توان در هر نوعی از موجودات یافت، اما در زنان بیشتر است. ;کوکو تخمهایش را وا می گذارد تا پرنده های گول از آن جوجه در آورند، ;سپس ایمن و پیروز، پر می کشد و می رود.


شاکونتالا، سرخورده و نومید، به طور معجزه آسایی به هوا بلند می شود و به جنگل دیگری برده می شود و در آن جنگل فرزندش را به دنیا می آورد – و این همان بهاراتاست که فرزندانش می بایست تمام نبردهای «مهابهاراتا» را انجام دهند. در این میان، ماهیگیری آن انگشتر را پیدا می کند و، چون مهر شاه را بر آن می بیند، آن را نزد دوشینته می برد. دوشینته با دیدن انگشتر، شاکونتالا را به یاد می آورد، و همه جا او را می جوید. مدتی با هواپیمایش برفراز هیمالایا پرواز می کند؛ سرانجام، به حول و قوة الاهی، در همان عزلتگاهی فرود می آید که شاکونتالا در آن زانوی غم به بغل گرفته بود. شاه بهاراتا را می بیند که جلو کلبه بازی می کند، و به والدینش رشک برده، می گوید:


«آه چه پدر نیکبختی، چه مادر سعادتمندی، که پسر خردسالشان را می برند، و خاک آلود غباری می شوند که از تن او می سترند؛ او، با اعتماد مشتاقانه، در دامن آنان جای می گیرد، و این پناهی است که او می طلبد- شکوفه های سپید دندانهایش هنگامی به دیده می آید که لب به خنده ای بی علت می گشاید، و می کوشد که به آوای شیرین، بیلفظ، بیش از هر سخن شیرینی، دل را آب کند.» شاکونتالا ظاهر می شود، شاه از او طلب بخشایش می کند، و بخشوده می شود، دوشینته او را ملکة خویش می کند. نمایشنامه با دعایی شگفت، اما از نوع خاص هندو، پایان می گیرد: «بشود که شاهان برای بهروزی رعایایشان شاهی کنند! بکند که سر سوتی1 آسمانی، الهامبخش سخن و الاهة هنر نمایش، را بزرگان و فرزانگان همواره گرامی بدارند! و ان شاء الله خدای ارغوانی قائم بالذات، که نیروی حیاتش تمامی فضا را سرشار می کند، روان ما را از تناسخات آینده مصون بدارد!»


بعد از کالیداس، درام راه زوال نپیمود، اما دیگر اثری مشابه شاکونتالا یا ارابة گلین پدید نیامد. اگر یک روایت الهامی و اجمالی را قبول کنیم، هرشه شاه سه نمایشنامه نوشت که قرنها آنها را به روی صحنه می آوردند. صد سال پس از او، بوه بوتی، برهمنی از ناحیة برار، سه درام رمانتیک نوشت که، پس از آثار کالیداس، در تاریخ تئاتر هند مقام اول را حایز است. اما سبکش چنان پیچیده و گنگ بود که تماشاگران اندکی برای دیدن اثرش گرد می آمدند البته او به این اعتراض داشت. می نویسد«آنان که از ما به خرده گیری سخن می گویند چه کم مایه اند، این نمایش برای آنان نیست. شاید یکی در جهان باشد، یا در آینده به وجود بیاید، که با من هم سلیقه باشد، زیرا زمان بی پایان است، و جهان، پهناور.»


بدیهی است که نمی توان آثار دراماتیک هند را همطراز آثار یونان یا آثار انگلستان عهد الیزابت دانست؛ اما می توان آن را بخوبی با تئاتر چین یا ژاپن مقایسه کرد. همچنین لزومی ندارد که از تئاتر هند هم زرق و برق و تصنعاتی را انتظار داشته باشیم که از خصوصیات تئاتر نوین است؛ اینها همه از جملة عوارض زمان است، نه یک حقیقت جاوید، و چه بسا که یکسره از میان برداشته شود، و حتی جنبة مخالف آن پدیدار گردد. عوامل مافوق طبیعی در درام هندی همانقدر به ذوق ما بیگانه می آید که «خدای ماشینی» اوریپید1 روشنفکر؛ اما این نیز رسم تاریخ است. نقاط ضعف درام هندی (اگر بیگانه ای بتواند فهرستی از آنها تهیه کند) عبارتند از: شیوة بیان مصنوعی الفاظ، که، باکاربرد تجانس حروف و شیوه های غریب لفظی، زشت و ناهنجار شده؛ معرفی شخصیتهای بازی با یک رنگ و پر رنگ، که در آن هرکس یا خوب خوب است، یا بد بد؛ موضوعات غیر محتمل، که حول محور مسائل فرعی و باور نکردنی می گردند؛ و افراط در شرح و بسط عملی (= آکسیونی) که تقریباً، بنا بر تعریف، واسطة خاص انتقال معنای درام است. محاسن هنرهای درام هندی اینهاست: تخیل خلاق، احساس ظریف، شعرگیرا، و توصیف همدلانة زیبایی و زشتی طبیعت. دربارة انواع ملی هنر نمی توان بحثی کرد؛ آنچه ما درک می کنیم یا از دیدگاه تنگ نظرانة خویش است، یا از مفاد ترجمه هایی که به منزلة رؤیت از پشت «شیشة کبود»1 است. همین بس که گوته، که بیش از همة اروپاییان توانایی آن را داشت که از سد و بندهای بومی و محلی فراتر رود، خواندن شاکونتالا را از تجربیات ژرف زندگانی خویش دانسته است، و دربارة آن از سرسپاس و حقگزاری چنین می نویسد: آیا تو شکوفه های نو بهاران و میوه های خزان را می خواهی؟ و تمامی آنچه را که جان از او افسون شود، به وجد آید، بپرورد، و قوت دهد می خواهی؟ آیا می خواهی تا خود زمین و آسمان را به هم آمیزم و در یک لفظ ترکیب کنم؟ کافی است نام تو را ببرم ای شاکونتالا. و در دم همه چیز گفته شده.


(خدا از ماشین)، این عبارت نام یک شیوة ادبی است که آرایشهای یک «پلات» قصه یا نمایش را، با دخالت نیروهای خارجی یا فراتر از طبیعی یا تصادف و مانند اینها، تنظیم می کند. دربارة نمایشنامه های یونانی و رومی، این عبارت به خدایی اطلاق می شد که او را با ادوات مکانیکی به صحنه می آوردند تا در عمل (اکسیون) دخالت کند؛ به طور کلی، امروزه دربارة هر شخصیت یا حادثه ای به کار برده می شود که، مصنوعاً، در فضای داستان یا قصه آورده می شود تا گره کوری را باز، و در مسیر حوادث دخالت کند.


V- نثر و نظم


در ادبیات هند، نثر پدیده ای است کاملا متأخر، و شاید بشود چنین تعبیر کرد که نثر، تباهی بیگانه ای است که از تماس با اروپاییان پیدا شده است. برای روح هندی، که طبعاً شاعر مزاج است، هر چیزی که درخور نوشتن بود، مضمونی شاعرانه داشت، و نیز صورتی شاعرانه می طلبید. چون معتقد بود که ادبیات را باید با آوای بلند خواند، و می دانست که اگر اثرش به طریقی منتشر شود و دوام یابد، از راه سینه به سینه خواهد بود، نه از طریق نشر نوشته، از این رو، برای ساخته هایش یک قالب موزون و موجز انتخاب کرد تا آسانتر بشود آن را نقل کرد و به خاطر سپرد. در نتیجه، سراسر ادبیات هند منظوم است: رسالات علمی، طبی، حقوقی، و هنری اغلب به شکل موزون، یا مقفی، یا به هر دو شکل، عرضه شده است؛ حتی دستورهای زبان و فرهنگهای لغت را هم به نظم درآورده اند. فابل2 و تاریخ، که در غرب به نثر نوشته می شود، در هند قالب شعری به خود گرفته است.


ادبیات هندی، خصوصاً از نظر فابلها، غنی است؛ در واقع بیشتر فابلهایی که، نظیر پولی بین المللی، از مرزهای جهان گذشته اند، ظاهراً از آن هند بوده است.1 آیین بودا، در روزگاری که افسانه های جاتکة(تولد) بودا و جوانی او در میان مردم رواج داشت، بیش از همیشه شکوفا شد. معروفترین کتاب هند «پنچتنترا»، یا «پنج کتاب؛ پنج باب» (حدود 500 میلادی) است؛ این کتاب سرچشمة بسیاری از فابلهایی است که مورد قبول مردم اروپا و نیز آسیا قرار گرفته است. «هیتوپدیشه»، یا «پند نیکو»، گزیده و آداپته ای است از حکایات «پنچتنترا». عجیب آنکه هر دو کتاب را هندیان تحت نام «نیتی-شاستره»، یعنی دستوراتی در سیاست یا اخلاق، طبقه بندی می کنند؛ هر حکایت متضمن یک نکتة اخلاقی، یا یک اصل در رفتار یا حکومت است. معمولا چنین گفته می شود که این حکایات را برهمن فرزانه ای، به قصد تعلیم به شاهزادگانی چند، ابداع کرده است. در این حکایات، اغلب، از زبان پست ترین حیوانات، لطیفترین ونغزترین دقایق فلسفی بیان می شود. مثلا حکایت آن بوزینه که می کوشید خود را با نور کرم شبتابی گرم کند، و مرغی را که اشتباه او را گوشزد کرده بود «بگرفت و سرش را جدا کرد»، تصویر بسیار زیبنده ای است از سرنوشت دانشمندی که فریب و گمراهی مردم را آشکار کند.2


کتابهای تاریخی از حد وقایع نگاری محض یا داستانهای عاشقانة پر زرق و برق تجاوز نمی کرد. هندیان، شاید نظر به اینکه «مایا» حوادث زمان و مکان را تحقیر می کرد، شاید هم از لحاظ اینکه روایات شفاهی را بر آثار مکتوب ترجیح می دادند، از ایجاد کتابهای تاریخیی که بتواند با آثار هرودوت یا توسیدید، پلوتارک یا تاسیت، گیبن یا ولتر قابل قیاس باشد غفلت ورزیدند. جزئیات مکان و تاریخ را، حتی در مورد مردان مشهور، بسیار کم ضبط کرده اند، مثلا دانش پژوهان هندی زمان، بزرگترین شاعرشان، یعنی کالیداس، را با اختلاف هزار سال نوشته اند. از آنجا که فرد هندی تا عصر حاضر در جهانی زندگی می کرد که رسوم، خلق و خو، و معتقدات آن دست نخورده مانده بود، هیچ گاه رؤیای پیشرفت و ترقی درسر نداشت، و هرگز خویشتن را برسر چیزهای کهن به زحمت نمی انداخت؛ به این خرسند بود که حماسه ها را تاریخ موثق، و افسانه ها را زندگینامه بداند. شرح حالی که اشوگشه در کتاب «بده-چریته» از زندگی بودا نوشت، بیش از آنکه تاریخ باشد، افسانه هایی بود؛ همچنین، پانصد سال بعد، که بانه کتاب «هرشه-چریته» را نوشت، تصویری که از شاه به دست می داد بیشتر یک تصویر آرمانی بود تا تصویر موثق یک شاه بزرگ. به نظر می رسد که [شرح] وقایع بومی راجپوتانه بیشتر تمرینهایی در وطنپرستی باشد تا حقایق تاریخی. احتمالاً فقط یک نویسندة هندی وظیفة مورخ را دریافته است، و آن کلهنه، مؤلف «راجه ترنگینی» یا رود شاهان، است که نظر خود را چنین بیان می کند: «تنها آن شاعر منیع الطبع در خورستایش است که گفته هایش در شرح وقایع گذشته، چون حکم قاضی، از شائبة حب و بغض برکنار باشد.» وینترنیتس او را «تنها مورخ بزرگی» می داند «که هند پدید آورده است.»


در زمینة پژوهشهای شرقشناسی، اختلاف شدیدی بر سر این نکته وجود دارد که آیا این حکایات از هند به اروپا رفته است، یا بالعکس؛ این بحث را به کسانی وا می گذاریم که فراغت آن را دارند. شاید این حکایات از مصر، از طریق بین النهرین و کرت، به هند و اروپا، هر دو، رفته باشد. اما، در تأثیر «پنچتنترا» بر «هزار و یک شب» تردیدی نمی توان کرد.


مسلمانان در زمینة تاریخ بسیار دقیقتر بودند، و چند نوشتة منثور قابل تحسین از کارهایشان در هند به جا گذاشتند. ما از تحقیق ابوریحان بیرونی دربارة تحقیقات نژادشناسی در هند [کتاب «تحقیق ماللهند ... »] و «بابرنامة» ظهیرالدین بابر یاد کرده ایم. محمد قاسم فرشته، که مورخ عالیقدر و معاصر اکبرشاه است، «تاریخ فرشته» را نوشته که موثقترین راهنمای ما دربارة وقایع دورة اسلامی هند است. مورخ دیگری، که در بیغرضی و بی نظری به پای فرشته نمی رسد، ابوالفضل [مبارک علامی دکنی] است، که صدراعظم اکبر شاه یا کارگزار همة کارهای سیاسی او بود و روشهای ملکداری مخدوم خود را در کتاب «آیین اکبری» برای آیندگان نوشته است و، با شور و علاقة قابل اغماضی، زندگینامة مخدومش را در کتاب «اکبرنامه» بیان کرده است. اکبر نیز مهر او را بی اجر نگذاشت؛ و وقتی که خبر آوردند که جهانگیر [پسر اکبر] این وزیر را کشته است، غم گرانی بر اکبر چیره شد، و فریاد زد، «اگر سلیم (جهانگیر) می خواست امپراطور شود، می بایست مرا می کشت و بر ابوالفضل رحمت می آورد.»1


بین فابل و تاریخ، مجموعه های عظیم قصه های شاعرانه ای بود که نظم پردازان کوشا، برای بهجت خاطر هندیان افسانه پسند، به نظم آورده بودند. در گذشتة دور، در قرن اول میلادی، گوندیه نامی «بریهت-کتا» یا «داستان عشقی بزرگ» را در صد هزار بیت به نظم درآورد؛ و هزار سال بعد، سمه-دیوه [بته]، «کتا-سریت-ساگره» یا «اقیانوس رودهای داستان» را به نظم درآورد، گویی تندابی است که طولش 21500 بیت است. در همان قرن یازدهم، داستانسرای زیرکی که ناشناخته مانده، در اثر خود به نام «ویتاله پنچه ویمشتی»2 (بیست و پنج داستان خفاش)، ویکره مادیتیه را چنین نشان می دهد که هرساله از دست مرتاضی میوه ای می گیرد که در آن سنگ گرانبهایی هست. شاه از او می پرسد که چگونه باید از تو سپاسگزاری کنم؟ مرتاض از او می خواهد که برایش جسد مردی را بیاورد که به دار آویخته شده باشد، اما او را برحذر داشت که اگر آن جسد پرسشی کرد جواب ندهد. در این جسد خفاشی لانه داشت که، چون شاه به راه افتاد، او را به داستانی افسون می کند؛ در پایان داستان، خفاش سؤالی مطرح می کند و شاه، که اندرزهای مرتاض را از یاد برده بود، به آن پاسخ می دهد. شاه بیست و پنج بار سعی می کند جسدی برای مرتاض ببرد و آرامشش را نگاه دارد؛ بیست وچهار بار مجذوب قصه هایی می شود که خفاش برایش می گوید، و هر بار به پرسشی که در آخر قصه از او می کند پاسخ می دهد.


1. خود جهانگیر، در «جهانگیرنامه»، در سبب قتل ابوالفضل می گوید «در اواخر عهد پدر بزرگوارم، شیخ ابوالفضل را که از شیخ زاده های هندوستان، به مرتبة فضل و دانایی، امتیاز تمام داشت و ظاهر خود را به زیور اخلاص آراسته ... ، از صوبة دکن طلب داشتند، و چون خاطر او به من صاف نبود ... ، و در این ایام که بنابر افساد فتنه انگیزان خاطر مبارک والد بزرگوارم فی الجمله از من آزردگی داشت، یقین بود که اگر دولت ملازمت دریابد ... و مانع دولت مواصلت گردیده، کار را به جایی خواهد رسانید که بضرورت از سعادت خدمت محروم باید گردید. چون ولایت نرسنگدیو بر سر راه او واقع بود، و در آن ایام در جرگة متمردان جا داشت، به او پیغام فرستادم که سر راه بر آن مفسد و فتنه انگیز گرفته، او را نیست و نابود سازد – رعایتهای کلی از من خواهد یافت. توفیقی رفیق او گشته، در حینی که از حوالی ولایت او می گذشت، راه بر او بست و، به اندک ترددی، مردم را پریشان و متفرق ساخته، او را به قتل آورد و سر او را در الله آباد نزد من فرستاد. اگر چه این معنی باعث پریشانی خاطر حضرت عرش آشیانی [اکبر] گردید ... ». («جهانگیرنامه»، ص15) در «تاریخ فرشته» (ج1، ص271) دربارة قتل ابوالفضل چنین آمده است: «در سنة احدی عشر و الف [ 1011] شیخ ابوالفضل، به موجب فرمان طلب، متوجه درگاه شد و در حوالی نرور جمعی از راجپوتان ... به طمع مال بر سر راه آمدند و جنگ کرده و شیخ ابوالفضل را کشته، اموالش را بردند.»- م.


در این میان، کم نبودند شاعرانی که چیزی بسرایند که ما آن را شعر می خوانیم. ابوالفضل از «هزاران شاعر» دربار اکبر سخن می گوید؛ در شهرهای کوچکتر، صدها تن از این شاعران بودند، و بیشک دهها تن در هر خانه ای.1 یکی از قدیمترین و بزرگترین این شاعران بتری – هری راهب و دستوردان عاشق پیشه ای بود که، بیش از آنکه به آغوش دین پناه برد، روانش را عشق تعلیم سخن می کرد. شرحی از عشقهای خود در کتابش، به نام «قرن عشق»، برای ما به یادگار گذاشته است – که صد شعر عاشقانة هاینه را به خاطر خواننده می آورد. به یکی از معشوقهایش می نویسد: «پیش از این ما دو تن می اندیشیدیم که تو منی و من تو؛ حال چگونه است که تو تویی و من من؟ » نقادانش را به چیزی نمی گرفت و به آنان می گفت «خشنود کردن نادانان آسان است، آسانتر از آن خشنود کردن صاحبنظران است؛ اما آفریدگار هم نمی تواند مردی را که فقط لقمه ای از خوان دانش بر گرفته راضی کند.» در «گیتا – گووینده» یا «سرود چوپان ایزدی»، اثر جیه دیوه، عشق و دلدادگی هندی به دین می گراید، و صلای عشق جسمانی رادا و کریشنا را به آواز سر می دهد؛ منظومه ای است عشقی و سراپا شهوت. اما هندیان، با احترام تمام، آن را چنین تفسیر می کنند: رمزی است از اشتیاق روح به خداوند – و این تعبیر برای آن روحانیان ثابت قدم قابل فهم است که چنین نامهای تورع آمیزی برای این «غزل غزلها»2 ساخته اند.


در قرن یازدهم، زبانهای محلی به عرصة زبان مرده ای که واسطة بیان ادبی بود، تاخت و تاز آغاز کردند – کمااینکه، یک قرن بعد، نظیر چنین تهاجمی در اروپا آغاز شد. نخستین شاعر بزرگی که در سروده های خود زبان محاوره ای مردم را به کار گرفت چند بردایی بود، که منظومة تاریخی عظیمی، در شصت دفتر، به زبان هندی سرود، و تنها پیک مرگ موجب شد که دست از کار بکشد. سورداس، شاعر نابینای آگره، 60,000 بیت دربارة زندگی و ماجراهای کریشنا سرود؛ گفته اند که خود کریشنا یاریش کرد، یعنی کاتبش شد و تندتر از آنچه شاعر می توانست تقریر کند نوشت. در این میان، روحانی بینوایی به نام چندی داس، با سرودن غزلهای دانته وار برای یک بئاتریچة3 روستایی، بنگال را به لرزه درآورد. چندی داس، با عشقی پرسوز و گداز، از سیمای محبوب خود تصویری ایدئالی پرداخت و او را تا مرز الوهیت تعالی بخشید وعشقش را تمثیل آرزوی مجذوبیت در خداوند شمرد؛ در همان زمان؛ بنگالی را به عنوان زبان ادبی آغاز برگزید. «ای محبوب من، به زیر پای تو پناه برده ام. چون جمالت را نمی بینم، دلم قرار ندارد. ... لطف و افسونت را از یاد نمی توانم برد – و با اینهمه در دلم آرزویی نیست.» برهمنان دیگر، به استناد اینکه اشعار او مایة رسوایی مردم است، او را از جامعة خود طرد کردند؛ ولی او حاضر شد که در ملاء عام، در یک مراسم رسمی، دست ازعشق خود بکشد و معشوقش، رامی، را ترک کند؛ ولی هنگامی که، در طی مراسم، رامی را میان جمع دید، افکار خویش را پس گرفت و به سوی او رفت و، با دوکف به هم نهاده، به حالت پرستش بر او تعظیم کرد.


در این دوره، شعر کمتر از روزگار حماسی به موضوع گرایش داشت، و بیش از پیش، دین و عشق را با هم می آمیختند. وزن، که در اشعار حماسی آزاد بود و در طول بیت تغییر می کرد، و فقط در چهار یا پنج هجای آخر می آمد، ناگاه دقیقتر و متنوعتر شد؛ هزار پیچیدگی در فن عروض پیدا شد، که همه در ترجمة اشعار از میان می رود؛ صنایع شعری فراوان شد؛ نه فقط در آخر بیت، بلکه در وسط آن هم قافیه می آوردند. قواعد خشکی برای فن شعر وضع کردند، و به همان نسبت که معنی و مضمون اشعار سست تر می شد، قالب و صورت دقیقتر می گشت.


والاترین شاعر ادبیات هندی تولسی داس است، که تقریباً معاصر شکسپیر بود. چون قران او نحس بود، پدر و مادر او را سر راه گذاشتند. عارف جنگل نشینی او را به فرزندی برداشت، و علم افسانه ای راما را به او آموخت. ازدواج کرد؛ ولی هنکامی که پسرش مرد، راه جنگل را گرفت تا عزلت گزیند و ریاضت و نظاره در پیش گیرد. درآنجا، و در بنارس، حماسة دینی خود به نام راما-چریته-مانسه یا «دریاچة کردارهای راما» را نوشت، که در آن داستان راما را باز می گوید و او را همچون برترین خدا، و خدای یگانه، به هند عرضه می کند. تولسی داس می گوید «یک خدا هست، و او راماست، آفریدگار آسمان و زمین و رهانندة انسانها . ... همان خدا، رامای سرور، برای مردم وفادار به خود، به شکل پادشاهی تجسم یافت، و برای تقدیس ما همچون فردی عادی زیست.» تنی چند از اروپاییان توانسته اند این اثر را در اصل هندی آن، که اکنون زبان کهنی است، بخوانند؛ یکی از اینان می گوید که این اثر، تولسی داس را «برجسته ترین چهرة تمام ادبیات هند» می کند. این شعر، برای ساکنان هندوستان، انجیل الاهیات و اخلاق است. گاندی می گوید «من رامایانای تولسی داس را بزرگترین کتاب تمام ادبیات عاشقانه می دانم.»


در این میان، دکن هم شاعران و اشعاری پدید می آورد. توکارام، به زبان مراتی، 4600 غزل دینی سرود، که امروزه در هند رواج دارد و مثل مزامیر داوود است در یهودیت، یا در عالم مسیحیت. چون همسر اولش مرده بود، زن بدخویی را به زنی گرفت و فیلسوف شد.1 می نویسد «راه یافتن به رستگاری دشوار نیست، چه شاید آن را بآسانی در بسته ای که بر پشت داریم بیابیم.» در اوایل قرن دوم میلادی، مادوره مرکز ادبیات زبان تامیل شد؛ در این شهر یک سنگم، یا انجمنی از شاعران و نقادان، تشکیل شد که شاهان پاندیه از آن حمایت می کردند؛ این انجمن، مثل آکادمی فرانسه، در کار گسترش و پیشرفت زبان نظارت می کرد و عنوان و جایزه می داد. تیرو ولور، که بافنده ای بود بیرون از طبقه، به مشکلترین وزن، اثری دینی و فلسفی به نام کورل سرود که در آن آرمانهای اخلاقی و سیاسی تشریح شده است. بنا بر روایات، وقتی اعضای سنگم، که همه برهمن بودند، کامگاری شعر این فرد مطرود (پاریا) را دیدند، جملگی خود را غرق کردند؛ اما این کار از یک آکادمی باور کردنی نیست.


بحث از بزرگترین شاعر غنایی قرون وسطای هند را برای آخر این مقوله گذاشته ایم، گرچه از نظر تاریخی جای او آخر همه نیست. نامش کبیر، و بافنده ای از مردم بنارس بود. گویند که پدرش مسلمان بود و مادرش باکره ای از طبقة براهمه. کبیر وظیفة خود می دانست که اسلام و آیین هندو را با هم یکی کند. وی، که مسحور سخنان راماننده شده بود، راماپرست شد؛ (مانند تولسی داس) راما را به خدای جهانی بدل کرد؛ و شعرهایی به زبان هندی سرود که از زیبایی کم نظیری برخوردار است. نظرش این بود که آیین نوینی عرضه کند که در آن نه معبدی هست، نه مسجدی، نه بتی، نه طبقه ای، و نه فتنه ای؛ تنها یک خدا در آن هست.1 او می گوید:


کبیر فرزندم رام و الله است و سرسپردة همة «گروها» و «پیران». ... «خدایا، خواه الله باشی و خواه راما، من به نام تو زنده ام. ... بتهای همة خدایان بیجان است؛ سخن نمی یارند گفت؛ من این را می دانم، از این رو آنان را به بانگ بلند خوانده ام. ... از دهن شستن و سبحه گرداندن، و غسل در رودهای مقدس کردن و نماز در معابد بردن چه حاصل اگر، آنگاه که نماز می خوانید یا به زیارت می روید، در دلهایتان ریا باشد؟» آورده اند که برهمنان از کار او حیران شدند و برای طرد او روسپیی را، به منظور اغوا، به نزدش فرستادند؛ اما او آن روسپی را به کیش خویش درآورد. این کار آسان بود، چون در کار او هیچ اصول جزمی نبود، بلکه یک احساس دینی عمیق بود و بس. برادرا، جهانی هست بیکرانه، و وجودی هست بی نام، که از او هیچ نمی توان گفت؛ تنها آن کس این را می داند که بدان مقام رسیده باشد. نه آن است که شنیده اید یا گفته اند. آنجا نه صورت است، نه جسم، نه طول، نه عرض؛ چگونه وصف آن توانم گفت؟ کبیر می گوید: «نه با سخن وصفش توان کرد، نه برکاغذش توان نوشت؛ بدان ماند که بیزبانی چیزی شیرین بچشد – آن را چگونه وصف تواند کرد؟» نظریة تناسخ را، که در محیط فکری او رواج داشت، پذیرفت، و مانند هر فرد هندو دعا


می کرد که از زنجیر تولد و مرگ مجدد برهد. اما اصول اخلاقیش ساده ترین اصول اخلاقی جهان بود: با داد زی، و نیکبختی را در کنار خویش بجوی. چون می شنوم که ماهی در آب عطشان است، می خندم؛ نمی بینی که «حق» در خانة توست، و تو بی آرام آوارة این جنگل و آن جنگلی! اینک حقیقت! به هر کجا که خواهی برو، به بنارس، به متورا، اگر روحت را نیابی، جهان به دیدة تو غیر واقعی است. ... دلا، به کدام ساحل خواهی رفت؟ پیش از تو نه رهرویی هست و نه راهی. ... آنجا که نه تن است و نه ذهن؛ و کدام مقام است که عطش روح را می تواند فرو بنشاند؟ تو در نیستی چیزی نخواهی یافت. نیرومند باش، و به تن خویش درآی؛ زیرا آنجاست که پایگاه تو استوار است. دلا، نیکش بنگر! به جایی مرو. کبیر می گوید: جملة خیالات را رها می کن، و در آنچه هستی استوار باش.



بنابر افسانه ای، پس از مرگش، هندوان و مسلمانان بر سر جنازة او به نزاع ایستادند، که آیا باید او را بسوزانند یا به خاک بسپارند. اما آنان گرم نزاع بودند که یکی کفن را به کناری زد، و جز خرمنی گل چیزی در میان آن نیافتند. هندوان بخشی از آن گلها را در بنارس سوزاندند، و مسلمانان مابقی را به خاک سپردند.1 غزلهای کبیر، پس از مرگش، در میان مردم دهان به دهان گشت، و نانک، که از سیخها بود، از سروده های وی الهام گرفت و فرقة نیرومندش را بنیاد گذارد؛ دیگران این بافندة بینوا را به مقام الوهیت رسانیدند. امروزه دو فرقة کوچک، که حسودانه از یکدیگر جدایند، از اصول و تعالیم او پیروی می کنند و نام این شاعر را، که می کوشید مسلمانان و هندوان را متحد کند، می ستایند. از این دو فرقه یکی هندوست، و دیگری مسلمان.


فصل بیست و یکم :هنر هندی


I - هنرهای کوچک





























Powered by TehranWebHost.com